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唐君毅道德哲學中的情感問題——情感何以先天而后天

作者：楊勇 李鮮

來源：《道德與文明》2023年第3期

摘????要：情感是唐君毅道德哲學的重要組成部分，情感何以先天而又后天的問題，學界研究相對薄弱。感通、性情、私情組成了情感的整體內(nèi)容，是輔成其本心之性善論的支撐和路徑，是解決情感先天而又后天之張力的途徑。感通揭示了心靈能力的直覺、情感與理性之多層交集；性情闡發(fā)了心、性、情三者先天善性的同位構建；私情的善惡轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)出情感由后天通向先天的辯證關聯(lián)。唐君毅借助情感分析，一定程度上解決了性善與性惡分離的困境，對重審當代德性論、實踐道德生活具有重要的啟發(fā)意義。

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作者簡介：楊勇，云南大學哲學系教授；李鮮，昆明學院講師

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唐君毅討論道德哲學時，一方面固守中國人性論中本性善的德性論基調(diào)，另一方面卻力圖打破以“性善”覆蓋或放逐其他道德元素，特別是忽視“情感”的誤區(qū)，并以“性情”論作為判定總攝各類形而上學的定心石。事實上，學界當前似乎有一個傾向，即將情感作為建構當代中國道德哲學的一個突破點，以此區(qū)別中西道德理性主義體系。故而，唐君毅重審情感的理論意義與當前這一學術現(xiàn)象有著高度的相似性，這亦說明其道德哲學具有非常強的現(xiàn)代取向。

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從學術史看，中國哲學中的情感問題始自先秦時期，不過經(jīng)宋明天理人欲之辨后，尊性賤情的觀點便趨于主流。同樣，雖然蘇格蘭學派曾崇尚道德情感的本源性，但經(jīng)過康德的理性主義洗禮之后，西方近代哲學也偏向于將情感作為感性的存在而以理性規(guī)制情感。中西道德哲學的理性主義都采取了將性與情、理性與情感二分對峙的形式，情感亦因非理性的特征而被壓抑。對此，唐君毅是反對的。他采取的理論設計是給予情感與理性同等的先天地位，并力圖剝離和呈現(xiàn)情感內(nèi)在的諸要素，構建以孔孟性情論(“性情本善”)為根底的新型儒家情感理論。

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正因唐君毅的情感分析是多層次的、復雜的，所以學者們曾提出頗多有啟發(fā)性的思考，涉及情感的能動性、情感的內(nèi)在普遍性等側(cè)面。不過，就唐君毅本人對情感的劃分而言，他主要集中在如下三個方面的討論，這也是我們進一步深度挖掘其情感理論的重要線索。

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唐君毅說：“夫人之情，固一方有惻隱、羞惡等善情，亦有似無善不善之飲食男女之情，與淫亂、奪取、嫉妒、嗔恨之惡情?！盵1](101)善情與惻隱、羞惡等道德情感相關；飲食男女之情，為自然情感，不需要加入道德的判斷；淫亂是違背道德原則導致惡的情感，是欲望導致惡的效果之后，呈現(xiàn)出的道德判斷之惡情。同時他強調(diào)性與情同是本心所生，“情之依于‘超越個體之自然生命，而與物相感通，并求成己成物之心性’而生者”[1](100)。在此，情與性都是本心的屬性，但情具有與物感通、超越個體有限性、回歸心性本然的特點。結合這兩個方面看，情感實際上存在一個內(nèi)在的張力，即何以是先天而又后天的?

