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《易》的本體、工夫和境界——馬一浮的易學(xué)建構(gòu)及其價(jià)值

作者：李虎群

來(lái)源：《周易研究》2022年第4期

摘    要：在現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的背景下，馬一浮的“六藝論”系統(tǒng)建構(gòu)了“六經(jīng)皆理”的思想體系。作為六藝論的整體綱領(lǐng)和根本原理，馬一浮的易學(xué)思想直承伊川、朱子，同樣具足了其六藝論的系統(tǒng)性特質(zhì)，可以在“本體”“工夫”“境界”的理論框架中得到深切著明的呈現(xiàn)。他建構(gòu)了理本體的易學(xué)本體論、以言行為中心的學(xué)易工夫論和易道十大的境界論。馬氏易學(xué)彰顯了易學(xué)在六藝之學(xué)中的地位和價(jià)值，會(huì)通了宋明理學(xué)和經(jīng)學(xué)兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并在儒佛會(huì)通的視域下理性、系統(tǒng)地統(tǒng)合且呈現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的根本性義理，具有重要的理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：《易》；馬一浮；本體；工夫；境界

作者簡(jiǎn)介：李虎群，中國(guó)政法大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)史、佛教哲學(xué)、儒家樂(lè)教

馬一浮的“六藝論”是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型背景下，從整體上系統(tǒng)反思傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的理論成果。六藝論不是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史意義上對(duì)經(jīng)文的章句疏解，而是高度抽象地提煉出六經(jīng)所表顯的根本義理，并和人心蘊(yùn)含的道德性理相互融通，所謂“《詩(shī)》主仁，《書(shū)》主知，《樂(lè)》主圣，《禮》主義，《易》明大本是‘中’，《春秋》明達(dá)道是‘和’”【1】；其核心即“六藝之本，即是吾人自心所具之義理”（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，第41頁(yè)）。六藝之理，各成體系而又互融互攝，共同構(gòu)成了一個(gè)結(jié)構(gòu)完整、邏輯嚴(yán)密的思想系統(tǒng)。馬一浮認(rèn)為，在這一思想系統(tǒng)中，“《易》為六藝之原，亦為六藝之歸”【2】。作為六藝的根原和旨?xì)w，馬一浮的易學(xué)思想同樣具備體系性特征，在宏觀上系統(tǒng)地呈現(xiàn)了易學(xué)的根本義理。

馬一浮對(duì)易學(xué)的建構(gòu)集中體現(xiàn)在《觀象卮言》這部易學(xué)專著里?！队^象卮言》共計(jì)三萬(wàn)多字，全書(shū)分為八個(gè)章節(jié)：第一章講明《周易》宗旨、八卦次序和觀象之本；第二章闡釋“吉兇”“德業(yè)”和觀象之要；第三章“審言行”，闡明用《易》之道；第四章“辨小大”，指明《易》道精微，有十種大；第五至第八章依次闡釋這十種大義。此書(shū)內(nèi)容的結(jié)構(gòu)性和體系性非常明顯，對(duì)應(yīng)于宋明理學(xué)研究所常用的理論范疇“本體”“工夫”和“境界”——第一章揭示易學(xué)本體，第三章闡明學(xué)《易》工夫，第四至八章贊嘆易學(xué)之境界。第二章觀乾坤之象，知易簡(jiǎn)之道，則是由本體轉(zhuǎn)向工夫的關(guān)鍵和樞要。在“本體—工夫—境界”這一結(jié)構(gòu)性理論框架下【3】，《觀象卮言》“直抉根原，刊落枝葉”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第296頁(yè)）的初衷可以得到清晰的呈現(xiàn)，馬一浮散見(jiàn)于其他著述中的易學(xué)思想也可以得到邏輯上的安放，其會(huì)通儒學(xué)、援佛證儒的思想進(jìn)路也可以在不同層面上得到更加細(xì)致入微的闡明。目前學(xué)界從這一視角展開(kāi)的研究尚付闕如，本文即嘗試由此入手，揭示馬一浮易學(xué)建構(gòu)的思想內(nèi)容、學(xué)術(shù)特色和理論價(jià)值。

一、理本論的易學(xué)本體論

馬一浮易學(xué)的主干是程氏易學(xué)，是循著《伊川易傳》“接著講”。他說(shuō)：“伊川作《易傳》，重在玩辭，切近人事，而后本隱之顯之旨明，深得孔子贊《易》之志，故讀《易》當(dāng)主伊川……至歸宗義理，必以伊川為法也?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第35頁(yè)）同時(shí)，馬一浮亦不廢象數(shù)，頗為推崇朱熹的《易學(xué)啟蒙》:“治《易》當(dāng)以義理為主，至漢宋象數(shù)，亦不可不知，實(shí)則求之《啟蒙》，約而已足?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第35頁(yè)）概言之，馬氏易學(xué)是以程朱易學(xué)為基礎(chǔ)，并廣泛攝取宋明諸儒甚至華嚴(yán)、禪宗之說(shuō)而成的思想體系。

基于對(duì)馬氏易學(xué)學(xué)術(shù)淵源的把握，我們可以更精準(zhǔn)地理解馬一浮對(duì)易學(xué)宗旨的界說(shuō)。《觀象卮言》開(kāi)篇即引用了《說(shuō)卦傳》所云“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”和《系辭傳》所云“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六，六者非他也，三才之道也”，接著開(kāi)宗明義地指出：

是知三オ之道所以立者，即是順性命之理也。凡言理與道，有微顯之別。理本寂然，但可冥證；道則著察，見(jiàn)之流行。就流行言，則曰三才；就本寂言，唯是一理。性命，亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣；理本純?nèi)?，氣有偏駁，故性無(wú)際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第299頁(yè)）

