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從“本末”到“體用”：理學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)思維之變

作者：張恒（山東社會(huì)科學(xué)院國際儒學(xué)研究院）

來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅十一月廿七日丁未

          耶穌2022年12月20日

經(jīng)過佛教的探索與實(shí)踐，“體用”思維在唐宋之際已非常成熟。當(dāng)宋儒出來復(fù)興儒學(xué)、開創(chuàng)新的哲學(xué)范式時(shí)，他們已能熟稔地把握傳統(tǒng)“本末”思維的理論困難和當(dāng)時(shí)“體用”思維的致思取向。尤其是作為理學(xué)開拓者、奠基者的“北宋五子”，都自覺不自覺地對(duì)“體用”思維作了不同方式、不同程度的探索與運(yùn)用。

唐宋以前中國本土哲學(xué)的本原追問，以“本末論”為基本方法，這種思維在解決“經(jīng)驗(yàn)的存在之先”問題上簡潔有效，但也有難以克服的理論困難。對(duì)此，從玄學(xué)到佛教都做了許多探索，“體用”思維逐漸確立起來。但佛教“體用論”因其非實(shí)在性而難以與世間、人倫相兼容，這給理學(xué)留下了繼續(xù)探索的空間，以“北宋五子”為主要代表的早期理學(xué)家集中展現(xiàn)了思維轉(zhuǎn)型的理論自覺與努力。

物有本末：傳統(tǒng)思維及其困難

哲學(xué)無非是對(duì)本原的追問。關(guān)于本原，中國哲學(xué)最早表述為“道”。無論先秦還是漢代，無論儒家、道家還是其他學(xué)派，追問“道”的基本方法大致可概括為三個(gè)步驟：對(duì)事物進(jìn)行比較、分析，作出“本”與“末”的判別，選取其中“本”的方面作為本原?？鬃拥摹叭省?、孟子的“性”、荀子的“禮”、老莊的“無”以及董仲舒的“天地人”等都是這樣產(chǎn)生的，這種思維方法可稱為“本末論”。

以儒家為例，《論語》曾載有子之言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”（《學(xué)而》）子游批評(píng)子夏弟子說：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”（《子張》）有子強(qiáng)調(diào)“君子務(wù)本”，子游更是明確以“本”“末”對(duì)舉。道家思想中也有豐富的“本末”思維，如老子曾就生命與名利的關(guān)系發(fā)出三連問：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā独献印返谒氖恼拢┍灸┲姓讶弧４送?，從《易傳》的“一陰一陽之謂道”到董仲舒的“天”“地”“人”三本（或“性”“禮”二本）也都是以“本末”思維追問本原的典范?？傊惹貪h代各家各派大都對(duì)“本末論”有著方法的自覺。

通過以上分析可見，“本末”思維的特點(diǎn)或形態(tài)主要是強(qiáng)調(diào)“本”在經(jīng)驗(yàn)層面的優(yōu)先性，由此追問到的本原可以說是一種“經(jīng)驗(yàn)的存在之先”。在經(jīng)驗(yàn)世界中，“本末論”的確有其重要價(jià)值，它一定程度上可指導(dǎo)人們一時(shí)一地的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐。但“本末論”的經(jīng)驗(yàn)性、具體性也使其面臨難以克服的理論困難。

首先，“本末論”的困難體現(xiàn)在容易導(dǎo)向相對(duì)主義和效用至上。對(duì)此，《孟子·告子下》所載任人與孟子弟子屋廬子的對(duì)話可作一說明。任人向屋廬子提出了尖銳的一問：如果仁義禮智是“本”，那么當(dāng)仁義禮智遭遇食色等不得不解決的現(xiàn)實(shí)生存問題，人該如何抉擇？如果人不得不選擇食色，那么仁義禮智還稱得上是“本”，食色還僅僅是“末”嗎？屋廬子被問住了，孟子也沒有給出讓人滿意的回答。在這里，“本”“末”之判很容易因情境不同而發(fā)生變化，經(jīng)驗(yàn)性的“本末論”容易陷入相對(duì)主義與效用至上。試問，一個(gè)不斷變化的，甚至有可能消失的“本”如何能夠成為哲學(xué)意義上的本原？

其次，與上一方面密切相關(guān)，“本末論”的困難還體現(xiàn)在容易導(dǎo)致哲學(xué)上的多元論，這在董仲舒那里體現(xiàn)得較為明顯。董仲舒主張?zhí)臁⒌?、人皆為萬物之本的“三本論”，或進(jìn)一步歸納為天（自然之天）、人（人文教化）“二本論”，“天地”賦予萬物以形制，“人”賦予萬物以秩序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖離。然而，多元論怎么可能是徹底的究竟的哲學(xué)追問？