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為此，唐君毅嘗試從感通、先天同位和辯證轉(zhuǎn)化三個角度，解決這一內(nèi)在困難。

一、重審情感的三個角度

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首先，感通是道德情感發(fā)生的原初機理。唐君毅認為它是萬物之間交感的本然狀態(tài)。對人而言，感通可以實現(xiàn)“仁”在情和性上的統(tǒng)一，他說：“此是一純情、純感通，亦即純性純?nèi)手畬崿F(xiàn)?！盵1](126)唐君毅堅信，感通是道德本心的能動屬性，它可以根據(jù)心靈的方式，表現(xiàn)為知、情、意的結構。感通在心境、自他的交感之中，使本心具有了對象性的特點。只是唐君毅為了確保本心和本性的純善，便不得不將浮于物象的、具體的對象歸于情感，于是情感由此而分化為有善有惡的。

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其次，情感是本心、本性的發(fā)用，但性、情、本心又是先天統(tǒng)一的。唐君毅以為，在道德境域中，本性是純?nèi)坏纳?，它能夠提供道德法則。但是，對道德法則的認識(知)和實踐(意)，只有在真實的道德情感(情)之統(tǒng)一下，才可以確保“善的本性”與“善的法則”的完善建構。所以，真情實感是本性通過心而發(fā)用的變形。正所謂：“情即性之求實現(xiàn)，亦即求和諧之實現(xiàn)?！盵2](192)在此，唐君毅凸顯了情感與本性的先天層次，并給出了性與情的重要區(qū)別，即情感表現(xiàn)出原初能動的、類似心理感受的狀態(tài)，它不是對經(jīng)驗物的生理或心理感受，而是表現(xiàn)為對道德法則的“情實”，即真實接受和真實實踐。

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最后，情感有流向惡的現(xiàn)實基礎，但它卻從反面促成人性善的回歸。唐君毅說：“惡情唯是依善性而生之情，為心所形成之觀念所限制，而橫流于狹道之產(chǎn)物。惡情生后，可以積而成習，然終在性上無根?！盵1](103)借用宋明理學的說法，“一念沉溺”是惡的開始，本性與情感由此徹底分離，情感與欲望結合而成私欲之情，于是在客觀上隔絕了原初感通的性情一體。私欲會違背由“仁”而來的各種善的德目。不過，當心靈依據(jù)道德理性，覺悟私欲的封閉性、唯我性之后，一種向善的趨勢便會促進人格善的傾向辯證地發(fā)揮其作用。在此，唐君毅從辯證的角度出發(fā)，將惡限定在與本心、本性隔絕后的情感，其關鍵在于他沒有完全拋棄惡情，而是希望通過本心展示出道德認知的能力，從惡之中超拔出對善的回歸和踐行。

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唐君毅構建道德哲學最根本的基礎是以“仁”“良知”為內(nèi)容的德性本心，尤其是“感通”的引入使得整個宇宙、社會現(xiàn)象都呈現(xiàn)出道德的意味。這也難怪有學者將其思想判斷為“泛道德主義”。1但是，倘若深入考察唐君毅高度重視情感的本原性，或許會發(fā)現(xiàn)這一觀點需再加以反思，這里不再贅述。我們更加關注的是：唐君毅的道德哲學是如何解讀情感的。而通過情感問題的揭發(fā)，或許可以加深理解其將道德作為文明之源的意趣。

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結合前人的研究，我們發(fā)現(xiàn)唐君毅討論情感時，不是將其作為理性和心性的附屬品，而是將其看作某種先天性、本源性、普遍性的存在?？墒菃栴}在于，如果情感具有如上性質(zhì)，那么，同樣是作為先天本源存在的本心本性，它們獲得先天性的條件是什么?如果三者均具備了先天性，那么心、性、情的關系又是怎樣的?如果承認傳統(tǒng)將情感當作習氣的設定，那么，習氣的善惡之性如何回應情感具有的先天善性?這些問題的解決，正是詮釋情感為何既先天又后天的途徑，亦是下文分析的基本線索。

二、“感通”作為情感先天屬性的來源

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“感通”一詞來自《易傳》所言“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”。唐君毅將之認定為宇宙萬物運作的方式，須借人心而彰顯，于是人心便具有先天本體的意義。

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唐君毅在晚年提出，心靈活動根本上就是“所以遍觀通觀其‘如何感通于其境之事’之大道也”[3](7)。人心首先處于感應天道的寂然而無及神幾變化，當人心以“知”的方式面對天道時，天道轉(zhuǎn)而形下，表象為有形的世界。人心亦相應呈現(xiàn)出向內(nèi)、向外、向上三個方向的感通能力[4](122-123)。