程頤以理為中心闡釋易理，提出“易，變易也，隨時(shí)變易以從道也。其為書(shū)也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開(kāi)物成務(wù)之道”【4】。在理事關(guān)系上，他明確提出理是世間萬(wàn)象的本體：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間。”（《二程集》，第689頁(yè)）馬一浮易學(xué)也是以“性命之理”為核心展開(kāi)的，認(rèn)為“世界由此安立，萬(wàn)事由此形成，而皆一理之所寓也”“天下事物種類雖多，皆此一理所該攝”（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，第30、19頁(yè)）。同時(shí)，馬一浮也持“性即理”之說(shuō)，他把“性”“命”“理”“氣”放在一起進(jìn)行比較，認(rèn)為“性”“理”是同一個(gè)維度的范疇，是純粹的、整全的、無(wú)邊際的；而“命”“氣”則是另一個(gè)維度的范疇，是偏至的、駁雜的、有始終的。“順性命之理”，更精確的說(shuō)法是“循順性理”，意即以性理為本體，以性理為主宰，生命順此而行，率性順理即是遵道而行。

基于“性即理”的立場(chǎng)，馬一浮認(rèn)為陽(yáng)明的“心即理”之說(shuō)不夠嚴(yán)密。他說(shuō)：“陽(yáng)明‘心即理’說(shuō)得太快，末流之弊便至誤認(rèn)人欲為天理。心統(tǒng)性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可?！保ā恶R一浮集》第一冊(cè)，第591-592頁(yè)）“心即理”之說(shuō)容易讓學(xué)人魯莽承當(dāng)，錯(cuò)把人欲當(dāng)成天理，陷入癲狂而不自知。所以，馬一浮只說(shuō)“心具理”，而從不說(shuō)“心即理”。此一字之差，足以反映馬一浮治學(xué)運(yùn)思之嚴(yán)謹(jǐn)、辨名析理之邃密?！靶木呃怼?，是說(shuō)此理內(nèi)具于心，并不在外，故不當(dāng)向外尋求，而應(yīng)向內(nèi)體究，“理本寂然，但可冥證”。問(wèn)題在于，此理究竟是何面目？要回答這一問(wèn)題，就必須理解馬一浮對(duì)“心”“理”范疇的分疏。

馬一浮一面繼承了朱子的太極為理說(shuō)，認(rèn)為“太極者，一理至極之名；兩儀者，二氣初分之號(hào)。一理不可見(jiàn)，于二氣見(jiàn)之”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第299頁(yè)）;一面又推崇邵雍的“心為太極”說(shuō)，稱“邵子曰‘心為太極’，此語(yǔ)最諦”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第302頁(yè)）。太極為理又為心，非但不自相矛盾，反而正是馬氏易學(xué)的精微之處：

心本象太極，當(dāng)其寂然，唯是一理，無(wú)象可得；動(dòng)而后分陰陽(yáng)，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰：“ー陰ー陽(yáng)之謂道?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第305頁(yè)）

心有動(dòng)靜之分。心寂然不動(dòng)時(shí)，只是太極至極之理，此時(shí)的理隱微無(wú)象而不可見(jiàn)，只可在離言絕慮中悟證。如馬一浮所言：“此理不墮聲色，不落數(shù)量，然是實(shí)有，不是虛無(wú)，但可冥符默證，難以顯說(shuō)?！保ā短┖鸵松綍?huì)語(yǔ)》，第30頁(yè)）心念一動(dòng)，即分陰陽(yáng)、兩儀、四象、八卦，種種象隨之而有，顯著明察，理行乎其中而有跡可循，故人可“觀象”明理。此即馬一浮所言：“曰儀、曰象、曰卦者，皆表顯之相。其實(shí)皆此性德之流行，一理之著見(jiàn)而已?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第57頁(yè)）太極之理本不可見(jiàn)，而于心動(dòng)象生處可見(jiàn)。所謂“心為太極”，是說(shuō)固然可以“用太極來(lái)表象一心”，但其意思是“心之本來(lái)之象、本體之象為太極”。心體寂然時(shí)，“唯是一理”;心動(dòng)時(shí)，“理即行乎其中”，故“心為太極”的言下之意仍是在說(shuō)“理為太極”，因而太極為理與太極為心并不矛盾。實(shí)際上，馬一浮認(rèn)為性命之理就是心之本體。他說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)只明此義。說(shuō)性命之理乃是顯此心之本體，說(shuō)三才之道乃顯此心之大用，所以作《易》垂教，只是要人識(shí)得此心耳?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第355頁(yè)）“象只是自心之影”，“實(shí)則觀象即是觀心”。（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第302、309頁(yè)）《易》“順性命之理”，其實(shí)就是說(shuō)“變易之象易見(jiàn)，不易之理難見(jiàn)，見(jiàn)此則簡(jiǎn)易之用得矣”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第304頁(yè)）?！啊兑住繁倦[以之顯，即是從體起用。”（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，第14頁(yè)）所謂“從體起用”，就是由一心之動(dòng)、卦爻之象看見(jiàn)不易的太極之理，進(jìn)而得到易簡(jiǎn)之用。

馬一浮認(rèn)為，圣人作《易》，揭示的就是“從體起用”“順性命之理”的道理。“圣人者，即是用《易》之人”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第249-250頁(yè)），是易理的實(shí)踐者和實(shí)證者。而一般人不能一時(shí)證悟此理，需要在一心變動(dòng)、易道流行處觀象窮理，即用歸體，切實(shí)下一番學(xué)《易》的工夫：“性命本正，而不知順其理者，乃違性而逆命……六子效乾坤之用以成萬(wàn)物，人必效六子之用以合乾坤，方可盡性至命。所以觀象，其義在此。”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第304頁(yè)）這就引出了馬一浮的學(xué)《易》工夫論。

