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「自誠明」與「自明誠」——論張載「天人合一」人生境界的兩種不同工夫路徑

作者：張浩 張洋

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《鵝湖月刊》2022年第12期

摘要：「自誠明」與「自明誠」是《正蒙·誠明篇》當中的兩個重要概念，代表著張載「天人合一」人生境界的兩種不同工夫路徑，值得作深入細致的辨析研究。在實現(xiàn)「天人合一」人生境界過程中兩種不同工夫路徑各自有其工夫側重、工夫次第以及工夫內涵。就前者而言，其工夫側重于「盡性」，工夫次第是先盡性以至于窮理，工夫內涵主要是率性、體道及誠身；由這一工夫路徑成圣的典范人物是「性美生知」之舜，一般人物則有「向學慢」之偏失，所以仍需「窮理」工夫。就后者而言，其工夫側重在「窮理」，工夫次第是先窮理以至于盡性，工夫內涵以思勉力行和德盛仁熟為主；由這一工夫路徑成圣的典范人物是「好學不倦」的孔、顏，此亦張載之為學定位。從修養(yǎng)論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩種不同工夫路徑的提出，既體現(xiàn)了工夫論與境界論的統(tǒng)一，也見證了一代關學宗師修養(yǎng)工夫的嚴密親切。

關鍵詞：張載  自誠明  自明誠  天人合一  工夫

作者簡介：張浩，哲學博士，西北政法大學哲學與社會發(fā)展學院，講師；張洋，西北政法大學哲學與社會發(fā)展學院，哲學本科生。

「天人合一」思想系中國哲學的一大特色。若就「天人相通」意義上的「天人合一」思想來說，「它發(fā)端于孟子，大成于宋代道學」。[1]而在宋代理學家當中談「天人合一」最著者當首推關學宗師張載（1020-1077，字子厚，學者稱橫渠先生）。長期以來，學術界主要關注的是張載「天人合一」思想的理論特色問題，[2]而對實現(xiàn)「天人合一」人生境界的工夫路徑研究不夠深入細致。[3]有鑒于此，本文聚焦張載代表作《正蒙·誠明篇》（下文僅著篇名）中「自誠明」與「自明誠」兩個重要概念，具體探討這兩種工夫路徑在實現(xiàn)「天人合一」人生境界過程中各自的工夫側重、工夫次第以及工夫內涵等問題。

一、「天人合一」人生境界及其工夫路徑的明確提出

「天人合一」觀念之萌芽甚早，當不晚于上古三代的西周。[4]至戰(zhàn)國時期孟子始將「天人相通」意義上天人關系的內在理路明白指示出來，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！梗ā睹献印けM心上》）然這種意義上的「天人合一」論至北宋理學家、關學宗師張載時方才發(fā)展為一種本體論意味的理論形態(tài)，這是他數(shù)十年出入釋老，反之六經，「參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思」[5]后最終領悟出的人生境界。

在<乾稱篇>中，張載首次明確提出中國哲學上極為重要的「天人合一」命題。他說：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。」[6]按照張載的思想理路，他慣于用「自明誠」與「自誠明」替代「因明致誠」與「因誠致明」，并認為這是實現(xiàn)「天人合一」人生境界的兩種工夫路徑。[7]在<誠明篇>中，張載曾分別指出兩種工夫路徑的內在次第及具體內涵，他說：「自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。」[8]這樣的工夫理論創(chuàng)新，是其長年累月潛心熟讀精研先秦儒家經典尤其是《中庸》《周易》的自然結果；而他對其中「自明誠」與「自誠明」和「窮理盡性」等思想學說的會通與詮釋，也使古老的儒家思想煥發(fā)出嶄新的光彩。因此，《宋史》曾稱贊張載之學「尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法」。[9]

從思想淵源上說，張載所用的「自明誠」與「自誠明」來自《中庸》，曰：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣?！勾恕刚\明」并了之說并沒有明確指出「誠」「明」兩種工夫修養(yǎng)在實現(xiàn)「與天地參」（或「天人合一」）人生境界時的價值意義。張載所言之「窮理」「盡性」取自《周易·說卦》，曰：「窮理盡性以至于命?！勾藴啘S之言也沒有展現(xiàn)出「窮理」和「盡性」兩層工夫修養(yǎng)的先后次序及價值意義。而張載「自明誠」與「自誠明」哲學思想的理論貢獻就在于他將傳統(tǒng)儒家經典中的重要概念吸納并融貫于自己「致學成圣」的工夫修養(yǎng)和「天人合一」的人生境界實踐之中，并使之呈現(xiàn)出工夫修養(yǎng)的嚴密親切以及工夫修養(yǎng)與人生境界的辯證統(tǒng)一。張載將《中庸》「并了性」[10]的「則」深化為「因果性」的「致」，如將「誠則明矣」轉換為「因誠致明」；將「共時性」[11]的「窮理盡性」轉變?yōu)椤复涡蛐浴沟摹赣筛F理而盡性」（「先窮理以至于盡性」），或「由盡性而窮理也」（「先盡性以至于窮理也」）。張載對傳統(tǒng)儒家經典的改造整合工作使自己的工夫論與境界論獨具特色。對此，我們也可從二程（程顥）與張載關于《周易》「窮理盡性以至于命」的學術觀點論辯中加以印證：