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向上的，是對天道生生仁德之直觀，但這一點必須借助非宗教式的“相信”來確立。唐君毅認為，一般的宗教信仰類型主要關聯(lián)于道德情感[5](262)，而對仁德的“相信”卻是兼?zhèn)涞赖虑楦泻偷赖吕硇缘暮V定。所以說，“你必須相信有一道德價值之全體在你之上”[6](49)。唐君毅以為在原初本心與天道的感通形式下，本心是先天擁有天道的仁德之性，“人之生命心靈中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也”[5](134)，故而本心直接感應天道。另外，本心與天道是“共頻”的，它沒有對象性，只是一種無分別的“原始活動”，即“一感覺情意之活動”[5](134)。此處本心表象為“現(xiàn)量”的直觀，天道仁德被內(nèi)在化。由于一般人難以觸及本心的層次，所以唐君毅轉(zhuǎn)而用“相信”曲折表達。

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向外的，是對天道下而為器的外境之認知，由之而成的認知系統(tǒng)，成為道德知識的必要條件。借用西方哲學的理路，唐君毅對外境的感通，給出了類似于認識論的特質(zhì)。人心最先表現(xiàn)為純粹的意欲、不帶概念形式的意向能力。由純粹的感覺，經(jīng)人心開拓和構建，建立起知識體系。[3](314)一般而言，認識和知識必然涉及理性的問題，但唐君毅似乎對理性做了一部分屬性讓渡，將之讓渡到感通的域界?！拔崛酥枷肱c知識之形成，即可以此所思所知者——如何呈現(xiàn)于此能思能知之心靈之前，而自有其改變?！盵3](169)即，理性具有兩個部分：純粹思維形式與思維的內(nèi)容。純粹思維形式，比如類、數(shù)、因果等形式，這是一種思維的方式和前提；而思維的內(nèi)容，比如具體的因果事件，則帶有經(jīng)驗事實的特質(zhì)。于是唐君毅指出，思維內(nèi)容是一種打破純粹思維個體的門徑，此時這個純粹思維個體就擁有了向外的可能，形成人我、自他的真實感觸，但人心也可能被封閉起來，阻礙了本然之仁性仁情的昭顯。

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進到認知系統(tǒng)的感通，實際有兩層含義：第一，先于一切理性的感應；第二，經(jīng)驗性(現(xiàn)實性)的理性感通。感應的感通更多呈現(xiàn)為一種被動的刺激，是偏向于人心的自然屬性，但它卻是天然的自然之仁，也就是對外境的適應性。這一層感通與本心天道的感通不同，因為存在著自我和對象的對峙。唐君毅認為，有機體原有一種純感覺或純感性的欲望要求，這是人之自然生命中能自然感通之仁。[3](317-318)即將感通賦予所有有機體上，唯獨人類在此適應性的基礎上形成了歷史文化。而適應性，就是為了生存，正相應于天道生生之原則。作為經(jīng)驗內(nèi)容的理性感通，則重于強調(diào)超越自體的推及，推及于他者，并同時將對他者的感觸拉回到自身，為下一步的理性判斷提供可能性。

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向內(nèi)的，這是判斷以后形成的超越自我，復歸天道仁德的感通，體現(xiàn)真情理性的道德實踐。唐君毅認為，理性認知的參與形成了一個高層位的、具備“思”和“反思”的判斷，在人、我的清晰關聯(lián)中，“自覺”到自我是一個有限與無限的統(tǒng)一體：一方面，有限性表現(xiàn)為人作為自我的限定；另一方面，無限性則是超出自身而朝向他者的可能性、現(xiàn)實性和必然性。對于唐君毅而言，他者固然有“物自體式”的意義，不能完全被自我所證明和認識，但是他堅定主張：“此心靈即唯有直接遭遇另一同具此無限性之心靈，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心靈之擴大超升，成為真實可能?！盵3](464)自我和他者唯有通過心靈的直感，才能獲得彼此的真實貫通。人心不斷突破自我的局限，實踐無限性的心靈開拓，獲得真情實感的道德境界，直接感通天道之生生仁德，由此人心亦最終證成本心良知。