二、審言行的學(xué)《易》工夫論

工夫論是馬一浮六藝論的核心環(huán)節(jié)。馬一浮論為學(xué)工夫，汲取了佛教頓漸之分的思想，認(rèn)為“儒者示教之言亦有頓漸”，“上根之人，一聞千悟，撥著便轉(zhuǎn)，觸著便行，直下承當(dāng)，何等駿快，豈待多言？但上根難遇，中根最多，故孔子曰：‘中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也?！保ā短┖鸵松綍?huì)語(yǔ)》，第62頁(yè)）一般認(rèn)為，濂溪、明道天資高，其學(xué)適合上根學(xué)人，可謂頓教；伊川、朱子工夫密，普適群機(jī)，可謂漸教。馬一浮雖也有取于頓教，如云“盈天地間莫非經(jīng)也。寒暑晝夜，陰晴朝暮，乃至一人之身，語(yǔ)默呼吸，作息行止，何莫非《易》”（《馬一浮集》第三冊(cè)，第938頁(yè)），但他秉持的主要還是漸教路線。

《觀象卮言》第一章分為“約旨、卦始、本象”三部分，分別闡釋易道以理為本、卦象始于太極、觀象本于一心的道理；第二章圍繞《系辭傳》“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”一段“原吉兇、釋德業(yè)”。馬一浮接著觀象之本即是觀心的論斷，主張“吉兇定于八卦者，實(shí)則定于一心之動(dòng)靜耳”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第305頁(yè)），進(jìn)而指出吉兇與一心之動(dòng)靜的關(guān)系是“動(dòng)而得其理，則陰陽(yáng)剛?cè)峤约?；失其理，則陰陽(yáng)剛?cè)峤詢础保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第306頁(yè)）。這里需要指出兩點(diǎn)：其一，馬一浮所說(shuō)的“吉兇”，并非指功利境界的得失，而是指儒家意義上的順理悖理或佛教意義上的染凈迷悟：“‘吉兇者，言乎其失得也。’此如佛氏之論染凈迷悟，非同世俗之計(jì)成敗禍福?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第306頁(yè)）其二，“得其理”，不是頓教意義上的究竟“證得”本體之理，而是漸教意義上于本體發(fā)用處“知得”此理。具體而言，“果能知《易》，即能用《易》”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第309頁(yè)），而“法象莫大乎天地”，“體乾坤，則能知《易》矣，是以觀象必先求之乾坤”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第308頁(yè)）。觀照乾坤之象，遂成為馬一浮學(xué)《易》工夫的先務(wù)。效法乾坤之象，得乎易簡(jiǎn)之道，才能順理趨吉，成就盛德大業(yè)，但“聞?wù)f易簡(jiǎn)，便以為已得之，談何容易!須知求之實(shí)有功夫在”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第316頁(yè)）。以第二章為樞紐，《觀象卮言》第三章提出了“審言行”的工夫論：

觀乾坤，則知其用備于六子也；順性命，則知其理不離五事也。蓋六子各得乾坤之一體，故欲體乾坤，則必用六子；五事并出性命之一源，故欲順性命，則必敬五事。

效乾坤之用者，莫大于坎、離；順性命之理者，莫要于言行，故上經(jīng)終坎、離，下經(jīng)首咸、恒。圣人示人學(xué)《易》之要，所以“崇德廣業(yè)”者，必以言行為重也。（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第313頁(yè)）

馬一浮認(rèn)為“體用”重重?zé)o盡，他把太極八卦按照“體用”關(guān)系分為四個(gè)層次：“以六十四卦望八卦說(shuō)，則八卦為其體，六十四卦為其用；以八卦望乾坤說(shuō)，則乾坤為其體，六子為其用；以兩儀四象八卦望太極說(shuō)，則太極為其體，而兩儀四象八卦為其用也。”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第306頁(yè)）所以他說(shuō)六子各得乾坤之一體，乾坤之用備于六子，欲體乾坤，必用六子。“五事”，本指《洪范》所云“貌、言、視、聽(tīng)、思”，馬一浮則結(jié)合《論語(yǔ)》“顏淵問(wèn)仁”章里的“視聽(tīng)言動(dòng)”，把“五事”解釋為“視、聽(tīng)、言、動(dòng)、思”。“欲順性命，必敬五事”，即是他在《洪范約義》里所說(shuō)的“性即理也。理事不二，理外無(wú)事，亦即性外無(wú)事。約之以五事，以為萬(wàn)事根本。五事皆盡其理，然后萬(wàn)事皆無(wú)失職”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第224頁(yè)）。馬一浮認(rèn)為，五事可以統(tǒng)攝萬(wàn)事，而言行又可以統(tǒng)攝五事，這是因?yàn)檠孕邪l(fā)之于思而為視聽(tīng)之用。“視聽(tīng)者，思之存。言行者，思之發(fā)。思貫五事而言行亦該余三，就其見(jiàn)于外而能及人者言之也?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第314頁(yè)）在馬一浮看來(lái)，以言行來(lái)涵括萬(wàn)事，還可以在《周易》中得到證明，如《大畜·象》曰“君子以多識(shí)前言往行，以畜其德”，《家人·象》曰“君子以言有物而行有恒”，《系辭上》曰“言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也”;特別是《系辭上》終之以“默而成之，不言而信，存乎德行”，《系辭下》終之以“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈”。馬一浮認(rèn)為，凡此種種，均表明學(xué)《易》工夫恰恰在于人們最易忽略的日常言行，“庸言庸行，人最易忽，不知此乃是入圣之要門”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第316頁(yè)）。

