“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第十七期講錄
“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第十七期講錄
來源：“洙泗社”微信公眾號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月十七日丁卯
耶穌2022年11月10日
2022年10月29日下午，由曲阜師范大學禮樂文化研究與推廣中心、尼山世界儒學中心孟子研究院、喀什大學國學院聯(lián)合主辦，洙泗書院、孟子書院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第十七期舉行。本期由曲阜師范大學歷史文化學院博士陳岳擔任主講人，孟子研究院副研究館員、孟子書院執(zhí)行院長殷延祿擔任與談人，孟子研究院孟學與地方文獻研究所副所長曹巍巍擔任主持人。因疫情防控原因，本期活動在線上舉行，約有60余位學友在線上參與了活動。
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主講人陳岳博士
《孟子·離婁上》共二十八章，陳岳博士指出，此篇以目力過人的“超人”離婁做名，乃孟子效孔子初見子路之教，以“規(guī)矩方圓”之說闡述人只有在天賦之上學道，方能明理成君子。這一篇體現(xiàn)了孟子對個人生活、家庭生活、社會政治生活的細致思考，并以“先王之道”將其統(tǒng)合起來，充分顯示出個人生活中的“仁心”和外在秩序中的“仁政”，此二者密不可分。所以，陳岳博士將這一篇的主旨概括為“仁心與仁政”。
7·1“離婁之明”章
第一章是孟子對善政標準的討論。本章一開頭，孟子便羅列出離婁、公輸子、師曠三位天賦、技藝超越常人的超人?？v使這些天賦異稟的超人，在沒有“規(guī)矩”“六律”的協(xié)助下，也是不能夠?qū)崿F(xiàn)自身價值的。
此處孟子所舉公輸子，即世人常說的魯班。在這里，陳岳博士援引楊義堂《魯國國君后裔家譜：魯班是魯穆公次子》一文，對公輸子的身份進行了考辨。楊義堂通過對汶上縣姬家溝姬姓家族所傳元代家譜《姬氏志》的文獻考察，指出家譜中明確記載公輸子，即魯班為魯穆公次子，并進一步推斷《禮記·檀弓》中所載魯班在季康子之母死后“請以機封”這一事中，所謂“季康子之母”實為“魯康公之母”之誤?？蓚湟徽f。
關(guān)于“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下”一句，歷來為譯注之難點，楊伯峻譯為，“就是有堯舜之道，如果不行仁政，也不能管理好天下。”陳立夫譯作，“所以唐堯虞舜的道理，如不施行教養(yǎng)人民的仁政，也不能治理天下獲致太平的。”《孟子注疏》釋作，“堯舜二帝，唐虞之盛者也，然而不以仁政而施之于天下，故不能平治天下而享無為之功矣。以其天下平治，由仁政之施也。”綜合古今學者的討論，陳岳博士認為，我們不妨將這里的“堯、舜之道”理解為堯、舜所代表超越常人的知識、品格和道德修養(yǎng)。
因此，陳岳博士將這句話譯為：“堯、舜他們作為品行超群的個人，如果不施行仁政，也不能使得天下平定”。同時，陳岳博士指出這句話還可以與后文“今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”對照起來看，指的就是，即使君主有“仁心”“仁聞”這種善端，也必須先擴充自己的仁心，先讓自己成為君子，沿著先王之道，逐漸地行使仁政，才能實現(xiàn)王道政治。