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總的來看，唐君毅的“感通”包含著純粹的感覺、經(jīng)驗直觀、理性判斷、理性直覺，甚至某種來自情感的“信仰”。人我、物我、人天的多維關聯(lián)，使得世界萬物因人心的感通而呈現(xiàn)為萬物一體的整體生命存在。感通建構出主體性在先的主客融合新型關系。憑借著感通，心靈得以貫通天道，以仁心仁情實踐著人類社會的道德理想，正所謂“感通即仁，則此一切德，皆可說為仁德之表現(xiàn)”[3](467)。

三、情感對“人性善”的先驗構建

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唐君毅借助中國哲學傳統(tǒng)，認為“情即性之求實現(xiàn)”“盡其性即盡其情”[2](192)。情感是心性的發(fā)用，心之本性善因情感而得以呈現(xiàn)，但情感在根源上是先天同位于心之本性善的。

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人性之“性”，在傳統(tǒng)上有多重含義。唐君毅提出中國有四種原初型理論，即孔孟、老莊、告子和荀子，而真正綿延于中國傳統(tǒng)道德理論的，是孔孟、《易傳》《大學》《中庸》乃至宋明一系的儒家思想。儒家的道德體系充分相信和堅持人性向善或本然善的一面，從而體現(xiàn)出從個體主體到社會總體的善。通過性與情的關系，儒家走向了重人文教化的道路。

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按照唐君毅的解讀，孔子重視文章禮樂對人性的熏陶，雖沒有明言人性必善，但開啟了“仁”之為善心、善情的觀點。唐君毅云：“孔子之教之所重者，則在人之所志所學。為仁由己，使心不違仁，是為‘質(zhì)’；見于禮樂，為文章。”[7](11)

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孟子繼承孔子，開拓出性善論。其創(chuàng)新處在“心”“性”“情”三者的關系。唐君毅認為，孟子之新義是“即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善”[7](16)。心性善是基于內(nèi)心的直接開拓，而不需要設立外在的、客觀的規(guī)范，是直接就著心性說性善。孟子之心就是仁德之心，心天然自具仁德之性。一方面，從自然狀態(tài)論來看，人的自然屬性(“食色”)等本能是被積極承認的，而且人類的自然繁衍和生活秩序的構建，也必然產(chǎn)生出血親家族關系，并形成良好的社會規(guī)范。另一方面，從人心的主動性來看，人心經(jīng)過對自然生命(本能、欲望)的涵蓋、順承、踐履、超越四個步驟，打破個人的局限，將仁德推及他人，實現(xiàn)自我的超越，直接呈現(xiàn)作為本心之“性”的真正意義，故孟子言“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。

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《易傳》《大學》《中庸》諸書均折射出孟子性善之旨?！兑讉鳌芬浴耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”言說天道下而為人道的特點，強調(diào)通過人自身的道德生活歷程的純粹化、純一化，借自誠而善性相繼，從而成就自身，并客觀地證成宇宙之生生仁德。《大學》重明德，是先立人性本然即善即光明，故以正心誠意與毋自欺的正反兩面功夫，擴充出人性善的光芒。《中庸》重在以“誠”的本體為天道，人心以“誠”自求，以“戒懼”“慎獨”自覺，實現(xiàn)自我命令的道德生活，完成成己成物的本性之善。

