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《中庸》誠、明關(guān)系再釋

作者：譚明冉

來源：《孔子研究》2022年第5期

摘要：誠、明是《中庸》修養(yǎng)論和境界論的核心概念。可是，誠、明到底什么含義、“自明誠，謂之教”和“致曲”如何理解，一直存在爭議。本文嘗試以先秦經(jīng)典中出現(xiàn)的誠、明為根據(jù)，指出誠既是真實無欺的存在狀態(tài)，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和明白。“自明誠，謂之教”是圣人以自己的“明”立教，教化天下，而不是賢人之學(xué)?！爸虑笔菑囊黄曰蛞黄苌险橹翗O致，是修行者自始至終的成圣過程，而與孔穎達(dá)和朱熹所謂的“感化天下之人”無關(guān)。

作者簡介：譚明冉，男，1970年生，河南開封縣人，南開大學(xué)哲學(xué)院教授，主要研究方向為先秦諸子和宋明理學(xué)

誠、明是《中庸》修養(yǎng)論和境界論的核心概念。可是，誠、明到底什么含義、“自明誠，謂之教”和“致曲”如何理解，一直存在爭議。本文嘗試以先秦經(jīng)典中出現(xiàn)的誠、明為根據(jù)，指出誠既是真實無欺的存在狀態(tài)，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和明白?！白悦髡\，謂之教”是圣人以自己的“明”立教，以教化天下，而不是賢人之學(xué)。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成圣過程，而與孔穎達(dá)和朱熹所謂的“感化天下之人”無關(guān)。

一、先秦典籍中的“誠”

誠，最早見于《尚書》《詩經(jīng)》和《左傳》。《尚書·太甲下》：“鬼神無常享，享于克誠。”孔安國注：“言鬼神不保一人，能誠信者則享其祀。”【1】《詩經(jīng)·崧高》：“申伯還南，謝于誠歸?！编嵭⒄f：“誠歸于謝”【2】?！蹲髠鳌の墓四辍罚骸褒R圣廣淵，明允篤誠?！笨追f達(dá)正義說：“明者，達(dá)也。曉解事務(wù)，照見幽微也?！\者，實也。秉心純直，布行貞實也?！薄?】誠的含義都是真實、真正。

在較早的子書中，《老子》第二十二章說：“古之所謂：‘曲則全者’，豈虛言哉！誠全而歸之。”《論語·子路》：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言也！”誠皆為真實之義?！墩撜Z·顏淵》引《小雅·我行其野》“誠不以富，亦祇以異。”“誠”亦是真實義。

“誠”出現(xiàn)最多的地方是《禮記》。除了《大學(xué)》《中庸》之外，其他篇章時有出現(xiàn)?！抖Y記·樂記》說：“著誠去偽，禮之經(jīng)也”，說明誠是真實自然，與虛假造作相反?！抖Y記·月令》：“必功致為上，物勒工名，以考其誠；功有不當(dāng)，必行其罪，以窮其情?！薄?】誠與情并舉，說明誠也是實情之義?！抖Y記·學(xué)記》：“使人不由其誠，教人不盡其材?！笨追f達(dá)正義謂，誠謂忠誠實之心【5】。在《禮記·檀弓》《禮記·祭統(tǒng)》等處，誠信連用，意思皆是“真實如數(shù)”，無虛假不足之義。《禮記·祭統(tǒng)》云：“天子、諸侯非莫耕也，王后、夫人非莫蠶也，身致其誠信。誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”【5】則體現(xiàn)出，誠信是坦誠無隱，完全地表白自己的內(nèi)心。