為了深入闡明言行是學(xué)《易》之樞要，馬一浮發(fā)前儒之未發(fā)，將五事與八卦相配，觀八卦之象，體五事之理，做出了別開(kāi)生面的闡述。茲據(jù)《觀象卮言》列表如下，以顯其說(shuō)：

馬一浮認(rèn)為，八卦之象即體現(xiàn)了用《易》之道。具體地說(shuō)，思用乾坤，因?yàn)樗纪ㄟ_(dá)大道，而乾坤定位乃大道之原。視聽(tīng)用坎離，因?yàn)槁暼胄耐?、物?lái)即照，就是坎離水火相互濟(jì)及之象。言之沉默不語(yǔ)，為艮止之象；言之出語(yǔ)道說(shuō)，則為兌說(shuō)之象；而言之由己及人，則是艮兌山澤通氣之象。行之出世行道，為震起之象；行之隱居遁世，則為巽伏之象；而行之由近及遠(yuǎn)，則是雷風(fēng)相薄之象。馬一浮認(rèn)為，正因?yàn)槲迨屡c經(jīng)卦具有這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，《周易》卦序才會(huì)“上經(jīng)終坎、離，下經(jīng)首咸、恒”?！吧辖?jīng)終坎、離”是因?yàn)?，“觀乎‘重明’‘繼照’，以‘化成天下’，所以‘與日月合其明’;觀乎‘習(xí)坎’‘心亨’，以‘習(xí)教事’，所以‘以音聲為教體’，視聽(tīng)之功也”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第315頁(yè)）。這里，馬一浮還是以視聽(tīng)之道來(lái)觀別卦坎、離之象，認(rèn)為這就是坎、離居上經(jīng)之末的原因。不過(guò)，視聽(tīng)既然統(tǒng)攝于言行，學(xué)《易》之要故當(dāng)以言行為重，故馬一浮接著闡釋了“下經(jīng)首咸、恒”的原因：

合艮、兌而成咸；“圣人感人心而天下和平”，“言”之感以虛受也。合震、巽而成恒；“君子久于其道而天下化成”，“行”之久而不易也。下經(jīng)首咸、恒，明人道之應(yīng)乎乾、坤也。（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第315頁(yè)）

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，咸、恒表夫婦之義，以寓人倫之本，故居下經(jīng)之首，如《正義》所言：“乾坤象天地，咸恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實(shí)人倫之原?！薄?】明確地以言行詮表咸、恒，則是馬一浮的獨(dú)特看法，這一思想是其“言為艮、兌之象，行為震、巽之象”的自然延展。馬一浮對(duì)此進(jìn)一步解釋說(shuō)：“或以《序卦》明言男女夫婦，今何以言行說(shuō)之？不知《易》凡言男女，亦猶言陰陽(yáng)剛?cè)幔韵笠?。如言‘乾道成男，坤道成女’，何以下文緊接‘乾以易知，坤以簡(jiǎn)能’，此與男女何涉邪？”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第318頁(yè)）這實(shí)際上延續(xù)了他六經(jīng)皆理的理路。另外，言行可以涵攝夫婦，而夫婦卻不能涵攝言行，如若咸、恒兩卦單一地、明確地指向夫婦，則會(huì)把佛教等缺乏夫婦一倫的學(xué)術(shù)體系排斥在外，勢(shì)必造成六藝論無(wú)法統(tǒng)攝世間一切學(xué)術(shù)的后果，這是馬一浮以言行釋咸、恒的內(nèi)在原因。

馬一浮視“言行”為人道之原始，故把“審言行”當(dāng)作學(xué)《易》工夫之關(guān)鍵，即精審言行，切己體察，時(shí)時(shí)刻刻留意，在在處處用心，用“敬”“義”夾持工夫：“圣人吃緊為人處，便教汝謹(jǐn)其言行。然不用敬義夾持功夫，開(kāi)口舉足便錯(cuò)，如何得相應(yīng)去？各宜自勘，勿以為老生常談?！本唧w而言，“‘敬以直內(nèi)’，是用艮也；‘義以方外’，是用兌也”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第316頁(yè)）?！熬础薄傲x”夾持工夫，主要見(jiàn)于復(fù)性書(shū)院學(xué)規(guī)第一條“主敬為涵養(yǎng)之要”及《宜山會(huì)語(yǔ)》“說(shuō)忠信篤敬”“說(shuō)視聽(tīng)言動(dòng)”等篇章中。限于篇幅，此不贅述。

三、嘆十大的易學(xué)境界論

《系辭》有“卦有小大，辭有險(xiǎn)易”之說(shuō)，如小畜、大畜、小過(guò)、大過(guò)等卦，一般是以陰陽(yáng)為小大，即陽(yáng)得時(shí)為大、陰得時(shí)為小，陽(yáng)性卦為大卦，陰性卦為小卦。馬一浮則強(qiáng)調(diào)，“知‘卦’有小大，則知‘道’有小大”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第321頁(yè)），相比《易》卦之小大，學(xué)人更應(yīng)關(guān)注《易》道之小大。由此，他引申《系辭》“夫《易》廣矣大矣”“《易》之為書(shū)也，廣大悉備”等贊嘆《易》道廣大之語(yǔ)，指出《易》道之大，義有十重，即周遍、包蘊(yùn)、自在、無(wú)礙、無(wú)盡、無(wú)方、無(wú)為、不測(cè)、即物、無(wú)我，進(jìn)而歸納為三重：