陳岳博士指出，第一章從整體上奠定了《離婁上》的規(guī)模，孟子強調(diào)要以先王之道的施行作為善政的標準。盡可能要求統(tǒng)治者竭心思、作仁者、行仁政，就是要盡仁道、盡君道、盡臣道。
7·2“規(guī)矩方圓之至”章
第二章承接上文，討論了如何盡君道、盡臣道的問題?！坝麨榫?，盡君道，欲為臣，盡臣道：二者皆法堯、舜而已矣”，在這里，堯、舜不再是以兩位賢君并列的形象出現(xiàn)，而是一為明君，一作賢臣，舜的形象代表了臣道，堯的形象代表了君道?！翱鬃釉唬骸蓝喝逝c不仁而已矣?！┢涿?，甚則身弒國亡，不甚則身危國削，名之曰‘幽、厲’。雖孝子慈孫，百世不能改也?！标愒啦┦恐赋?，孔子此語不見于他處，只見于此處。其后孟子又以堯、舜與幽、厲相對比，指出一旦成了幽、厲一般的人，即使子孫賢孝，雖百世也不能改變自己造成的后果。堯舜幽厲之別，就如曾國藩所說是“不為人道便為禽獸”的狀態(tài)。
陳岳博士談到，第二章接續(xù)上文講如何行使仁政的問題，并且鮮明指出了如何行使君道、臣道的問題?！盾髯印分杏兄容^詳細的關(guān)于行使君道、臣道的具體論述，而《孟子》中則相對較少。
7·3“三代之天下”章
第三章語句比較通俗，講的是孟子總結(jié)的歷史規(guī)律，反映了孟子的歷史觀。陳岳博士指出孟子的歷史觀是把三代的得失都歸結(jié)到是否實行仁政上，所以“得天下也以仁，其失天下也以不仁”，諸侯國和卿大夫、士庶人等亦然。因此孟子說：“諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”
7·4“愛人不親”章
第四章圍繞人際交往展開。儒者如何在日常生活中修持自身，體現(xiàn)自身作為儒者的價值。愛的人不親近自己，就應該反思自己是否符合仁；治理他人卻無法達到大治，就應該反思自己是否智慧；以禮待人，他人卻不以禮待我，自己就應該反思自己是否做到禮敬對方。陳岳博士指出，孟子在這里提到的“反求諸己”就說儒者在日常修身中一種重要的工夫，也是儒家的一大命題。
7·5“人有恒言”章
第五章討論了個人與天下的關(guān)系。與我們今天強調(diào)“沒有國，哪有家”不同，孟子在這里將天下國家的根本追溯到個人所擁有的“身”之上。陳岳博士在這里指出，結(jié)合上下文判斷，我們可以認為，孟子在這里所談的“家”還是指圍繞采邑和家人所形成的“士大夫之家”。整體看來，與《中庸》所持的“修齊治平”之學一脈相承，都是儒家政治倫理的一部分。
7·6“為政不難”章
第六章的核心在于如何理解“巨室”。巨室，趙岐說是“賢卿大夫之家”，即是國中世代簪纓之豪族。陳岳博士指出，這里就體現(xiàn)出孟子與孔子在具體施行國政上面的差異了。與孔子呼吁“以德致位”，希望能實現(xiàn)道德君子的廣泛入仕不同，孟子寄希望于扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)國普遍的客卿現(xiàn)象，支持世卿世祿制度。這一點在《梁惠王上》中也有所體現(xiàn)。
陳岳博士指出，我們不應該一提到“世卿世祿”，就認為孟子這是在鼓吹“封建奴隸主復辟”，我們更應該結(jié)合戰(zhàn)國之世的普遍大環(huán)境來考慮。在這里，陳岳博士推薦大家閱讀蕭公權(quán)先生的《中國政治思想史》，蕭公權(quán)先生對“孟子主張世祿”，給出了令人信服的解釋。
戰(zhàn)國之際，人才高度流動，在各國都出現(xiàn)了客卿處高位，流官支郡縣的現(xiàn)象，但是這些客卿流官的選任并非以道德安民為標準，而是以最大限度的逢迎君主和壓榨民力為標準的?？鬃雍粲酢耙缘轮挛弧笔歉杏趫?zhí)政世卿的寡廉鮮恥，然而戰(zhàn)國流行的布衣客卿們，并非是孔子期許的有德君子，更多的則是尚詐術(shù)、任權(quán)謀的策士。與他們相比，孟子認為，世卿巨室在國內(nèi)更加長久，注重長遠利益，與其任用唯利是圖的游說權(quán)謀之士，不如國之世卿。