我們再來看見于《孟子》《莊子》中的誠?！睹献印分?，誠基本上都是“真實”的含義。例如，《孟子·盡心上》：“反身而誠，樂莫大焉”，朱熹說，“誠，實也。”【6】“反身而誠”就是反求諸身，發(fā)現(xiàn)自己的為善之心實實在在，沒有虛假造作。《莊子》中“誠善”“誠樂”“誠忘”“誠有”“誠貴”等，誠都是真實、實有的意思?！肚f子·庚桑楚》：“不見其誠己而發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)”，“誠己”是實有于己?！肚f子·徐無鬼》：“修胸中之誠，以應(yīng)天地之情而勿攖”，“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器?！薄胺醇憾桓F，循古而不摩，大人之誠！”成玄英疏謂，誠，實也；胸中之誠，即是心中之實【7】?！拔崤c之乘天地之誠而不以物與之相攖”，鐘泰注說：“天地之誠”即天地真實之理【8】?！肚f子·漁父》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！敝苯訉ⅰ罢\”的含義界定為真，也是實的意思。與《中庸》的誠明關(guān)系較為密切的是《莊子·列御寇》篇的“夫內(nèi)誠不解，形諜成光?！绷窒Ｒ葑⒄f：“誠積于中而未化也。通過形外泄而成光華也，即積中發(fā)外之義?！薄?】這個“誠”可以理解為專一持久之心態(tài)，與《中庸》的“著則明”類似。

通過以上檢視，我們基本上可以斷定，誠的含義是真、實。其延伸義是持久專一之心境。以此為參照，我們來分析《中庸》中的誠的含義。

二、《中庸》的“誠”

《中庸》“夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”誠，真地?！胺粗T身不誠”“誠身有道”，誠都是實有諸身的含義。證之以《大學(xué)》“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！笨芍?，誠身就是真實地?fù)碛杏谧陨?，而不是沒有裝有。誠意就是真心實意，而不是虛情假意。順著這種理解來看：

誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。（《中庸》）

意思應(yīng)當(dāng)是：真實無妄，這是天所遵行的。達(dá)到真實無妄，是人當(dāng)行的。如果說“誠之者”是努力達(dá)到真實無妄，則《孟子》“思誠者，人之道也”正是對“誠之者”的最好解釋。處于真實無妄狀態(tài)，就能夠不勉而中，不思而得，從容中道，就可以臻至圣人之境。要實現(xiàn)真實無妄，就要擇善固執(zhí)。這里的“擇善固執(zhí)”與前文“不明乎善，不誠乎身”意思一致。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時措之宜也。（《中庸》）

正是因為“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”，所以說“誠者，自成也”，意思是真實無妄者，是順自然本性，自我成就的。其對道的遵循，也是自然而然地踐行的。誠是實有某物或某種狀態(tài)，一旦不誠，就是此物或此種狀態(tài)的缺失，當(dāng)然也就“無物”了。君子修身，就是要實有仁義之德，不可以無有為有，所以“誠之為貴”。

誠既然是實有某物或某種狀態(tài)，則自己實有某物，則是成己；幫助他物實有或?qū)崿F(xiàn)某種狀態(tài)，則是成物。成己是順性而成，是對生生之意的成就，故曰仁。成物是對仁的擴(kuò)充，是“窗前草不除，與自家意思一般”10的寫照，故曰智。智以仁為內(nèi)涵。所以說“誠”是出自本性的德，是貫通物我的大道。誠身就可以成己、成物，二者以仁或呵護(hù)生意為核心，故無往而不適宜。

綜上所述，可以說，《中庸》的誠仍然是真實無妄、實有的含義。這個含義是從萬事萬物的存在狀態(tài)上說的。用之于修身，就要求君子效法天地的自然流行、真實無妄。由于萬物萬事一旦不真不實，就不能存在，就失去生存、生命的價值，因此“誠”又可延伸到成己之仁、成物之智的層面。這樣，誠就成了貫通物我、天地萬物的最高準(zhǔn)則，與仁相通。

三、先秦典籍中的“明”

《說文解字》中，明作“”，照也。段玉裁說：“《大雅·皇矣》傳曰：照臨四方曰明?！洞笱拧ご竺鳌こＮ洹穫鹘栽疲好?，明察也?！对姟费悦髅髡呶澹弧秷虻洹费悦髅髡咭?；《禮記·大學(xué)》篇曰：大學(xué)之道，在明明德。鄭云：明明德，謂顯明其至德也。《有》‘在公明明’，鄭箋云：在于公之所但明明德也。引《禮記》‘大學(xué)之道在明明德’。夫由微而著，由著而極，光彼四表，是謂明明德于天下。自孔穎達(dá)不得其讀而經(jīng)義隱矣?！薄?1】