二程解「窮理盡性以至于命」：「只窮理便是至于命。」子厚謂：「亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至于命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也？」[12]

從張載「此義盡有次序」「盡有近遠」「其間煞有事」的工夫次第主張來看，他對二程以「當下理會」來把握天道天命的工夫修養(yǎng)方式感到不滿和擔憂。因為這種「失于過快」的工夫修養(yǎng)和禪宗所提倡的頓悟工夫實在難以分別。它既不利于「與之較是非」，也難以接引、栽培初學者。所以張載認為，儒者要實現(xiàn)「圣人」的人生理想，必須遵循學有次序、學有遠近的嚴密工夫修養(yǎng)進路，若言之過高，直下承當，容易使初學者誤入「圣人可不修而至，大道可不學而知」的思想迷途，以致不能「窺圣學門墻，已為引取」。[13]就此而論，朱熹所言「橫渠嚴密」[14]，「橫渠工夫最親切”[15]的為學評價是對張載工夫修養(yǎng)風格的深刻認知?？梢哉f，張載與二程對《易傳》「窮理盡性以至于命」的不同詮釋體現(xiàn)了關洛之學的學旨分歧，也演變?yōu)槔韺W發(fā)展史的一大公案。對這一關鍵問題的解答，筆者較為認同丁為祥的觀點，現(xiàn)征引如下：

實際上，如果仔細區(qū)別他們在窮理盡性上的分歧，那么，就直接的出發(fā)點而言，張載顯然是從實然的氣質之性出發(fā)的，而二程則是從本然之性出發(fā)的。正因為這一點，所以二程可以認為「窮理盡性以至于命，三事一時并了」，而張載則必須堅持實踐修持的次第性。也就是說，在二程看來，盡性可以當下實現(xiàn)——「只盡了便是」；而在張載看來，成性盡性必須要有一個從起始到實現(xiàn)的修持過程。僅就這一點而言，似乎可以將張、程之學概括為漸頓之別。但是，如果由此繼續(xù)追溯，那么，張載的天人之間顯然存在著一個本體論與宇宙論并建同時又交叉互滲的展開過程。這就是說，從實然的角度看，天人確實為二，天與人、實然與應然的統(tǒng)一都有待于人的立志與養(yǎng)氣、窮理與盡性來實現(xiàn)。而二程則認為「天人一也，更不分別」，故爾認為「只心便是天，盡之便知性，知性便知天」。這實際上等于預付了天與人直接同一的前提。這一區(qū)別看起來只是不同的關懷重心的表現(xiàn)，實際上則是張程分屬于理學之不同發(fā)展階段的證明。[16]

二、「自誠明」與「自明誠」兩種工夫路徑的不同側重

張載提出實現(xiàn)「天人合一」人生境界的兩種工夫路徑后，又對二者的關系尤其是它們各自在成圣過程中的工夫側重、工夫次第及工夫內涵等問題進行了深入思考及分析。張載說：「須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?！悦髡\者須是要窮理，窮理即是學也，所觀所求皆學也?！筟17]這段文本透露出兩點消息：一是「自誠明」工夫路徑側重于「先盡性」，即「先自其性理會」意在說明「率性」之于成圣的重要性；二是「自明誠」工夫路徑側重于「先窮理」，即「先從學問理會」，特別強調「致學」之于成圣的重要性，而「竊希于明誠」為橫渠夫子所自覺，亦為弟子及時賢所稱道。[18]下面就兩種工夫路徑來作具體的分疏與詮釋。