不易故大，是顯其理之常也；真常絕待，故非斷，即當(dāng)于佛氏之言“體大”。變易故大，是顯其氣之變也；緣起無(wú)礙，故非常，即當(dāng)于佛氏之言“相大”。簡(jiǎn)易故大，是顯其用之神也，于不易中示變易，于變易中見(jiàn)不易；“不舍一法，不立一法”，乃許“隨處作主，遇緣即宗”“言滿天下無(wú)ロ過(guò)，行滿天下無(wú)怨惡”，雖大用繁興而其體恒寂，是故“可與酬酢，可與祐神”，即當(dāng)于佛氏之言“用大”。（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第322頁(yè)）

把《易》之三義和佛教“體、相、用”三大結(jié)合起來(lái)，是馬一浮的一大創(chuàng)見(jiàn)?！叭蟆闭f(shuō)是《大乘起信論》的核心內(nèi)容，后成為華嚴(yán)宗重要的理論框架。具體而言，“體大”，即《起信論》所說(shuō)的“一切法真如平等不增減”【6】，也就是華嚴(yán)宗所謂的“一真法界”;“相大”，即《起信論》所說(shuō)的“如來(lái)藏具足無(wú)量性功德”（《大乘起信論》，第575頁(yè)），也就是華嚴(yán)宗“法界緣起”的終極追求“事事無(wú)礙境界”;“用大”，即《起信論》所說(shuō)的“能生一切世間、出世間善因果”（《大乘起信論》，第575頁(yè)），也就是華嚴(yán)宗所謂“依體起用”的“海印三昧”和“華嚴(yán)三昧”。顯然，馬一浮這里是援佛說(shuō)儒：不易之理，真常絕待，即是“一真法界”之“體大”;變易之氣，緣起無(wú)礙，即是“事事無(wú)礙境界”之“相大”;只說(shuō)不易，易墮常見(jiàn)，只說(shuō)變易，易墮斷見(jiàn)，在不易中示變易，于變易中見(jiàn)不易，就能雙離斷常二見(jiàn)，如禪者所謂“不舍一法，不立一法；隨處作主，遇緣即宗”，也即如《孝經(jīng)》所謂“言滿天下無(wú)口過(guò)，行滿天下無(wú)怨惡”和《系辭》所謂“可與酬酢，可與祐神”，此即是“用大”。如此一來(lái)，馬一浮就把佛理涵攝在《易》道大義之中，“故《易》教，實(shí)攝佛氏圓頓教義”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第81頁(yè)）。

易學(xué)境界，廣大精微，“大”字之義即有十重三大。進(jìn)一步地，馬一浮又從類別和內(nèi)容著眼，闡述了《易》道的十種大，即：教大、理大、德大、位大、人大、業(yè)大、時(shí)大、義大、器大、道大，更加具體而微地彰顯了易學(xué)境界。以“十”為數(shù)，對(duì)易學(xué)境界做出系統(tǒng)性闡發(fā)，是馬一浮的獨(dú)創(chuàng)。“大”義有十重，種類也有十重，顯然受到了華嚴(yán)宗“十重玄義”以“十”表示圓滿的影響。這十種大，又可分為四類：教是能詮，理是所詮，教大理大，是《易》教隱微之理體、施教之原本；德是能證，位是所證，德大位大，是《易》教之前提依據(jù)；人是成己之仁，業(yè)是成物之智，時(shí)是所遇之時(shí)，義是隨時(shí)之用，人大業(yè)大時(shí)大義大，是《易》教之步驟方法；器是萬(wàn)物之總匯，道是實(shí)理之顯現(xiàn)，器大道大，是《易》教由隱趨顯之發(fā)用、次第施教之極果。

馬一浮認(rèn)為，六藝之教，教體皆大，而《易》為六藝之原，故為至大?！兑住方讨?，固然表顯于卦象爻辭等，但更重要的是《易》道所示性命之理大，所以不可以執(zhí)爻象為教體，而應(yīng)觀爻象以窮理。這里需要注意兩點(diǎn)，其一，《易》教何以會(huì)產(chǎn)生？馬一浮據(jù)《系辭》“作《易》者其有憂患乎”“明于憂患與故”等語(yǔ)，認(rèn)為《易》教出于憂患?！按嗣鹘唐鹨蚓?，兼顯教體之大。圣人吉兇與民同患，其辭不容不危，其情不容不懼……故知憂患而作，乃是圣人之情。圣人何優(yōu)？憂民之自罹于兇咎耳?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第329-330頁(yè)）圣人知道天地萬(wàn)物同出一源，故吉兇與民同患；凡俗不明此理，所以“世俗迷倒，妄計(jì)天地是天地，萬(wàn)物是萬(wàn)物，人是人，我是我，都不相干”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第275頁(yè)），《易》教正因此而有。其二，《易》教如何能發(fā)生效用？馬一浮結(jié)合《中庸》起首三句指出：“道為教之所依，性為道之所出。若無(wú)此性，道從何來(lái)？教從何起？言行與道相應(yīng)始名為教。”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第331頁(yè)）這就是說(shuō)，教出于性命之理，但只有知行合一、言行與道相應(yīng)，才能有真正之教。換句話說(shuō)，易教境界基于言行工夫。實(shí)際上，馬一浮闡發(fā)的全部易學(xué)境界，就是本體性命之理經(jīng)過(guò)綿密言行工夫而全體呈現(xiàn)的大易之境。