依據(jù)段玉裁的注解，我們考察《詩經(jīng)》中的“明”，發(fā)現(xiàn)有以下幾種含義：1.“東方未明”“明星”“啟明”“靡明靡晦”等，明都是光亮的意思。“明明”也如段氏所云，乃昭昭、大明之義。2.“明德”“爾德不明”“克明其德”“敬明其德”中，明都是發(fā)揚(yáng)光大的意思，當(dāng)是光亮的引申義。3.《甫田》的齊明，猶明齊，即《左傳》的潔齊?！冻摹返目酌?，鄭箋：明猶備也，潔也。明皆為潔、備之義。4.《小宛》“明發(fā)不寐”，明，覺也，發(fā)也?！稛A民》“既明且哲，以保其身”，明，通，疏通?！秷?zhí)競》“斤斤其明?！泵?，察也?！对L落》“以保明其身。”明，勉也。因行文意思有異?！渡袝分小懊鳌弊殖霈F(xiàn)了108處，主要有明察、顯明、明白之義。

《論語》中“視思明，聽思聰”中，“明”顯然是明察、清晰之義。更重要的是《論語》中有“子張問明”章：

子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠(yuǎn)也已矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

由孔子的回答可知，明謂知人知理?！吨軙ぶu法解》：“譖訴不行曰明。”故劉寶楠說：明者，言任用賢人，能不疑也【12】。《孟子》中，明主要是明察、知曉、光照之義。

《老子》：“明白四達(dá)，能無知乎”（《老子》第10章），明白與無知相對，說明“明”的含義當(dāng)是知曉、明察?！肮胖茷榈勒撸且悦髅?，將以愚之?！保ā独献印返?5章）明，開悟、使知曉之義?！安蛔砸姽拭鳌薄白砸娬卟幻鳌保ā独献印返?2、24章），“明”皆是彰顯之義。但是，“知常曰明”，“知人者智，自知者明”，“見小曰明”“用其光，復(fù)歸其明”（《老子》第16、33、52章），“明”不再是照物，而是對道或自身的清楚定位或認(rèn)識，相當(dāng)于金、水的內(nèi)部明澈。從“明”之為內(nèi)省而不是外照的意義看，許慎保留，作為明之本字，當(dāng)是取法了老子的思想。段玉裁解釋說：“從月。從月者，月以日之光為光也。從，取窗牖麗廔闿明之意也?！?3印證的正是老子的“光而不耀”和莊子的“葆光”思想。段玉裁雖然有如此解釋，但是卻說：“古文從日。云古文作明，則非古文也。蓋籒作?！薄?3】則有失偏頗。

《莊子·齊物論》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”，明，都是揭示、使知曉的意思?！肚f子·德充符》：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。”明則是照物?！肚f子·大宗師》：“物徹疏明”，明是明亮、透光之義?！肚f子·駢拇》：“駢于明者”，明指察物之能力；“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！眲t將“明”視作老子的自知、自我清晰認(rèn)識?！肚f子·天地》：“生非德不明。存形窮生，立德明道”，明是彰顯?！肚f子·列御寇》：“明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣?！薄懊鳌睘檎J(rèn)識能力，而“神”則是感通能力。

綜上所述，我們可以說，明在先秦主要指照亮、光亮、彰顯之義，由此生出明察、知曉外物之義。但是老莊反對忘己逐物，反對察察分辨，將明視作自知、自我清晰的認(rèn)識或定位。以此為準(zhǔn)，我們來看《中庸》中“明”的含義。

《中庸》的“明”首先也是揭示、知曉之義。“道之不明也”，就是道不能夠被顯揚(yáng)?！懊骱踅忌缰Y、禘嘗之義。”“不明乎善，不誠乎身矣”（《中庸》）中，明都是通曉之義?！氨嬷ッ鳌薄半m愚必明”，明是明晰、清楚、聰明之義，是知曉的引申?！坝钁衙鞯?，不大聲以色?！保ā吨杏埂罚┟髯鳛樾揎椪Z，是顯耀的、光明的意思。唯一不同的是“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”（《中庸》）中，明，鄭箋為“潔”【14】。據(jù)此，我們可以斷言，《中庸》的明，主要是知曉和顯揚(yáng)之義，這與《大學(xué)》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是一致的。