（一）「自誠明」工夫路徑的展開

「自誠明」工夫路徑首要的是「先盡性」，但「盡性」的前提則在率性或體道。若從范疇來界定「性」的話，它相當于「天」或「天道」，但「性」要完全等同于「天道」，仍需要「誠身」（「反身而誠」）工夫。因為依據(jù)張載「天-道-性-心」[19]的四句綱領，以及「性大心小」[20]的命題來看，他顯然也會認同「性小而天（道）大」的論斷。所以需要通過「誠身」的工夫修養(yǎng)方能使「性」合于「天道」，才不會有「小大之別」的問題產生。正如以下文獻所示：

所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！耘c天道合一存乎誠。[21]

所謂性即天道也。[22]

天道即性也。[23]

性即天也。[24]

從上可知，所謂「先自其性理會」，也就可理解為首要的是把握天道或天。然而要繼續(xù)追問的是：性、天道或天具有什么樣的價值意蘊？茲將有關文獻摘錄于下：

性者萬物之一源，非有我之得私也。[25]

有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。[26]

率性之謂道則無意也。性何嘗有意？[27]

至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。[28]

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。天之不測謂神，神而有常謂天。[29]

天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，剛健篤實，日新其德，乃天德也。[30]

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也！[31]

天地以虛為德，至善者虛也。[32]

據(jù)上可知，張載所認為的「性」之價值意蘊有五：一，「性者，萬物之一源」，即「盡性」者方能理會「萬物一體」之意，也就是<乾稱篇>「民吾同胞，物吾與也」之義。二，「有無虛實通為一物者，性也」，即「盡性」方能通極于「太和」之道，通過感通消融世間庶物人倫之二元對立和矛盾關系，并將其轉化為和諧一體關系，也就是<太和篇>「有反斯有仇，仇必和而解」之義。三，「率性」就是任「德性之知」自然發(fā)露，而非成心作為、私意安排,因為「率性」有「無意」[33]的意思；也可以說是「無私意」或「無成心」，如「成心者，私意也?；瘎t無成心矣。成心者，意之謂與。」[34]四，「性」在范疇上等同于「天」（「天道」「天德」）?！柑臁沟膬r值意蘊就包括「無私」「至虛」「至誠不息」「剛健篤實」「無心無為」等意思。五，「性」也具有「仁義」之德的價值意蘊。張載說：「仁義禮智，人之道也；亦可謂性?！筟35]由于「為圣為賢，乃吾性分當勉耳」，[36]因此可以說「先盡性以至于窮理」的「自誠明」工夫路徑是成圣的一種方法。

那么，儒者由「自誠明」工夫路徑得以成圣的典型人物是誰呢？張載認為，舜就是儒家道統(tǒng)譜系中由「自誠明」工夫路徑修養(yǎng)成圣的典范人物。在中國哲學中，最先發(fā)明此觀點的是孟子，他說：「舜為法于天下，可傳于后世」（《孟子·離婁下》），「堯舜，性之也；湯武，反之也?！梗ā睹献印けM心上》）。對此，張載詮釋說：「舜之孝，湯武之武，雖順逆不同，其為不幸均矣。明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行?！筟37]舜為何能以一介布衣之士成為后世人所敬仰效法的圣人呢？主要是因為他能誠身篤行天性中之仁孝之德，并能明庶物而察人倫，正如張載所言「以誠而明者，既實而行之明也，明則民斯信矣。」[38]故有「成圣之速，自古無如舜也，舜為仁之大端也」[39]的高度評價。由此可知，舜是由「自誠明」工夫路徑得以成圣的完美人物，然而現(xiàn)實中如舜這樣「性美生知」的人畢竟少有，多見的往往是下述天資美但「向學慢」的人物。

就春秋士人而言，伯夷、柳下惠、樂正子可視作天資美但向學慢的人物代表。在儒學史上，伯夷和柳下惠素以「淸」「和」著稱，雖同為圣人但卻是一節(jié)之圣而非大端之圣，對此張載多有論述。他說：「所以成性則謂之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節(jié)而成性，若圣人則于大以成性?！筟40]伯夷和柳下惠不能大成圣的原因在于他們性有所偏倚，如孟子說「伯夷隘，柳下惠不恭?！梗ā睹献印す珜O丑上》）而夷、惠偏倚之弊又在于氣質之性使然，故張載說：「依者，有所偏而系著處也?！^依者，如夷清惠和，猶有依也。夷惠亦未變其氣」。[41]至于以「善人」著稱的樂正子，張載則說道：「樂正子、顏淵，知欲仁矣。樂正子不致其學，足以為善人信人，志于仁無惡而已；顏子好學不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止爾?！筟42]樂正子為何充其量成就的只能是「善人」而非圣人呢？這主要是由于他「不致其學」或「向學慢」的結果。對此，張載評論說：「顏子、樂正子皆到可欲之地，但一人向學緊，一人向學慢。」[43]