最后，從先秦漢代的“本末論”探索與實(shí)踐來看，學(xué)者大都強(qiáng)調(diào)“本”的重要性，個(gè)別學(xué)者甚至主張拋棄“末”，如老子就有“崇本息末”傾向。既然如此，某種情境下的“末”便很可能不具有存在價(jià)值，“末”的消失似乎也不會(huì)給“本”帶來實(shí)質(zhì)性影響，其結(jié)果很可能使事物喪失完整性。比如老子常以樹為喻，強(qiáng)調(diào)其本在根，樹葉枝椏是末。若按“本末論”，將樹葉枝椏全部去掉，此樹還能保持其完整性、豐富性與生命力嗎？

“本末論”面臨的諸多理論困難，使其在漢末魏晉動(dòng)蕩時(shí)代難以再為時(shí)人提供有力的理論支持，魏晉隋唐學(xué)者于是著手探索新的思維方式和應(yīng)對(duì)之道。

思維謀變：從玄學(xué)到佛教的努力

不得不說，“本末論”自身即蘊(yùn)含著自我變革的元素。孟子說“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子說“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”（《老子》第三十九章），等等。這些論述都有追求“一本”的意味。不過，它們總體上仍是經(jīng)驗(yàn)性的，仍在“本末論”框架之內(nèi)，并不構(gòu)成對(duì)這一思維的實(shí)質(zhì)改變。

真正邁出關(guān)鍵步伐的，王弼要算一個(gè)。王弼認(rèn)為老子的核心主張是“崇本息末”，但他未止步于老子，而是進(jìn)一步提出“崇本舉末”或“舉本統(tǒng)末”，既重視“本”又不否棄“末”，其中蘊(yùn)含著“本末并舉”的思維旨趣，而這背后是對(duì)“一”“多”關(guān)系的新理解。王弼注《老子》四十二章說：“萬物萬形，其歸一也……萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉……既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎？”“萬物萬形，其歸一也”表明萬物（多）具有統(tǒng)一的可能性，“既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎”則表明萬物（多）具有統(tǒng)一的必要性。這一思路既追求“本”的一元即“一本”，又試圖將“末”（多）收攝于“一本”之下，展現(xiàn)出改造傳統(tǒng)“本末”思維的努力。遺憾的是，對(duì)于“一”何以收攝“多”，王弼沒有也不可能給出深入論證，因?yàn)榇恕耙弧睔w根結(jié)底仍是經(jīng)驗(yàn)性存在。

王弼等人之后，佛教帶來了新的本原追問方式，對(duì)中國本土“本末”思維作了實(shí)質(zhì)性改造與發(fā)展。值得一提的有道生，其主要貢獻(xiàn)是“大頓悟”說。按支遁的“小頓悟”說，修行開悟共分十級(jí)，是謂十住，六住以下屬于漸悟，七住往上始有頓悟。道生則取消了開悟的次第性，認(rèn)為人不需要經(jīng)過漸悟工夫，一悟即悟，其依據(jù)在于“理不可分”。此“理”當(dāng)指佛理、佛性，是佛教追問的本原。由于“理”不可分，對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)、體悟便也不可分割，凡悟皆是一悟即悟?！袄聿豢煞帧庇^念蘊(yùn)含一種不同于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)性思維的形而上學(xué)范式，可以說是一種超越性思維或思辨性思維，而這種思維是改造“本末”范式的理論前提。

在僧肇那里，思辨性思維已趨成熟，《肇論》各篇時(shí)時(shí)可見這種思維的影子。按湯用彤的說法，“肇公之學(xué)說，一言以蔽之曰：即體即用”。將“體用”思維提煉出來作為佛教基本原理而有意識(shí)地論述，則要屬《大乘起信論》，其對(duì)摩訶衍的解釋正是基于“體用”思維，不過其中多了一個(gè)“相”的環(huán)節(jié)，這是佛學(xué)“體相用”思維的特色。由于“相”與“用”高度相關(guān)，后人多不突出“相”，甚至往往將“相”與“用”相混，而簡化為“體用論”。后來禪宗南北二宗也都對(duì)此有著理論與方法的自覺。

佛教“體（相）用論”之“體”，是超越于經(jīng)驗(yàn)世界的存在，不具有實(shí)在性，本質(zhì)上是“緣起”之“空”，這一點(diǎn)法藏在對(duì)“金獅子”的講解中已說得非常清楚。同時(shí)，“用”可指“體”的潛能、呈現(xiàn)、作用或?qū)傩缘取２煌Z境下“體（相）用論”可展現(xiàn)為不同形態(tài)，或有不同特點(diǎn)。但不論何種形態(tài)、特點(diǎn)，“體（相）用論”都否認(rèn)世界萬物有實(shí)在本原，將世界解釋為超時(shí)空的邏輯建構(gòu)而非歷時(shí)空的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)。如此一來，“本”不再是經(jīng)驗(yàn)性的存在之先，而成了超越性的存在之先；“末”不再是“食之無味棄之可惜”之存在，而是與體同源、依體而起，這在一定程度上解決了傳統(tǒng)“本末”思維的困難。