關(guān)于德大，馬一浮認(rèn)為德是得此本體性命之理，“得此理者名之為德，德之為言得也。乾得之而為健，坤得之而為順，人資于乾坤而得之為易簡(jiǎn)。故曰‘易簡(jiǎn)而天下之理得’，又曰‘易簡(jiǎn)之善配至德’也”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第338頁(yè)）。至德即是合于天地的乾坤健順之德，這也是易簡(jiǎn)之道；乾坤合德，為德之本，六十四卦《大象》所言都是修德，都可涵攝于乾坤至德之中。馬一浮又結(jié)合《系辭》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的“生”義，深入闡明了天地之德：

就其隱者言之，則謂之寂；就其顯者言之，則謂之生。成象之謂乾，效法之謂坤，理之顯者也。故曰“乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)《易》”?！吧^易”則于顯中見(jiàn)隱，于氣中見(jiàn)理，于變易中見(jiàn)不易，夫然后“至賾而不可惡，至動(dòng)而不可亂”，而易簡(jiǎn)之理得矣。（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第340頁(yè)）

顯然，這段話延續(xù)了馬一浮闡釋“易有太極是生兩儀”的理路，“天地之大德曰生”和 “太極生兩儀”的“生”都是“本隱之顯，從體起用”，乾坤是“寂然之理”的顯發(fā)，所以“乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)《易》”。反過(guò)來(lái)講，“生生之謂易”，就是在萬(wàn)物生生變易之象那里看到隱微之理，即“顯中見(jiàn)隱，氣中見(jiàn)理，變易中見(jiàn)不易”。天地生生之大德，就在于一方面顯現(xiàn)了理體的發(fā)用流行，一方面又在變易流行中可見(jiàn)寂然之理。馬一浮結(jié)合“體用”“隱顯”闡釋天地生生之德，相較傳統(tǒng)對(duì)“鳶飛魚(yú)躍”之天地生意的體驗(yàn)式解說(shuō)，更加理性明晰，已經(jīng)具有了現(xiàn)代學(xué)術(shù)理性化言說(shuō)方式的特征。

在德大之后，馬一浮接著闡釋了位大。不同于以往易學(xué)家多把“圣人之大寶曰位”的“位”解為“權(quán)位”，馬一浮認(rèn)為“位”指向的是“德”，有德則得位，失德則失位。他說(shuō)：“曰‘成位乎其中’者，德合乾坤則無(wú)往而不位也。在天而天，處人而人，時(shí)則不同，位未嘗異?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第344頁(yè)）這句話的意思是說(shuō)，得易簡(jiǎn)之理的有德者，由于德合乾坤，不拘何地，皆為得位，或者說(shuō)是“無(wú)往而不位”。于是，“位”不再拘滯于外在的富貴權(quán)位，而是指向了主體人的德性修養(yǎng)。同時(shí)，易教得以實(shí)施的前提不再是人罕擁有的權(quán)位，而是人人可學(xué)的道德。由此，馬一浮接著闡釋了實(shí)施易教的次第方法，即“人大、業(yè)大、時(shí)大、義大”的易學(xué)境界。易道之大，必由人興，故《易》曰“神而明之，存乎其人”“茍非其人，道不虛行”。馬一浮認(rèn)為，《易》對(duì)“人”的各種稱號(hào)，如圣人、賢人、君子、大人等都是表德：“中正所以表剛?cè)嶂?，大人以表具此德之人。然學(xué)者莫向卦爻上覓，要識(shí)此德此人，須向自己心性中求之，否則終不可得，只成虛說(shuō)。”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第348頁(yè)）所謂“人大”，就是指能夠?qū)嵶C“大德”之人的境界遠(yuǎn)大。并且，此德此人，都是指向內(nèi)在，指歸自己，故須在人自己的心性中體會(huì)尋求。如此，易道便具有了普遍性意義，成為了人人可行之道。順性命之理而立人之道，即有《易》道之成己成物、崇德廣業(yè)，即所謂“業(yè)大”?；猛ㄗ儭⒆C德興業(yè)，必與時(shí)偕行，隨時(shí)變易，即所謂“時(shí)大、義大”?！坝獣r(shí)、義者，應(yīng)如是會(huì)：夫寒暑、晝夜、消息、盈虛，時(shí)也；或出或處，或默或語(yǔ)，知進(jìn)退存亡而不失其正者，義也。若以隨人為時(shí)、徇外為義，則失之遠(yuǎn)矣?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第347頁(yè)）時(shí)，是隨時(shí)變通，動(dòng)靜不失其時(shí)；義，是義之與比，語(yǔ)默不失其正。隨人為時(shí)、徇外為義，是圓滑世故、投機(jī)鄉(xiāng)愿，是德之賊；只有“隨時(shí)變易以從道”，才能得《易》道“時(shí)大”“義大”之理，進(jìn)而成就“器大”“道大”之境。

《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！瘪R一浮指出，道器實(shí)為一體，只是有隱顯之別：“寂則曰理，通則曰道，其實(shí)一也。立二名而義始備，從而二之則不是。然以道望理，則理隱而道顯；以器望道，則道隱而器顯。”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第351頁(yè)）寂然之理，流行而化，則為三才之道，是為本隱之顯?！袄怼薄暗馈狈终f(shuō)，這層義理才易講明，但實(shí)則“理”“道”本一，只不過(guò)有隱顯之別而已?！捌鳌薄暗馈币嗍侨绱?，“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民，故心外有物；圣人見(jiàn)器莫非道也，故道外無(wú)事，器之所在，道即在焉”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第352頁(yè)）。具體的“器”物和抽象的“道”理不是分離隔閡的，而是一體二名，有顯有隱。常人見(jiàn)器而不見(jiàn)道，圣人見(jiàn)器即是見(jiàn)道，是因?yàn)槌Ｈ瞬恢斓厝宋锉臼且焕?。同以性命之理為體，卻成圣、凡兩用。馬一浮的易學(xué)建構(gòu)，就是要鼓舞世人興發(fā)志意，轉(zhuǎn)凡成圣，由體起用，共同達(dá)至大《易》潔凈精微的殊勝境界。