就上舉歷史人物來看，一方面，天資美的人誠然易于成圣，但可遇而不可求；另一面，天資美的人往往有所倚勢而向學差緩；因此要成圣仍缺不了「窮理」（學問）的漸進積累工夫。所以張載自己就特別重視「明」，即學問或窮理的工夫，[44]故極力闡揚「天姿美不足為功，惟矯惡為善，矯惰為勤，方是為功」[45]的為學主張。這是張載平生為何始終堅信「致學可以成圣」[46]的道理所在，當然也是他栽培學者、砥礪學者的施教方略。

（二）、「自明誠」工夫路徑的展開

關于「自明誠」工夫路徑的具體展開問題，張載說：「自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也?！乖谌寮业澜y(tǒng)譜系中孔子和顏回主要是由「好學不倦」成圣的典范人物，所以張載對孔、顏之成圣有如下認識：

某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?？鬃臃Q顏淵曰：「惜乎吾見其進也，未見其止也?！蛊埼礊橹?，則可以竊冀一成就。[47]

顏子好學不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止爾。[48]

仲尼發(fā)奮而化至于圣耶？[49]

基于以上思想認識，張載不僅以「圣人可以學而至」[50]的理念鞭策自己，而且時常以「君子之道，成身成性以為功者，未至于圣，皆行未成之地耳」[51]的箴言勉勵自己。然而，張載認為學者要達到圣人境界絕非一蹴而就之事，其中盡有工夫次第可講求。他認為學者在成圣的道路上應勉力闖過兩個關口：一是「由學者至顏子一節(jié)」，一是「由顏子至仲尼一節(jié)」。張載認為二者「是至難進也。二節(jié)猶二關」。[52]這就是說，學者首先當勉勵使自己達到顏子地位，再進而由此上達孔子地位；或者說，學者先由勤勉學問實現(xiàn)大人境界，然后再由德盛仁熟神化為圣人境界。簡而言之，學者→顏子（大人）→孔子（圣人）[53]，構成了張載致學而可以成圣的修養(yǎng)工夫次第。

既然顏子是成圣之路的第一個關口，所以學者學為顏子就是題中之義。那么學習顏子的什么呢？張載說：「學者須是學顏子，發(fā)意便要至圣人猶不得，況便自謂不能?！筟54]若就「自明誠」而言，首要的是使自己于學問上能自信自得，這自然離不開勤勉不息的為學工夫。故張載說：「學不能自信而明者，患在不自勉爾。當守道不回，如川之流，源泉混混，不舍晝夜，無復回卻，則〔自信〕自明，自得之也?！筟55]上面說過，由學者進為大人是成圣的第一個難關。所以要達到大人境界，也須勤勉的學問工夫。故張載說：「大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問?！筟56]由此可知，學習顏回取法的是他進取不息的精神及好學不倦的態(tài)度。

然而由學者到顏子地位，「是至難進」的一關。張載曾以二程的成圣追求來曉諭此理于初學者：一要有時間的緊迫感，不可自我寬假，時間對每一個人都是很有限的，所以應當心無旁騖的努力成圣；二要用心體貼顏子的「無我」之境。他說：「學者不可謂少年，自緩便是四十、五十。二程從十四歲時便銳然欲學圣人，今盡及四十未能及顏閔之徒。小程可如顏子，然恐未如顏子之無我?！筟57]又「學者當無我?！筟58]張載令學者理會「大人」之所以為大人的道理就在于：一方面大人是「寬容有德度者」[59]；一方面「大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也?！筟60]實則顏子之「無我」與大人之「虛心」所達到的人生境界大致相同。張載認為，珍惜時間以求「學為圣人」的一個好辦法就是嚴格按照時間表來規(guī)劃志業(yè)。他說：「學須以三年為期，孔子曰：『期月可也，三年有成』，大凡事如此，亦是一時節(jié)。朞月是一歲之事，舉偏也，至三年事大綱慣熟。學者又且須以自朝及晝至夜為三節(jié)，積累功夫，更有勤學，則于時又以為限。」[61]這種一日分為三段時節(jié)，一歲劃分十二個月，三年為一周期的學業(yè)規(guī)劃，在在體現(xiàn)了張載工夫修養(yǎng)嚴密親切的風格。