四、《中庸》中的誠明關(guān)系

《中庸》中有三處論及誠明關(guān)系。其一是：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)。悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也。（《中庸》）

這里，至誠與高明是本體與發(fā)用的關(guān)系，就是說，有了至誠之本體，自然發(fā)展出高明的智慧。高明就像陽光一樣，普照萬物。這種誠、明關(guān)系就是《大學(xué)》的“誠于中，形于外”；也是孟子所說的“困于心，形于慮，征于色，發(fā)于聲”。

其二是：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明。明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。（《中庸》）

這里的誠、明關(guān)系也是本體和發(fā)用的關(guān)系。意思是，內(nèi)心至誠，就會形著于外；形著于外，就是明，就是顯揚(yáng)。這段話，從頭到尾，都是在講述一個人至誠過程中的自我變化。但是孔穎達(dá)和朱熹注解“動則變，變則化。唯天下至誠為能化”，皆認(rèn)為是感動感化他人，這是不合文義的。

其實，關(guān)于“致曲”，張載在《正蒙·中正》有專門論述。他說：“致曲不貳，則德有定體；體象誠定，則文節(jié)著見；一曲致文，則余善兼照；明能兼照，則必將徙義；誠能徙義，則德自通變；能通其變，則圓神無滯?！薄?5】這是說，一個人誠于一曲，以致于貫通全體的過程。其所謂的“一曲致文，則余善兼照”，正是從義理上由一曲向全體的飛躍。其所謂的徙義、通變則是入神知化的境界。及夫圓神無滯，則窮神知化，與天為一，已超越大人之有心有為而入于圣人之無思無為。再參考張載的“大成性而后圣”【15】，可以說“致曲”就是賢人修行到“義精仁熟”的地步，從而自化成圣。因此，“致曲”的含義不是誠于一事一物，而是誠于一德一行，從而臻至圣境。在《孟子》中，伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《莊子》，昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠施之據(jù)梧，是其例。

最終，我們來看：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《中庸》）

按照我們考察的誠、明的含義，我們認(rèn)為，由誠而明，仍然是“誠于中、形于外”的意思。當(dāng)然這個“明”、這個“形于外”包含理解、洞曉之義，頗有朱熹所言的“至于用力之久而豁然貫通”之義。但是，這個“明”更強(qiáng)調(diào)的是悟后之普照，而不是分析心的察察之辨。錢穆將“誠”等同于“自然”，說：“心的功能是能開悟有知覺，能開悟有知覺，便是中庸之所謂明。自然中本應(yīng)有明覺，故曰‘自誠明，謂之性。’”【16】

“自明誠，謂之教”，關(guān)鍵點首先在如何理解“教”上。以往注解常常將“教”解釋成“學(xué)”，這樣，就不能理解這句話了。教是圣人教化百姓；學(xué)是常人學(xué)習(xí)圣法。二者的出發(fā)點是不一樣的。因此，我們認(rèn)為，“自明誠，謂之教”是說，圣人因其圣智，制定禮義，使眾人循禮義而誠。這與“率性之謂道，修道之謂教”是一致的，鄭玄注說：“率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人仿效之，是謂教?！薄?7】說的是圣人循己性而行，以成人道。修治人道，令人仿效，以教化天下。這也可由荀子之言加以證明。《荀子·大略》：

舜曰：“維予從欲而治。”故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也。然而亦所以成圣也，不學(xué)不成。堯?qū)W于居疇，舜學(xué)于務(wù)成昭，禹學(xué)于西王國。

舜之從欲，也就是孔子所謂“七十從心所欲不逾矩”，也就是《中庸》的“率性之謂道”。圣人從欲率性，因為圣人的欲無私無偏，與性合一。而常人則不能如此，故圣人設(shè)教，常人循之以修身成圣。鄭玄的注正說明這個道理。只有這樣，才能說，誠可以生明；明也可以至誠。