四、馬一浮易學(xué)的學(xué)術(shù)特色和理論價(jià)值

馬一浮處于中國(guó)三千年未有之大變局時(shí)代，傳統(tǒng)中國(guó)面臨著艱難的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，此際之學(xué)術(shù)除了探究“天人之際”“古今之變”，還增添了“中西之別”的維度。馬一浮在這種時(shí)空交錯(cuò)的時(shí)代背景下建構(gòu)的易學(xué)體系，具有鮮明的學(xué)術(shù)特色和理論價(jià)值。

首先，馬氏易學(xué)立體呈現(xiàn)了易學(xué)在國(guó)學(xué)（六藝之學(xué)）中的地位和價(jià)值。易學(xué)史上雖然有《易》為五經(jīng)之原的說(shuō)法，但缺乏系統(tǒng)性的論述和呈現(xiàn)。馬一浮的易學(xué)則是構(gòu)成其六藝論的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，這就彰顯了易學(xué)在國(guó)學(xué)中的地位。如果借用馬一浮喜用的“隱顯體用”的理論框架，則易學(xué)為隱為體，詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、春秋之學(xué)為顯為用。也即是說(shuō)，易學(xué)是六藝之學(xué)的本體和依據(jù)，而詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、春秋之學(xué)則是易學(xué)的開(kāi)演和實(shí)現(xiàn)。這既加深了對(duì)詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、春秋之學(xué)的抽象理解，又豐富了對(duì)易學(xué)的具體把握。

其次，馬氏易學(xué)立足程朱，進(jìn)而會(huì)通了理學(xué)和經(jīng)學(xué)兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。馬一浮極為推重宋明理學(xué)，認(rèn)為這是中國(guó)學(xué)術(shù)史上的一座高峰，“濂、洛、關(guān)、閩諸儒，深明義理之學(xué)，真是直接孔孟，遠(yuǎn)過(guò)漢唐”（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，第4頁(yè)）。這一論斷源于他對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)流變的考察，他認(rèn)為，“玄學(xué)弊在蹈虛，義學(xué)救之，剖析入微，而完全落于語(yǔ)言文字。禪學(xué)出而空之，掃蕩ー切，而鹵莽承當(dāng)者誤認(rèn)人欲為天理，弊病更大。于是理學(xué)出，一切都是實(shí)理，誠(chéng)識(shí)禪學(xué)之病也”（《馬一浮集》第三冊(cè)，第959頁(yè)）。在他看來(lái)，老莊王弼的玄學(xué)多玄言而少實(shí)理；天臺(tái)、華嚴(yán)等佛教義學(xué)剖理精微，但又陷于繁瑣名相之中；禪宗應(yīng)時(shí)而現(xiàn)，直指人心，但容易使人未證言證，魯莽承當(dāng)，錯(cuò)把人欲當(dāng)成天理。于是，理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，識(shí)破禪宗末流之弊，所言皆是實(shí)理，故理學(xué)集中國(guó)學(xué)術(shù)之大成。正因乎此，馬一浮強(qiáng)調(diào)，研究理學(xué)不可局限于理學(xué)，還必須研究之前的學(xué)術(shù)流變，如此才能深入理學(xué)堂奧：“學(xué)者只治理學(xué)，便易涉于籠統(tǒng)，故須兼治玄學(xué)、義學(xué)、禪學(xué)。”（《馬一浮集》第三冊(cè)，第959頁(yè)）馬一浮的理學(xué)，是融攝了玄學(xué)、義學(xué)和禪學(xué)的門庭廣大的理學(xué)。基于此，馬一浮的易學(xué)體系，既立足于伊川、朱子，又超越了伊川、朱子，建構(gòu)了審言行的工夫論和嘆十大的境界論，進(jìn)一步豐富、發(fā)展了理本論的易學(xué)本體論。

晚清以來(lái)，西學(xué)東漸，現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型背景下的分科治學(xué)成為必然，而經(jīng)學(xué)很難納入現(xiàn)代知識(shí)分類體系，面臨著淡出中國(guó)學(xué)術(shù)視野的邊緣化處境。正如朱伯崑先生所說(shuō)，“近代以來(lái)，講經(jīng)學(xué)史的，不談其中的哲學(xué)問(wèn)題；講哲學(xué)史的，又不談其中的易學(xué)問(wèn)題”【7】。馬一浮這種以理解易的思想進(jìn)路，本質(zhì)上是一種哲學(xué)進(jìn)路。這對(duì)于緩解經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的緊張關(guān)系具有重要的啟發(fā)意義，值得繼續(xù)深究。