張載認為要達到圣人境界，除要理會顏子「無我」或大人「虛心」的人生境界，也離不開習禮與虛心工夫，即圣人境界需要「合內外」「交相養(yǎng)」的雙重工夫修養(yǎng)。他說：「立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內外發(fā)明，此合內外之道也?！筟62]就顏子的成圣工夫修養(yǎng)來說，他在視、聽、言、動方面之習禮工夫是勤勉不已的，故張載說：「禮即天地之德也，如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也?！筟63]不只是顏子地位須此習禮工夫，即便已到孔子地位，也斷不可少此工夫。張載說：「然而得仲尼地位亦少詩禮不得?？鬃又^學詩學禮，以言以立，不止謂學者，圣人既到后，直知須要此不可闕?！筟64]又說：「圣人亦必知禮成性」[65]。就此而論，張載認為習禮工夫——學禮、知禮、持禮、觀禮——既可變化氣質之性，又能滋養(yǎng)浩然道德之氣，如說「使動作皆中禮，則氣質自然全好。」[66]而變化氣質又和心靈謙虛構成「交相養(yǎng)」的工夫實踐，故張載說：「故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里?！筟67]對習禮有益于學者，可從兩方面來理解：從消極方面說，習禮能使學者不為自身的氣稟和習染所役使；從積極方面說，習禮有助于學者培養(yǎng)浩然道德之氣。故張載說：「學者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣?！筟68]

由顏子至孔子一節(jié)，也是至難突破的一關。張載說：「無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知?！筟69]如果說顏子或大人地位可由思勉力行來實現(xiàn)的話，而孔子或圣人境界則非思慮勉勉所能至，而是貴在「德盛仁熟」[70]，因為由大人地位到圣人境界一節(jié)有著極微妙或極難分別之處，如張載說「大幾圣矣，化則位乎天德矣」[71]。茲將大人與圣人之間的微妙關系言論摘錄于下：

大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。……窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。[72]

大人與圣人自是一節(jié)妙處?！蕠L謂大可為也，大而化不可為也，在熟而已。蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已?！四芤源鬄樾?，常以圣人之規(guī)模為己任，久于其道，則須化而至圣人，理之必然，如此，其大 即是天也。[73]

大人之事則在思勉力行，可以擴而至之，未之或知以上事，是圣人德盛自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰「窮神知化，德之盛也」。自是別隔為一節(jié)。[74]

綜觀上論，意義是說大人地位可經由「思勉力行」「擴而充之」而達到，而圣人境界則是「德盛仁熟」「大而化之」[75]或久于其道自然而致的結果，絕非思慮智力加功所能自致。由此可知，「德盛仁熟」是實現(xiàn)圣人境界的關鍵所在。那么，學者怎樣才能達到「德盛仁熟」呢？按照張載的思想理路，本文認為它可依次通過三方面的工夫純熟來實現(xiàn)：一是博文要熟，即熟讀涵泳儒家典籍將其了然于胸；二是「游心浸熟」[76]，即精思存養(yǎng)儒家義理將其融會貫通；三是體道至熟，即默察體認天道本體并與天為一。

首先，學者通過對儒家經典循環(huán)反復的熟讀和涵泳，將其爛熟于心，既有助于滋養(yǎng)充實德性，又能推類抽繹物理人情，還可把握領會時中妙道至理。張載說：「君子要多識前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時中」。[77]他認為在儒家典籍中，《論語》《孟子》二書最能體現(xiàn)圣人氣象，「要見圣人，無如論孟為要。論孟二書于學者大足，只是須涵泳?！筟78]學者致力于博學熟讀儒家典籍，既可崇德安身，又能尋得義理。張載說：「勤學所以修身也，博文所以崇德也，惟博文則可以力致。」[79]又說：「讀書少則無有考校得義精，蓋書以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見。」[80]以此栽培學者的關學宗師張載正是這樣做修養(yǎng)工夫的，他說：「故唯六經則須著循環(huán)，能使晝夜不息，理會得六七年，則自然無可得看?！筟81]

其次，學者能將儒家經典爛熟于心，大有裨益于下一步對經典中無限義理的精思存養(yǎng)。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也?！梗ā睹献印じ孀由稀罚堓d認為，學者在用心鉆研義理的時候，常常會犯兩種錯誤：一是用心太煩，二是用心太勞。對于前者，他說：「夫求心不得其要，鉆研太甚則惑。心之要只是欲平曠，熟后無心如天，簡易不已。今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛。切不得令心煩，求之太切則反昏惑，孟子所謂助長也。孟子亦只言存養(yǎng)而已，此非可以聰明思慮，力所能致也?！筟82]對于后者，他說：「蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去而實心未全也。有時如失者，只為心生，若熟后自不然。心不可勞，當存其大者，存之熟后，小者可略?！筟83]從這兩種錯誤中，可以看出玩心要熟的要點在于「心要平曠」，「心要洪放」[84]，其工夫在于「立乎其大」，以此存養(yǎng)本心，久則自然無心如天。故張載說：「天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復自然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。……若能常存而不失，則就上日進。立得此心方是學不錯，然后要學此心之約到無去處也?！筟85]