7·7“天下有道”章
第七章，討論了孟子對國際政治秩序的構(gòu)想。首先，陳岳博士提醒我們，本章開頭的“天下有道”，不可徑直理解作“國家政治清明”，而要理解為“天下政治清明”的時候。這個“天下”不僅僅是指中夏諸侯國的政治清明，同時也是包含夷夏在內(nèi)，整個周禮構(gòu)想下的天下秩序清明穩(wěn)定。陳岳博士指出，對這個概念理解的正確與否，將直接關(guān)切到我們對整章的理解與分析。
那么，這種政治秩序的表現(xiàn)是什么呢？“小德役大德，小賢役大賢”，即“小德役于大德，小賢役于大賢”，天下有道的時候，強道德的人役使著弱道德的人，有賢能的人役使著賢能不夠的人。同樣，當天下無道的時候，弱小的服從強大的，有力量的役使沒有力量的。孟子認為“順天者存，逆天者亡”，并舉了齊景公的例子從事實層面來證實了這一說法的正確性。
陳博士指出，這里“順天”“逆天”中的“天”指的是客觀形勢，但這種形勢并非一成不變的。儒家的世界觀是發(fā)展的、變化的，在這里孟子也提出了效法文王，便可以改換形勢。
7·8“不仁者可與言”章
第八章討論了自由意志與個人命運之間的關(guān)系。陳岳博士指出，這一章承接上面第四章，也是孟子對儒者“反求諸己”的一個思慮?！胺蛉吮刈晕?，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也”，可以說是這一章中的名句了。
7·9“桀紂之失天下”章
第九章討論了民心、民意的問題。夏桀、商紂是末代君主，失天下也，就是失去民心。商湯、武王是革命君主，得天下，也就是得到民心。今天的天下沒有能夠向商湯、武王一樣用仁政來招徠百姓的君主了，只有像夏桀、商紂一樣驅(qū)趕百姓的君主。
陳岳博士指出，面對戰(zhàn)國時期列國君主普遍集權(quán)的現(xiàn)實，以及儒家對王朝革命肯定之間的沖突，孟子提出了自己的“革命論”。一方面，孟子通過否定殘虐百姓的統(tǒng)治者的“君主”身份，將其貶作“獨夫”“民賊”，肯定了民眾反抗和革命的合理性。另一方面，孟子又指出這種反抗和革命應該基于民眾的“自發(fā)”組織和“道義”自覺，如果只是單純的暴力行動，那就只是單純的叛亂，而不可以稱作“革命”。
圍繞孟子的“革命論”，陳岳博士進一步討論了民心和民意之間的差異。陳岳博士援引任劍濤教授的論述，指出，民意和民心是有區(qū)別的。所謂的民心，是思想性的，不是每一個老百姓說什么就是什么，而是通過國家社會中的精英秉持一種公心，秉持著一種科學的方式思索去得出這種結(jié)論。西方的選民普選制，一人一票，看似非常公平公正，每個人都有行使權(quán)利的機會，但獲得的只是心理性的民意，而不是真正的民心。我們所采用的民主集中制就是在民意的基礎(chǔ)上把握民心，它不僅僅體現(xiàn)了人民在利益上的訴求，同樣還代表了人民在道義上的呼喚，可以說是孔子“訴諸教”的最佳體現(xiàn)了。
7·10“自暴者，不可與有言”章
第十章接連第八章，繼續(xù)討論了儒者自覺的工夫。此章中有一千古名句：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”。仁，就是人最適宜的宅子。義，就是人最該走的大路。陳岳博士指出，此句乃孟子為孔子“誰能出不由戶,何莫由斯道也”作注?？鬃诱f為什么不從我這條道走呢，孟子就說要居仁宅、走義路，指出人道德的必然性，也就是所謂“居仁由義”。