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綜合而言，唐君毅認為，孔孟人性論的獨特性表現(xiàn)為：人心能夠在自身能力的自由、主動之下，反映出性善的本質(zhì)；同時人心的道德理性將性善相續(xù)綿延推出，展現(xiàn)了天道的生生不息。這樣，一個完善而有生命力的道德理想便變得現(xiàn)實可行。這一思路優(yōu)于其他三種類型的人性論。唐君毅分析說：告子，以自然屬性定義人性，以“生之謂性”“食色，性也”蘊含著人性隨社會條件而成為善惡的可能性，所以需要外在的客觀規(guī)則規(guī)范人性。莊子雖承認人性之自然屬性的本然，但人心向外“馳而不反”形成“機心”，并建立起外在規(guī)范扭曲和束縛人心本然的淳樸、無善惡之性，故而莊子重視“復性”，以達到“壹其性”。[7](30)荀子從道德理想的人文教化角度言“性惡”。荀子區(qū)分了人性自然不變的一面和人心慮積能習偽飾的一面?！靶詯骸狈嵌ㄈ坏膼海窍鄬Φ?。雖然二者不能說明人性定然的善惡，但人心在欲求“善”的過程中，反思到自身沒有達到“善”的理想，于是轉(zhuǎn)而將人性道德不完善指為“不善”，由此突出“性惡”之說。所以，站在客觀的立場，荀子審視了人性相對于外在理想道德規(guī)范之下的狀況，故而強調(diào)化性工夫——中理合道、知危知微的重要性。[7](45)

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根據(jù)這一歷史回顧，唐君毅站在孟子的角度指出其他三種類型的人性理論是有缺憾的，告子和荀子更重視外在道德規(guī)范的意義，而忽略了人心的直覺義和超越義；莊子則去除人心的德性內(nèi)涵而只回歸為自然。出現(xiàn)這樣的缺憾，就在于他們忽視了“情”“性”“心”三者本來處于同一位次，尤其忽視了“情”所具有的先天地位。

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對于情，首先要承認其在人性論中的先天性。先天性，是說情感與人性的同位，從存有論的角度看，它并非人性產(chǎn)生出來的，而是心、性、情先天的同位。并且，情感具有某種原初動力源的作用，是人類道德行為的推動者。唐君毅認為，“以內(nèi)外之貫通訓情，乃中國哲學上情之最普遍的意義”[8](109)。在孟子的人性論中，對情有充分的論述。

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情的最初形式是人心的“不忍”，因不忍而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子用孺子入井的情景，描述一般人對孺子產(chǎn)生超越于血親的憐憫之情，以此來論證人具有一種當下超越各種具體的社會關系的限制而呈現(xiàn)的情感。在道德領域中，這一情感無疑是善的，孟子以之為前提，揭示了人心的善和人性的善。唐君毅結合心、性、情，直接將三者置于同位次，判斷它們的先天之善。

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可是，在孺子落井的道德情景中，如何證明情的先天之善，唐君毅設計了兩條路線：即從上而下觀及從下向上說。

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前者闡述了孟子的德性心，認為德性心一開始就擁有了天道生養(yǎng)萬物的仁德，天道是心的最根本前提。德性心因天道而必然善。德性心因自身能夠感應的能力，感通萬物，并以具體的人之類別的方式，感應人與人的關聯(lián)，這就成為共情。四端之首的不忍、惻隱之情，可呈現(xiàn)出心的仁德之本質(zhì)，而不忍、惻隱之情亦被看作德性心的天然流露。如此，情的善性不是被德性心所賦予的或者生成的，而是先天必然的。

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后者則直接說人情的善性。人情包含著各種情緒，所謂七情六欲，可為何孟子偏偏以“惻隱”作為起點呢?唐君毅斷言，因為“惻隱”的情感是仁德之心的“開朗”的起點，由此仁德之善性才可以擴充到整個社會領域，實現(xiàn)自我局限的超越?！按藧烹[之心中，則可并無此滯留。唯以在此中，心無所滯留，而直感直應，方見此惻隱心為一表里洞然之真惻隱心。此外一切性情心，亦皆以能達此表里洞然之一境，為最高標準?！盵9](73)