最后，學者于游心浸熟后，更須默察體認天道本體并與之合一。然體認天道之初，也離不開對人倫庶物進行一番參校、思慮的工夫，即從天道之體用分別上去理會，及至分判明白又須溯源返本知「萬物本一」，「體用不二」[86]。正如張載所說：「其始且須道體用分別以執(zhí)守，至熟后只一也。道初亦須一意慮參較比量，至已得之則非思慮所能致?！筟87]學者依次經過博文要熟，游心浸熟，體道至熟三層工夫后，久久存養(yǎng)自然而然就可臻「德盛仁熟」「天人合一」的人生境界。

以上本文主要探討了實現(xiàn)「天人合一」人生境界的兩種工夫路徑——「自誠明」與「自明誠」——在工夫側重、工夫次第及工夫內涵等方面的區(qū)別，對于兩者的聯(lián)系有必要略作做交代。一是兩者都是實現(xiàn)「天人合一」人生境界的工夫路徑，為不同天性資質的人提供了成圣的修養(yǎng)方法；二是兩者在各自的工夫次第展開過程中都體現(xiàn)「相互包含又相互銜接」[88]的工夫關系；三是兩者在工夫內涵上都具有「合內外」「交相養(yǎng)」的工夫特點；四是兩者所要達到的工夫目標是一致的，即「天人合一」的人生境界或「致學成圣」的理想人格。

三、工夫與境界的辯證統(tǒng)一

從修養(yǎng)論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩種工夫路徑的提出及展開體現(xiàn)了工夫與境界的辯證統(tǒng)一?！缸哉\明」工夫路徑側重在闡發(fā)「盡性」之義，從范疇上來講它等同于「天道」或「天」，其工夫次第是先盡性以至于窮理，其工夫內涵主要有「率性」「誠身」「無私」「至虛」「仁義」「至誠不息」「剛健篤實」「無心無為」等；由這一路工夫成圣的典范人物是「性美生知」之舜，一般人物則有「向學慢」之偏失，所以仍需「窮理」工夫?！缸悦髡\」工夫路徑著重在發(fā)明「窮理」之義，從范疇上講它等同于「學問」，其工夫次第是先窮理以至于盡性，其工夫內涵以「思勉力行」（「無我」「虛心」）和「德盛仁熟」（博文要熟，游心浸熟，體道至熟）為主，由這一路工夫成圣的典范人物是「好學不倦」的孔、顏，此亦張載之為學定位?？偟膩碚f兩種工夫路徑雖側重有所不同，前者重在強調盡性、誠身，后者重在闡發(fā)窮理、學問，但在「天人合一」人生境界或「致學成圣」理想人格的實踐過程中，理學家張載將仁與智、誠與明、窮理與盡性、存養(yǎng)與學思、德性與學問、知與行、博與約、內與外、表與里等高度統(tǒng)一到工夫修養(yǎng)之中，既體現(xiàn)了一代關學宗師修養(yǎng)工夫的嚴密親切，又見證了其人生境界的中道圓融?？梢哉f，由關學宗師張載率先提出并詮釋的一系列工夫修養(yǎng)概念及人生境界目標，成為日后整個宋明理學共用的思想資源，同時也奠定了他在儒學史、理學史上的崇高地位。[89]

[1] 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第173頁。
 
[2] 林樂昌撰寫的<張載「天人合一」思想及其特色>（載《長安大學學報》社科版，2016年第3期，第38-40頁），是國內學術界研究張載「天人合一」思想特色方面的重要成果。
 