那么，“居仁由義”為什么說是人之必然的道德責任？陳岳博士接著引李景林先生《孟子通釋》解釋道：仁、義都源于人先天自有的善端。如果我們不能涵養(yǎng)我們的善端，那善端便會泯滅、淪亡；如果我們能涵養(yǎng)我們的善端，那么就能發(fā)育其，使其充塞我們的身心，而這個涵養(yǎng)的過程便是“居仁由義”。因為這一善端是我們先天自有的，發(fā)育其便也是我們與生俱來的責任，而非是外界強加于我們的。從這個意義上來說，育善端，行仁義是我們必然的道德責任。
陳岳博士最后總結(jié)，本講所討論的十章，明顯圍繞三個主題來討論：一是孟子積極向上，樂觀自信的人生觀；二是孟子順天知命，因勢利導的天命觀；三是孟子法先王，循民心的仁政觀。進一步來說，就每章來看，第一章講通過仁心而行仁政；第二章講“法先王”修成人倫，也是在講行仁政；第三章講三代的得失，用三代的得失來談歷史規(guī)律；第四章講修身過程；第五章和第六章在講修齊治平，強調(diào)了仁政的意義；第七章講以文王為師；第八章和第十章講自暴自棄；第九章則談到把握民心。陳岳博士指出，我們能從這十章的內(nèi)容中，一窺孟子仁政理念的形成邏輯。
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與談人殷延祿老師
通講結(jié)束后，殷延祿老師就通講內(nèi)容進行了點評與總結(jié)。
殷老師肯定了陳岳博士對這十章是圍繞著仁心和仁政所展開的這一看法。同時，殷老師指出，這種仁心和仁政，重點是對統(tǒng)治者的規(guī)勸。對于其中一些章節(jié)，殷老師也分享了自己的觀點。
第一章，講統(tǒng)治者要節(jié)制自身。那么如何節(jié)制自己呢？要師法堯舜之道，要行仁政。那么如何行仁政呢？不單單是僅僅停留在口頭上，要真正的把國家治理好，無論是物質(zhì)還是精神都要讓老百姓切切實實地得到好處。殷老師將這一章總結(jié)為“善法并舉”的問題，“善”是內(nèi)在的不忍人之心，是堯舜之道；“法”是外在的禮法、制度安排，是先王之法。用我們今天的話說，“善”可以稱作德，“善法并舉”就是“德法并舉”。不過，這個地方需要注意，“善法并舉”中的“善”與“法”不是法家。法家的“法”與儒家的“法”有根本的區(qū)別，法家的“法”在于“精王”，儒家的“法”在于“貴民”。
第三章講有度。殷老師向大家解釋“醉”字：“醉”，最初的意思不是今天說的喝酒喝多了，而是說喝酒喝的正。所以我們在喝酒的時候會克制，“我不能再喝了，再喝就喝多了”。喝醉了不能再喝了，這個“醉”就是喝好了，喝好再喝就是喝多了。那我們今天說的這個“醉”大概在孟子時候就已經(jīng)被使用了，“惡醉而強酒”中的“醉”就是喝多的意思，你討厭喝多卻還不控制自己，還要勉強去喝，就得不到應該得到的結(jié)果，國家的治理其實也是這樣。
第九章論得民心者得天下。殷老師認為，民心之向背決定著國家的興亡。這不是一句空洞的說教，而是血淋淋的歷史教訓，其中凝結(jié)著老百姓深深的苦難，鐫刻著桀紂那樣的執(zhí)政者永遠的恥辱。這一章中，孟子“所欲與之聚之”中的“欲”是物質(zhì)的還是精神的？殷老師指出，在這里，我們要結(jié)合儒家“富而教之”的思想來理解，欲望首先是物質(zhì)的，然后才會是精神的。孟子正是看到了為老百姓提供最基本的物質(zhì)保障這一基本政治問題，才有了這樣一番議論。
由第九章中“七年之病求三年之艾”一句，殷老師指出，此乃孟子告誡世人修身進德不可偏廢，進而在第十章中進一步哀憫了在修身進德上自暴自棄的人。什么是“自暴自棄”？孔子謂之“下愚”——“下愚”不是天賦的，是困而不學，是個體自身拒絕仁義造成的?？鬃釉疲骸拔ㄉ现桥c下愚不移。”孔子說：“只有上等的智者和下等的愚人是改變不了的?！鄙现堑牟灰?，是明道之后的堅守；下愚的不移，是困而不學的頑固。外表上看上去是一致的，但本質(zhì)是不同的。就像朱熹所言：“道本固有，而人自絕之，是可哀也。此圣賢之深戒、學者所當猛省也。”