其三，馬氏以理解易最突出的特色是會(huì)通儒佛。宋明儒治學(xué)基本遵循“泛濫釋老，歸本六經(jīng)”的路線，熊十力、梁漱溟等現(xiàn)代學(xué)者仍在一定意義上承襲了這一路線：熊十力歸本大《易》生生健動(dòng)之學(xué)，并由此批評(píng)佛學(xué)耽虛滯寂；梁漱溟則提出文化類型學(xué)說(shuō)，認(rèn)為佛學(xué)雖高，卻不合時(shí)宜，故應(yīng)排斥。相比之下，馬一浮學(xué)佛、用佛而不辟佛的態(tài)度非常鮮明。近代佛教改革運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖太虛法師也注意到了這一特點(diǎn)，他說(shuō)：“馬君于禪宗語(yǔ)錄，臺(tái)賢教義，亦研習(xí)得相當(dāng)純熟，引之比合儒言，乃往往恰到好處，使儒道藉以輝煌炳耀，大有非宋、明道學(xué)諸儒所能及者?！薄?】從學(xué)術(shù)史的角度看，馬一浮的儒佛會(huì)通達(dá)到了一個(gè)歷史新高，較之宋明儒又往前推進(jìn)了一步，可以說(shuō)是“泛濫釋老，歸本六經(jīng)；六經(jīng)皆理，佛儒道同”。

馬一浮的會(huì)通儒佛在易學(xué)上體現(xiàn)得尤為鮮明，茲擇取一個(gè)儒家辟佛的經(jīng)典案例予以說(shuō)明。程頤曰“圣人本天，釋氏本心”（《二程集》，第274頁(yè)），認(rèn)為佛教以心法起滅天地，忽略了天地萬(wàn)物的客觀之理。馬一浮雖然自稱“吾學(xué)從朱子得來(lái)”（《馬一浮集》第三冊(cè)，第1056頁(yè)），但他卻明確反對(duì)朱子以此說(shuō)辟佛：

三才之道，總為太極……在佛氏，則謂之ー真法界，以名言不同，遂生異義，善思可得……朱子謂儒家本天，釋氏本心。本天者，謂理之所從出也；本心者，謂法之所由生也。知天為一真法界，是何異之有？（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第131頁(yè)）

儒家所謂《易》道太極之理和佛教所謂“一真法界”只是名言不同而已，實(shí)則“天”就是“一真法界”，“本天”“本心”并無(wú)不同。“一真法界”是華嚴(yán)宗揭示的世界實(shí)相，即無(wú)盡緣起顯示的萬(wàn)事萬(wàn)物相即相入、重重?zé)o盡的事事無(wú)礙境界。馬一浮一再?gòu)?qiáng)調(diào)“《華嚴(yán)》可以準(zhǔn)《易》”（《復(fù)性書(shū)院講錄》，第130頁(yè)），即認(rèn)為一多相即、心物交融的“一真法界”和真常絕待、緣起無(wú)礙的《易》理名異義同。對(duì)于馬一浮的這一論斷，我們需要做進(jìn)一步的分析?！氨咎臁薄氨拘摹钡膬?nèi)在理路是：“天”是客觀外物，“心”是吾人之心，“天”“心”之分背后的邏輯其實(shí)是“心”“物”之別。馬一浮認(rèn)為“本天”“本心”并無(wú)不同，背后的邏輯是其“心物不二”之說(shuō)：“從來(lái)學(xué)者都被一個(gè)‘物’字所礙，錯(cuò)認(rèn)物為外，因而再誤，復(fù)認(rèn)理為外。今明心外無(wú)物，事外無(wú)理，事雖萬(wàn)殊，不離一心?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第9頁(yè)）所以他說(shuō)：“天地者，吾心之天地也；萬(wàn)物者，吾心之萬(wàn)物也……《易》是吾心之《易》;此之謂性命之理?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第335頁(yè)）他甚至說(shuō)：“更無(wú)心外法能與心為緣，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍攝一切法，是心即是一切法。圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只明此義?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》，第355頁(yè)）這些論說(shuō)，顯然受到了華嚴(yán)宗心法相融、一即一切的法界緣起觀的影響。

馬一浮易學(xué)建構(gòu)的理論意義遠(yuǎn)不止以上所述。比如，他在“本體—工夫—境界”的理論框架下，簡(jiǎn)潔清晰地呈現(xiàn)了易學(xué)的體系性內(nèi)容，展示了一條與“以西釋中”之路不同的國(guó)學(xué)研究的可能路徑；又如，馬一浮在儒佛會(huì)通的視域下，更系統(tǒng)、更理性地統(tǒng)合并呈現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的根本性義理，這就為進(jìn)一步從史、論兩方面系統(tǒng)研究中國(guó)哲學(xué)，并由此溝通、融攝西方哲學(xué)奠定了較好的理論基礎(chǔ)?？傊?，馬一浮的易學(xué)思想具有豐富的理論價(jià)值，值得我們繼續(xù)深入研究。

注釋
 
1 馬一浮《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第15頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名與頁(yè)碼。
 
2 馬一浮《復(fù)性書(shū)院講錄》，濟(jì)南：山東人民出版社，1998年，第296頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名與頁(yè)碼。
 
3 馬一浮疏解周敦頤的《太極圖說(shuō)》時(shí)，首先對(duì)該書(shū)做了結(jié)構(gòu)劃分：一、顯體；二、辨用；三、嘆德標(biāo)宗。這和《觀象卮言》的體例是一致的。詳見(jiàn)馬一浮《馬一浮集》第一冊(cè)《太極圖說(shuō)科判》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第707-709頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。
 
4 [宋]程顥、程頤《二程集》，北京:中華書(shū)局，1981年，第689頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名與頁(yè)碼。
 
5 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏《周易正義》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第163頁(yè)。
 
6 [南朝陳]真諦譯《大乘起信論》，載《大正藏》第32冊(cè)，臺(tái)北:新文豐出版公司，1983年，第575頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名與頁(yè)碼。
 
7 朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一冊(cè)，北京:昆侖出版社，2009年，第53頁(yè)。
 
8 太虛《論復(fù)性書(shū)院講錄》，載《太虛大師全書(shū)·書(shū)評(píng)》，臺(tái)北:善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處，1980年，第339頁(yè)。