體用一源：早期理學(xué)的多元實(shí)踐

經(jīng)過佛教的探索與實(shí)踐，“體用”思維在唐宋之際已非常成熟。當(dāng)宋儒出來復(fù)興儒學(xué)、開創(chuàng)新的哲學(xué)范式時(shí)，他們已能熟稔地把握傳統(tǒng)“本末”思維的理論困難和當(dāng)時(shí)“體用”思維的致思取向。尤其是作為理學(xué)開拓者、奠基者的“北宋五子”，都自覺不自覺地對(duì)“體用”思維作了不同方式、不同程度的探索與運(yùn)用。

邵雍的“體用論”展現(xiàn)出獨(dú)特形態(tài)。他說，“用也者，心也。體也者，跡也”，“體在天地后，用起天地先”?！靶摹笔恰坝谩保佰E”是“體”；“心用”先天，“跡體”后天。邵雍所謂“體”承續(xù)的是中國本土哲學(xué)“以形質(zhì)為體”的觀念，即孔穎達(dá)所謂“體是形質(zhì)之稱”的觀念?！坝谩眲t被解釋為“先天之心”，亦即天地萬物之至理，而且“用”“先于”“體”，這就使“用”具有了超驗(yàn)色彩，使邵雍的“體用論”展現(xiàn)出了思辨哲學(xué)的努力。而且，與佛教思維不同，邵雍以為本原的“心用”并不是虛空，而是實(shí)理，這也是早期理學(xué)區(qū)別于佛教的關(guān)鍵之處。

周敦頤雖無明確的“體”“用”論述，其哲學(xué)體系也展現(xiàn)出了“體用”思維。《通書》言：“動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也。動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也。動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬物。”“物”具有動(dòng)與靜的屬性，動(dòng)時(shí)不靜，靜時(shí)不動(dòng)，兩種狀態(tài)不可并存，這也符合人們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。“神”則“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”，將其補(bǔ)足便是“（物）動(dòng)而（神）無動(dòng)，（物）靜而（神）無靜”，“神”不滯泥于“物”的動(dòng)靜狀態(tài)，自有超越于“物”的一面。當(dāng)然，“神”雖超越于“物”又不離于“物”，二者實(shí)即體用關(guān)系。

張載哲學(xué)不僅展現(xiàn)出開拓“體用”思維的努力，而且站在“體用論”視角對(duì)佛道二教的思維方式作了有力批判。如他曾說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說?！痹趯?duì)佛道二教的批判中，張載的哲學(xué)觀念也清晰地凸顯出來。在他看來，“虛”“氣”之間既不是純粹的經(jīng)驗(yàn)生成關(guān)系，也不是純粹的意義呈現(xiàn)關(guān)系，而是“混一”“相資”的體用關(guān)系。

相比邵雍、周敦頤、張載，二程對(duì)“體用”思維的運(yùn)用更顯成熟。在二程及其弟子眼里，“體用”思維是程門哲學(xué)的重要關(guān)節(jié)，甚至可稱作“天機(jī)”?！冻淌弦讉鳌分珊螅钡降茏娱T人請(qǐng)教，程頤才將書拿出示人。尹焞的一句發(fā)問似道出程頤如此謹(jǐn)慎的原因，即書中“體用一源，顯微無間”等語所蘊(yùn)含的觀念實(shí)則來自華嚴(yán)宗。從二程的“體用論”的確可以看到華嚴(yán)宗理事關(guān)系論的影子，但二程借鑒其邏輯形式后，又賦予其新的內(nèi)涵。一方面，作為“體”之“理”是超越的、唯一的本原，所謂“天下只有一個(gè)理”，“萬物皆只是一個(gè)天理”，“理”是世界的終極根據(jù)，“氣”是“理”的發(fā)用和呈現(xiàn)；另一方面，二程之“理”又大不同于華嚴(yán)之“理”，而是具有實(shí)在性、道德性，所謂“天下無實(shí)于理者”，“惟理為實(shí)”，“仁者，天下之正理”。二程基于此構(gòu)建起了“理體氣用”的存在論、“性體情用”的人性論和“用敬涵養(yǎng)為體、致知進(jìn)學(xué)為用”的工夫論。

總之，從邵雍、周敦頤、張載到二程，一種實(shí)在的“體用論”逐漸確立起來。盡管“北宋五子”致思取向各異，理論成熟程度不一，但總體趨向都是從經(jīng)驗(yàn)“本末論”轉(zhuǎn)向思辨“體用論”，這種思維轉(zhuǎn)型的努力是理學(xué)得以發(fā)生、發(fā)展的核心動(dòng)力，促成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)第一次大型范式轉(zhuǎn)換。

（本文系國家社科基金后期資助重點(diǎn)項(xiàng)目“傳統(tǒng)儒家心靈哲學(xué)研究”（20FZXA005）階段性成果）

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