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所謂的“開朗”，就是不忍之心，流露出德性心與道德情感和理性的同構關系，并將此同構關系直接作用于事物上，形成善的行為。按照唐君毅的解讀，孟子是以惻隱之心為開端，羞惡之心、是非之心、辭讓之心后于惻隱之心，惻隱之情強調(diào)的是沒有任何道德判斷或價值判斷而直接從內(nèi)心中產(chǎn)生出來的善情，這就是仁德之心最直接的顯露。所以，惻隱之情與不忍之心、性善屬于同一層面。性善通過不忍之心所直露的惻隱之情表達出來，并表現(xiàn)在孺子入井的道德情景中。相對而言，羞惡、是非、辭讓則已經(jīng)暗含著仁德之心與德性原則的具備和運用，更體現(xiàn)出一種道德理性的開展。但是，它們?nèi)绾蔚靡猿浞謱崿F(xiàn)義、禮、智的善性，卻需要情的參與，這樣才可以得到真實的義、禮、智，而非偽飾。就是說，情感能夠真正接受羞惡、是非、辭讓的意義，人的欲求行為也因其情感對道德原則的認可，而直接產(chǎn)生道德行為。這就是“開朗”的歷程。故而，情在與性善同位之時，還呈現(xiàn)出推行道德實踐的動力作用，以真情真性而將道德理性實踐到具體事件中，實現(xiàn)“好好”“惡惡”的理想狀態(tài)。

四、私情對“性善”的辯證意義

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由于情感是通內(nèi)外境的性之用，所以在面對境的時候，確實會出現(xiàn)惡的危險。那么，應如何看待這一問題呢?唐君毅認為，情感的惡是自我局限、自私所導致的，它雖然不能與性善一樣放在先天同構的地位，但它卻辯證地成為推動人性善之擴充的助力。唐君毅為了保證性善的本體地位，突出了情的意義，認為唯有情才能承擔起“惡”的可能。

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唐君毅言“一念之陷溺”是“惡”產(chǎn)生的源頭，即人的無限精神被困厄在欲望之中，但是，“精神之表現(xiàn)根本是善，惡只是一種變態(tài)之表現(xiàn)。惡為善之反面，然善復求反其反面，故惡只是一種為善所反之負性的存在，惡非真正的精神之表現(xiàn)。由此而歸于性善之結論。在此處我又是取資于王陽明之良知之善善惡惡之說，以完成孟子性善論”[6](11)。

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先天之性善，是通過情感之先天善表達出來的，故唐君毅認為，“此心體良知之性理，自始即為一通過此好善惡惡之情而見，亦即通過好合理而惡不合理之情而見之性理”[7](363)。情感一方面同位于先天的善性，但另一方面卻表現(xiàn)出自然性。自然性是依據(jù)身體引出的。人在向外感應之時，受限于自身之身體，個人的訴求不斷漲高。對自身的執(zhí)著，形成了一念之私，而不斷維護、擴張自身私欲的行為便誘發(fā)出各個層面的惡。所謂的一念之私是有限自我依于認識能力的局限而表現(xiàn)出唯我中心的情感，這一情感源于身體的自然屬性，是自然心理的情緒。

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依唐君毅的解讀，心靈與身體的結合是最為底層而基礎的，所以心靈必然有一部分要配合、體現(xiàn)出身體的自然性。但性善之本心以本性至善通達天道，絕對不可被自然性所拘束。所以能夠分裂的就只有“情”了，即分裂為體現(xiàn)天道仁德之先天的性情與結合身體(純粹的自然需求)的私情或私欲。而這時的私欲或私情就循環(huán)論證式地充當了心靈的一部分。在此，我們會看到唐君毅所說的心靈是一個泛心靈的存在，包含著本性善的心、本性善的情以及一念之私(這是道德認識的判斷)之下的私欲或私情。前二者是必然的善，但在現(xiàn)實評價和效果中，并非定然的；私欲、私情則是現(xiàn)實中定然的，但從天道本心的角度看，卻又不是必然的。所以，私情、私欲并不是純粹的、抽象的惡，就像在體用關系中，情惡是體用之中的用或本末之中的末，是第二義的，而非與心善、性善、情善的實體性的善處于同一層次，性情的實體之善是在第一義的。