五、對鄭玄和朱熹等人注疏的評論

基于我們對誠明的含義和關(guān)系的理解，我們順便檢視一下以往的注解。首先是鄭玄“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”的箋注：

由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學(xué)以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠?！?7】

如果將“自誠明”的“明”看做發(fā)用，看做“發(fā)于外”的品德和智慧，鄭玄將“明”解釋成“明德”可以接受，因為明德就是顯示出來的德行。但是鄭玄將“自明誠，謂之教”解釋成“由明德而有至誠，是賢人學(xué)以知之也”，則是將“學(xué)”混同于“教”。正如我們前文指出，“自明誠，謂之教”是圣人以自己的明德來指導(dǎo)天下人，使天下人“明善”“擇善固執(zhí)”而達(dá)到至誠。是圣人教天下，而不是賢人之學(xué)圣人。鄭玄把方向弄反了。孔穎達(dá)糊涂地跟隨鄭玄，難怪被孫詒讓批評。

對這一句話，朱熹注說：

德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)。【18】

這里，一方面，朱熹沒有區(qū)分“誠”與“誠者”?！罢\”是一種狀態(tài)或手段，“誠者”是執(zhí)行主體。朱熹將“誠”解釋成圣人之德、“所性而有”，剝奪了普通人可用“誠”為方法，以盡性成圣的可能。朱熹將“天下至誠”釋作“圣人之德之實”；又說：“此自誠而明者之事也”【18】，排除了“至誠”也能被常人達(dá)到的可能。另一方面，同鄭玄一樣，朱熹將“自明誠，謂之教”視作“賢人之學(xué)”，也是沒有注意到“自明誠”是圣人以己之明德智慧引導(dǎo)天下人誠于善性的初衷。

正因為朱熹將“自明誠，謂之教”視作“賢人之學(xué)”，他認(rèn)為這句話與“修道之謂教”不同?！啊哉\明，謂之性’，此‘性’字便是‘性之’也。‘自明誠，謂之教’，此‘教’字是學(xué)之也。此二字卻是轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)說，與首章‘天命之謂性，修道之謂教’二字義不同?！薄?9】這種武斷已為王夫之所糾正。王夫之針對“修道之謂教”說：

圣人修道以立教。……生圣人之后，前圣已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教?！蝗?，各率其性之所有而即為道，是道之流行于天下者不息，而何以云不明不行哉？不行、不明者，教也?！?0】

王夫之的意思是，圣人率己性而成道，于是以所成之道教化天下。這就是“教立則道即在教”的含義。王夫之的深層意思是，只有圣人率性而行才是道，而常人率性而行不是道。正因為常人率性而行不是道，所以才有“道之不明也”“道之不行也”之嘆。因為這個“道”是圣人循己性所立之道，是其所修之道，也就是教?？梢哉f，王夫之的解釋與鄭玄的對此句的注基本一致。

對于“自明誠，謂之教”，王夫之強(qiáng)調(diào)“賢人之學(xué)自明而誠，而其能然者，惟圣人之教‘自明誠’也。”“圣之所明者，賢者得之而可以誠?！薄?0】意思是，“自明誠，謂之教”是圣人以自己的“明”而立教，使賢人有所遵循而至誠。其下文講圣人“以其喻乎己者”“得以列為禮、樂、刑、政”“使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性”，正是此意。所以他斷言說：“自明而誠者，推其所已明以為明，為不誠者明夫天理之固誠，而有章有質(zhì)，反之天理而皆非妄也，于圣人為道，而于天下為教也?！薄?0】由此可見，不同于朱熹，王夫之認(rèn)定，兩處的“教”都是圣人之教，不是一個為教，一個為學(xué)。

關(guān)于“致曲”，鄭玄看到了“曲”為一偏一隅的意思，但是他將之具體化為“小小之事”?？追f達(dá)更是認(rèn)定“曲”為“細(xì)小之事”，說：“言其賢人致行細(xì)小之事不能盡性，于細(xì)小之事能有至誠也?！薄?1】相比較，朱熹將“曲”解釋作“一偏”，說：“其次則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極也?！薄?2】則更為合理。這是因為，既然將“致曲”與“至誠”區(qū)分，“至誠”是“能盡其性”，則“致曲”當(dāng)是盡性之一偏或局部，不可能一下子落到具體物事上去。在此，呂大臨作了較好的區(qū)分：