[3] 米文科重在探討「自誠明」工夫在成性過程中的可能問題，遺憾的是并未就「天人合一」人生境界的實現(xiàn)路徑來思考。米文科：<「自誠明」何以可能——張載思想中的「自誠明」與「自明誠」問題>，《唐都學刊》，2014年第2期，第36-40頁。丁為祥在其研究張載的代表作中通過比堪關洛之學，說明張載之學不同于洛學之處在于天道觀，這決定了從天道出發(fā)，以天道本體論與宇宙論的并建說明人，由此才有定性、成性的探討。但對于由實然工夫到應然天道的成性工夫問題，即工夫路徑、工夫次第、工夫內涵等缺乏詳細論證。參見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第226-233頁。丁為祥主要從「尊德性」與「道問學」的關系來談「自誠明」與「自明誠」的關系以及對于整個理學為學進路的開創(chuàng)作用，但未就兩種工夫路徑的側重、次第及內涵作全面深入的思考。參見丁為祥：<張載對「形而上」的辨析及其天道本體的確立>，《哲學研究》2020年第8期，第59-61頁。丁為祥點出了「自誠明」與「自明誠」代表著天人合一追求的兩種不同路徑，以及兩種路徑分別在程朱理學與陸王心學兩種不同發(fā)展走向中的不同落實。參見丁為祥、孫德仁：<張載哲學對宋明理學的主要貢獻>，《中國哲學史》，2020年第6期，第57頁。楊立華指出，張載以自明誠與自誠明作為為學的兩條根本進路，并認為由天理會通物理，以及由物理上達天理，都需要一個漸進的推行過程是兩條為學進路的意義所在。這一觀點確有所見，然楊氏并未就兩條為學進路的工夫有所論述。參見楊立華：《氣本神化：張載哲學論述》，北京大學出版社，2008年，第135—136頁。唐君毅指出，<誠明篇>之下文分論盡性窮理工夫，以自達于至命之事。此中之盡性，即由誠而明；窮理，即由明而誠。此皆有實工夫。唐氏之論雖已點出張載實現(xiàn)天人合一人生境界的兩種不同工夫路徑，但未就兩條工夫路徑的展開問題作出具體闡釋。參見唐君毅：《中國哲學原論原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第69頁。美國學者葛艾儒分析說，張載對自明誠與自誠明兩種途徑都有認可，但更傾向于自明誠。這個觀點是正確的，遺憾的是，未見葛氏結合天人合一思想來討論這兩條工夫路徑。參見葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2010年，第111頁。
 
[4] 《尚書·周書》「泰誓中」篇有言「天視自我民視，天聽自我民聽?！箙⒁奫清]阮元校刻：<尚書正義>卷十一，《十三經注疏》第一冊，北京：中華書局，2009年，第385頁。
 
[5] 張載：<正蒙范育序>，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第5頁。
 
[6] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
 
[7] 林樂昌認為，「自明誠」是學者和大人階段的「窮理」工夫，「自誠明」則是圣人階段的「盡性」工夫。參見林樂昌：《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年，第75頁。對此本文持有不同觀點，認為「自明誠」與「自誠明」是實現(xiàn)「天人合一」人生境界或成圣的兩種不同工夫路徑，而不是兩個不同工夫階段。因為無論是「自明誠」工夫路徑，還是「自誠明」工夫路徑，都包含著「窮理」與「盡性」兩層工夫，實際上張載所要表達思想觀點是：「自明誠」側重于「窮理」工夫，「自誠明」則側重于「盡性」工夫。
 
[8] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第21頁。
 
[9] 張載：<附錄宋史張載傳>，《張載集》，章錫琛點校，第386頁。
 
[10] 「并了性」指《中庸》所言「誠則明矣」「明則誠矣」的兩個「則」字在語義上給人一種渾然模糊之感。
 
[11] 「共時性」指從《易傳》所言「窮理盡性以至于命」中看不出「窮理」與「盡性」在實現(xiàn)「至于命」過程中所展開的工夫次第。
 
[12] 程顥、程頤：<河南程氏遺書>卷第十，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第115頁。
 
[13] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第64頁。
 
[14] 張載：《張子語錄·后錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第345頁。
 
[15] 張載：《張子語錄·后錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第345頁。
 
[16] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第232-233頁。
 
[17] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第330頁。
 
[18] 張載去世后門弟子欲以「明誠夫子」的謚號誄其師，為此而商請于時賢程顥和司馬光。但司馬光以為這樣的作法既有違張載生平之志，也不合于古禮之制，故表示不贊同。參見張載：《附錄<司馬光論謚書>》，《張載集》，章錫琛點校，第387-388頁。二程高弟游酢說：「先生生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之。」《明道先生書行狀后》，《伊洛淵源錄》卷三，《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第947頁。丁為祥先生認為，以「明誠夫子」定位張載之學，雖出于其弟子之私謚，卻在民間與學界有其廣泛認同。參見丁為祥：<張載對「形而上」的辨析及其天道本體的確立>，《哲學研究》2020年第8期，第59頁。
 
[19] 四句綱領的原文是「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」見張載：《正蒙<太和篇>》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。
 
[20] 原文出處是「性又大于心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也?！箙⒁姀堓d：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第311頁。
 