最后，殷老師指出，在講解儒家文化時，經(jīng)常有人問為什么要講“禮義”？為什么要講“居仁由義”？這往往會讓大家陷入儒家文化工具論、效用論的陷阱之中。孟子在這里，已經(jīng)告訴我們，面對這種問題，我們應該理直氣壯地回答：“你這樣問，就是自暴自棄，自絕于仁義！”
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主持人曹巍巍
隨后，在主持人曹巍巍的組織下，線上的聽眾圍繞“徒善不足以為政，徒法不能以自行”一句中的“徒善”“徒法”進行了長時間的討論。
有學友提問到：如果將“徒法”理解為“先王之法”、“貴民之法”是否與前句的“善政”、“善心”有重合的地方？此外，梁濤老師的《孟子譯注》中將“法”理解為“法度”，又該如何去理解？
對此，陳岳博士認為，“徒善”和“徒法”中的“法”并非梁濤老師所言的“法度”“法律”。因為“先王之法”實際上是一套完整體系，既有整體的制度安排，又有培養(yǎng)制度與接班人的方式方法?！巴缴啤北砻魑覀儾粌H要有向善的愿望，也要有向善的方法；“徒法”表明我們不僅應有向善的方法，更重要的是向善的愿望。儒家仁政強調(diào)的是一種主動性，一種盡善盡美，一種不斷地積極向上與完善，假如沒有最初的善心，即便有十分的力，也只能用出八分勁，甚至可能只有六分，便不足以去實現(xiàn)先王之政。
殷延祿老師也指出，“徒法”就是剛剛提到的孟子所注意到的制度層面，而“今有仁心仁聞，而民不被其澤”，便“徒善”的問題。一個統(tǒng)治者沒有禮法，沒有制度，沒有“治國理政”的方法，即便他有善心，也無法實現(xiàn)善政。
殷老師強調(diào)，這里孟子并不是在否定“善”，善心是整個孟子思想的發(fā)起點。這里孟子講“徒善”更多的是關(guān)乎道德倫理方面，講“徒法”則是指治國理政中應該遵循的法度。孟子固然是一個高尚的理想主義者，但他在講治國理政時也是一個清醒的政論家，會講為政的基本邏輯。比如說“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”這就不是從道德上來說的，而是一種執(zhí)政者應該了解也必須了解的基本邏輯。
還有一位學友提問到，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”與荀子的“有治人，無治法”，有什么關(guān)系和異同？
對此，陳岳博士回應到，這個問題可以進一步往深處發(fā)覺，因為孟子和荀子所談的東西在主題上是相近的。以往一直在講西方的普選民主制是“最不壞的制度”，但是近幾年以復旦大學中國研究院張維為教授為首的一批學者指出，“最不壞的制度”實質(zhì)上是一種思維定勢，將“最不壞的制度”實際上變成了“最好的制度”，斷絕了普選民主制進一步發(fā)展的可能。實際上，荀子講“法不能獨立，類不能自行”，一項法律制度的運行必有其特定的社會歷史環(huán)節(jié)，隨著時間的推移，社會歷史環(huán)節(jié)的變化，制度的運行會自然產(chǎn)生出流弊。
同樣，陳岳博士指出，“儒家是否不說法制”，很早就成為了一個議題。徐復觀先生還寫過文章討論“儒家是真的不講法制嗎？”他的重要論據(jù)便是孟子的這句“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。
活動最后，大家對陳岳博士的講解、殷老師的與談報以熱烈的掌聲，“慢廬·慢讀之《孟子》通講”第十七講活動圓滿結(jié)束。
責任編輯：近復