至誠者，與天地參，則無間矣。致曲者，人之稟受存焉，未能與天地相似者也。人具天地之德，自當(dāng)致乎中和。然稟受之殊，雖圣賢不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆所以偏為之道。不自知其偏，如致力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力于所偏，則致曲者也。……能即所偏而成德，如伯夷致清，為圣人之清；柳下惠致和，為圣人之和?！?3】

呂大臨將“曲”解釋成一偏之德，或一偏之性，類似于《莊子·駢拇》中的“駢于明”“駢于聰”“駢于仁”。其將“至誠”視作“與天地參”，則類似于《莊子·德充符》“受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青。……受命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首?！闭驗閳蛩粗愔料?，所以人們常從性之一偏以成德。其成功者，伯夷之清，柳下惠之和，曾參之孝，師曠之聰，離婁之明等等。

關(guān)于“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”這一貫下來，講的都是“曲能有誠者”的個體變化，言最終化己成圣，不是化人。是說他能夠在一偏一隅上至誠，就能夠顯露出其品德，就能夠招致其動心忍性，變化氣質(zhì)，從而入于神化之境。這與《孟子·告子下》所言“困于心、衡于慮，而后作；征于色、發(fā)于聲，而后喻”相近；也與《莊子·達(dá)生》“用志不分，乃凝于神”類似。但是，鄭玄說：“動，動人心也。變，改惡為善也，變之久則化而性善也”24，變成了感化他人和天下，顯然與上文不能一貫。朱熹步鄭玄之后塵，說：“動者，誠能動物。變者，物從而變?！薄?5】也是不明白這里的明、動、變、化都是變自己，猶如蟬之自變自化，而不是變外物他人。

唯有呂大臨或許受張載《正蒙·中正》“致曲”的啟發(fā)，注解比較合理：

能即所偏而成德，……此“誠則形”者也。德有定體，則遂其所就，文節(jié)著明，故曰“形則著”。一曲之德，致文成章，則無以加矣；無以加，則必能知類通達(dá)，余善兼照，曲之果為曲也，故曰“著則明”。幾者，動之微也。知至而不能至之，則不可與幾矣。故知至，則舍其曲而趨其至，未有不動而徙義者也，故曰“明則動”。君子豹變，其文蔚也；大人虎變，其文炳也。有心乎動，動而不息，雖文有小大之差，然未有不變者也，故曰“動則變”。變者，復(fù)之初。復(fù)于故，則一于理，圓神無滯，不知其所以然，與至誠者同之，故曰“變則化”?！冋呷绮∈加?，以愈為樂；如迷始悟，以悟為得。及其久，則愈者安然無憂，不知所以為樂；悟者沛然自如，不知所以為得。故能純一不雜，混混一體，無形色可求，無物我可對，然后可以謂之化?！?6】

呂大臨的大意是，誠于一偏之性而成德，就會“形于外”。形于外就會文節(jié)著明，為人所見。文節(jié)著明就能夠觸類旁通，體悟性之全體。體悟性之全體，就會“舍其曲而趨其至”，自覺地去體驗性之全體，這就是“明則動”。動而徙義則變化自身。變之極致是致力于體驗性之全體。這樣，就會從“曲”到“全”，從一偏到全體，從而達(dá)到“盡其性”的境界，故說“與至誠者同之，故曰變則化”。化則與天地萬物同體，無物我可對、無形色可求，故能“盡人之性”“盡物之性”。

簡言之，“至誠”“致曲”二者皆是“成圣”之方法，不是天道、人道之分別【27】。圣賢都可以循之以入圣境?！爸琳\”是從性之全體上用功，最終達(dá)到“孔子，圣之時者也，無可無不可”（《孟子·萬章下》）的境界，相當(dāng)于朱熹所言的豁然貫通，以悟“眾物之表里精粗”與“吾心之全體大用”【25】?！爸虑眲t是于性之一偏上用功，其極致是伯夷之清、柳下惠之和。但是如果能于此極致之處，觸類旁通，體悟性之全體，也與“至誠”同功。張載所謂的“一曲致文，則余善兼照”【28】，正是從義理上由一曲向全體的飛躍。張載所說的“精義入神以致用，謂貫穿天下義理，有以待之”【28】正是此義。其所謂的徙義、通變則是入神知化的境界，及夫圓神無滯，“則窮神知化，與天為一”【28】，已超越大人之有心有為而入于圣人之無思無為。