[21] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第20頁。
 
[22] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
 
[23] 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，章錫琛點校，第234頁。
 
[24] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第311頁。
 
[25] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第21頁。
 
[26] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
 
[27] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
 
[28] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
 
[29] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第14頁。
 
[30] 張載：《橫渠易說·大畜卦》，《張載集》，章錫琛點校，第116頁。
 
[31] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
 
[32] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
 
[33] 張載說：「率性之謂道則無意也?！拐Z見《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
 
[34] 張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，章錫琛點校，第25頁。
 
[35] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第324頁。
 
[36] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第310頁年。
 
[37] 張載：《正蒙·作者篇》，《張載集》，章錫琛點校，第38頁。
 
[38] 張載：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，，第285頁。
 
[39] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第310頁。
 
[40] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第78頁。
 
[41] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
 
[42] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點校，第26-27頁。
 
[43] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第333頁。
 
[44] 如張載說：「領惡而全好者，其必由學乎！」（<誠明篇>），又如「大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問。」（《橫渠易說·乾卦》）再如「萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。」（《張子語錄·語錄中》）等等。
 
[45] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第271頁。
 
[46] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
 
[47] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第330頁。
 
[48] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點校，第26-27頁。
 
[49] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第308頁。
 
[50] 張載：《經學理窟·自道》，《張載集》，章錫琛點校，第289頁。
 
[51] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第79頁。
 
[52] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
 
[53] 顏子地位和大人地位從境界上來說大略相同，依據(jù)是「若顏子變則必大變，即大人虎變」。參見張載：《橫渠易說·革卦》，《張載集》，章錫琛點校，第153頁。
 
[54] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第332頁。
 
[55] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第193頁。
 
[56] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第77-78頁。
 
[57] 張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，章錫琛點校，第280頁。
 
[58] 張載：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，第287頁。
 
[59] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》章錫琛點校，第316頁。
 
[60] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
 
[61] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第321頁。
 
[62] 張載：《經學理窟<氣質>》，《張載集》，章錫琛點校，第270頁。
 
[63] 張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，第264頁。
 
[64] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
 
[65] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第191頁。
 
[66] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第265頁。
 
[67] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第274頁。
 
[68] 張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，章錫琛點校，第279頁。
 
[69] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[70] 「德盛」概念出自《周易·系辭傳》，「德言盛」，「窮神知化，德之盛也?！梗弧溉适臁垢拍钤从凇睹献印じ孀由稀?，「夫仁，亦在乎熟之而已矣?！?br> 
[71] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[72] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[73] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第76-77頁。
 
[74] 張載：《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，章錫琛點校，第217頁。
 
[75] 著名思想家梁漱溟先生對「圣人化境」有深刻的領悟，他說：「化是什么？化就是生命與宇宙的合一，不分家，沒彼此，這真是人生最理想的境界。因此想到我所了解的中國圣人，他們的生命，大概常是可與天地宇宙合一，不分彼此，沒有計較之念的。所謂『仁者渾然與物同體』者是。這時心里是廓然大公的，生命是流暢活潑自然自得的，能這個樣子便是圣人?！箙⒁娏菏椋骸墩剳騽　罚冻挘喝松氖∥颉?，北京：世界圖書出版公司，2013年，第109頁。
 
[76] 橫渠先生謂范巽之曰：「吾輩不及古人，病源何在？」巽之請問。先生曰：「此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脫然如大寐之得醒耳?！箯堓d：《拾遺<近思錄拾遺>》，《張載集》，章錫琛點校，第376頁。
 
[77] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第193頁。
 
[78] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第272頁。
 
[79] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
 
[80] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第275頁。
 
[81] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
 
[82] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
 
[83] 張載：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，第284頁。
 
[84] 「心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也。」語見張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，第265頁。
 
[85] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第266頁。
 
[86] 「體用不二」為張載所主張，而「體用殊絕」為張載所批駁。對于前者，張載說：「神，天德，化，天道。德其體，道，其用，一于氣而已。」（<神化篇>）；對于后者，張載說「體用殊絕，入老氏『有生于無』自然之論」（<太和篇>）。
 
[87] 張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，章錫琛點校，第280頁。
 
[88] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，第162頁。
 
[89] 筆者同意丁為祥對張載之學貢獻的評價，他說：張載所開創(chuàng)的關學，其價值在于其作為「北宋五子」之一對于宋明理學理論格局的開創(chuàng)與理論規(guī)模的奠基上。參見丁為祥、孫德仁：《張載哲學對宋明理學的主要貢獻》，《中國哲學史》，2020年第6期，第54頁。