第三，我們來看朱熹關(guān)于“誠者，天之道也”一段的注。朱熹說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”【25】基本上沒有什么不妥，唯一值得疑問的是，“誠”如何是“天理之本然”。朱熹又說：“圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”【29】如果說，誠是圣人之德，是圣人之真切體驗，是無問題。問題是，這個體驗性的德，又如何能是抽象的“渾然天理”？以我們看來，圣人之德，是自然、是誠，故曰天道?？梢哉f順天理，不可說渾然天理。圣人之德，只是個自然，不見得是生知，也可以是修為得來，如孔子十五志于學(xué)，到七十“從心所欲不逾矩”。

最后是“誠者自成也”一段。這一段鄭玄注不清楚，主要體現(xiàn)在孔穎達(dá)的疏。孔穎達(dá)說：

“誠者自成也，而道自道也”者，言人能有至誠之德，則自成就其身，故云“誠者自成也”。若人有道藝，則能自道達(dá)于己，故云“而道自道也”。“誠者物之終始，不誠無物”者，言人有至誠，則能與萬物為終始。若無至誠，則不能成其物。若大人無至誠，則不能生萬物。若小人無至誠，則不能成其物，物，猶事也。小人無誠，則不能成事?！?0】

孔穎達(dá)顯然不明白，誠既為天道，則自然順性而成，不加外力或?qū)W思。不是說人先有“至誠之德”，方能成就自身?！暗溃缘酪病笔钦f，對道的遵循，也是自然而然的。不必具體到“道藝”?！罢\者物之終始，不誠無物”是說，真實無妄是萬物自始至終一貫保有的，否則的話，萬物便不可能存在。這是一句客觀的綜述，不必具體到“人有至誠”與否的層面。

孔穎達(dá)對引文后半部分的疏更是混亂，他說：

“成己，仁也。成物，知也”者，若能成就己身，則仁道興立，故云“成己，仁也”。若能成就外物，則知力廣遠(yuǎn)，故云“成物，知也”?！靶灾乱病闭?，言誠者是人五性之德，則仁、義、禮、知、信皆由至誠而為德，故云“性之德也”。“合外內(nèi)之道也”者，言至誠之行合于外內(nèi)之道，無問外內(nèi)，皆須至誠。于人事言之，有外有內(nèi)，于萬物言之，外內(nèi)猶上下。上謂天，下謂地。天體高明，故為外；地體博厚閉藏，故為內(nèi)也。是至誠合天地之道也?！肮蕰r措之宜也”，措，猶用也。言至誠者成萬物之性，合天地之道，故得時而用之，則無往而不宜，故注云“時措，言得其時而用也”?！?0】

成己、成物的核心都在于“誠”，在于真實無妄。只有“誠”，物我的生命才得以延續(xù)。使生命得以延續(xù)，當(dāng)然是仁，因為仁就是生生之意。因成己而成物，就是仁的擴(kuò)充?？鬃诱f：“擇不處仁，焉得智”（《論語·里仁》），可見，智以擴(kuò)充踐行仁為內(nèi)涵。孔穎達(dá)沒有看到成己成物中，有一“呵護(hù)生意”的貫穿，當(dāng)然其疏也是胡亂躐等?！靶灾乱?，合外內(nèi)之道也”，是說誠是性之德，是合內(nèi)外的方法，不是“至誠之行合于外內(nèi)之道”。這個內(nèi)外，是我與物；合內(nèi)外之道，就是統(tǒng)攝物我的道，更不必具體說到人事萬物、天地上下?！皶r措之宜也”也是說誠之為行動之方，無往而不宜。

對這一段，朱熹注說：

天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣。【29】

朱熹將“誠”解釋作“實理”，接著展開其長篇大論。朱熹聲言，天下之物皆實理之所為。但是，理只是一個原則，而不是造作者。成物之過程在于氣與理共同造作。在人之修養(yǎng)上，更在于身體心神依理而行，是少不得主體的。且人物事件之交，不僅在于知理，更在于氣之相感或體驗。因此，“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”并不能成立。心之實也不僅僅是實于理，還有情或欲。所以錢穆有言：“當(dāng)知《中庸》誠字里面，便涵情的成分，所以只說實在尚包括不盡誠字?；瘜贌o情，而生則有情。……誠乃有情之化，故《中庸》不說自然而說性，性則有情。”【31】誠如此，朱熹將“誠”釋作“實理”，則更是遺失了情的層面，將“誠”空泛化了。對于“成己”何以為仁，成物何以為知？朱熹沒有解釋。

結(jié)論

誠與明的含義自朱熹視“誠”為天理之本然、視“明”為擇善之后，愈發(fā)混亂。本文試圖從六經(jīng)諸子的源頭，探求誠、明的含義，指出誠是真實無妄，是一種存在狀態(tài)或人生態(tài)度；明是內(nèi)在之德的外顯，引申為對萬事萬物的洞察。據(jù)此，我們檢視了鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹對《中庸》注解的得失。三者的通病在于將“教”解釋成“學(xué)”，從而不能理解“自明誠謂之教”的含義?？追f達(dá)不理解“內(nèi)外”乃是物我，朱熹將“誠”解釋成天理，都忽視了“誠”作為成圣的方法的含義。倒是王夫之“自明誠謂之教”乃是圣人以己之圣智，教化天下的含義，于《中庸》文本更為合理。最后，“其次致曲”，講的是一個人從一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其極，進(jìn)而成圣的過程?？追f達(dá)和朱熹都將之解釋成感化天下、教化他人，則割裂了“唯天下至誠”和“其次致曲”分別為兩種成圣之道的文理，導(dǎo)致后人視圣人高不可攀。反而不如張載、呂大臨對致曲的解釋，還原了從一偏之能上也可以成圣的文義。具體來說，伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的結(jié)果。

注釋
 
1（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，見《四部精要》（1），上海：上海古籍出版社，1993年，第165頁。
 
2（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達(dá)等正義：《毛詩正義》，見《四部精要》（1），上海：上海古籍出版社，1993年，第567頁。
 
3 （晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，見《四部精要》（2），上海：上海古籍出版社，1993年，第1862頁。
 
4 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，見《四部精要》（2），上海：上海古籍出版社，1993年，第1381頁。
 
5（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，第1522，1603頁。
 
6 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第350頁。
 
7 （清）郭慶藩撰：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第827，861，852頁。
 
8 鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第580頁。
 
9 （宋）林希逸，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第477頁。
 
10 周敦頤語，見《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，廖天綬選注，臺北：商務(wù)印書館，1970年，第78頁。
 
11 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第314頁。
 
12 （清）劉寶楠撰：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第489頁。
 
13 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第314，314頁。
 
14（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，第1628頁。
 
15 （宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第31，17頁。
 
16 錢穆：《中庸之明與誠》，《華文月刊》1942年第1卷第6期。
 
17 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，第1625，1632頁。
 
18 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第32，32-33頁。
 
19 （宋）黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1566頁。
 
20 （明）王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》（六），長沙：岳麓書社，1996年，第458，538-539，539頁。
 
21 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，第1632頁。
 
22 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第33頁。
 
23 陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏叢書遺校》，北京：中華書局，1993年，第299頁。
 
24 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，第1632頁。
 
25 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第33，7，31頁。
 
26 陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏叢書遺校》，第299頁。
 
27 從《正蒙·誠明》“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？”“勉而后誠莊，非性也?！薄扒畔喔卸?，感以誠也”，可以看出，張載將“誠”視作盡性的方法，而不是鄭玄的“至誠天性”、朱熹的“天理之本然”。
 
28 （宋）張載：《張載集》，第31，216，17頁。
 
29 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第31，34頁。
 
30 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，第1633，1633頁。
 
31錢穆：《中庸之明與誠》，《華文月刊》1942年第1卷第6期。