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從人的自然屬性看，私情是無所謂對錯、善惡的，甚至要承認其合理性。但是，從私情的發(fā)生和效果觀察，卻會導致惡的問題：第一，情惡是自然性流露的一種方式，這是一味追求自身需要時導致的各種放任，相對于“中節(jié)”“中庸”而言，就是不善的；相反，持中的情，則是善的。第二，個體之情的一味放任導致自身不能獲得或者過度獲得的痛苦，就身體的愉悅而言，這是不善。第三，個體因為一味關注自己，在面對他者時，產(chǎn)生不悅或不善的情緒。事實上，這三個方面揭示了私情的心理來源以及與適度、愉悅、理性認識等三個內(nèi)容相關的、關于惡的判斷。

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唐君毅認為，從道德心理的層面看，身心自然需求的不適或認識的局限帶來的惡感，僅僅是厭惡、煩惱的不好情緒，它與身心或道德的愉悅等情感形成鮮明的對比，體現(xiàn)著趨利避害的功利主義傾向，但它不必然是道德的“惡”。然而依照道德理性的判斷，私情一旦變成對自我欲求的無限追求，陷入無理性的狀態(tài)后，就會趨向于惡，如歷史上的戰(zhàn)爭、人際的爾虞我詐等，帶來客觀的惡之效果。這樣的私情，其本質(zhì)就必然是惡的，是惡的動力。至此，唐君毅最終將惡的問題完全納入后天的情感之中，并以物我、善惡作為情之惡，而非性之惡的內(nèi)容。

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不過，情之惡對于性善卻有辯證的助成作用。唐君毅運用黑格爾的辯證方式，對情惡的意義做了闡釋。其最重要的價值是逼出了“自覺”，即道德理性的覺醒。故“唯有最高之道德生活而自覺之者，如圣人，乃能自覺其生活中之有至常與真?！盵3](497)。人作為自然萬物之一，其自然屬性使人類的有限欲求在無限的追求中無法得到滿足，故而人的私情、欲望必然是痛苦的，但人卻恰恰可以從痛苦中反思自我、思考無限。

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唐君毅認為，“人之本自私自利之心為始，以有其道德行為者，即可轉(zhuǎn)而以自私自利之心之裁抑，為其終。合此始終，以觀此人之自私自利之心，即見此自私自利心之發(fā)展，為一辯證的歷程”[3](494)。通過這一辯證的歷程，人類認識到：一方面，私情帶來的道德之惡是源于對有限和無限的無知，它遮蔽了道德認知，所以借著對私情的反思，開啟了自身道德審思的門徑。在此，私情啟發(fā)了道德認識，且結成道德知識。另一方面，這一覺醒是作為道德理性主體的覺性，他能夠在覺性中，認識到有限自身和無限宇宙不是決然隔離的，而是相貫通的。貫通之處，就在于認識到宇宙無限就是其生生不息，而自身對生生不息的萬物之仁心，恰是以惻隱之情、不忍之心的善表達出來的。當意識到天人一體之后，自我就是道德生發(fā)的原因，由自我提供道德法則，自身的道德情感與道德理性是同行同質(zhì)的，并以真情、真義的行為實現(xiàn)于道德生活中。在此道德理想的境界中，人的情莫不中節(jié)、莫不中理。雖然私情仍然存在于有限的生命中，但在道德理性之下的有限生命卻將私情之私轉(zhuǎn)化為公，轉(zhuǎn)化人的個體性而為人類的全體性，實現(xiàn)情與性不分本然的善，人心由此超越為仁心、天心、道心。

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在這一層辯證轉(zhuǎn)化中，情從身心的自然屬性轉(zhuǎn)而回歸到性情一體的本然善，但其作為情的自然屬性并沒有消失，反而仍然存在。不同的是，這時私情、私欲是被充盈著善之性情的道德人格在道德理性的審視下，“自覺”地展示其應對事物之際，處于合理中節(jié)的狀態(tài)。于是，情的自然性在被保有的同時，自身同樣得到超越，實現(xiàn)了先天性的證成，與性之善處于同位的建構，展示了既先天又后天的特性，昭示出本心善的終極設定。

結?語

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綜上所述，情感的內(nèi)涵發(fā)明，其既先天又后天的特性，是唐君毅道德理性主義中不可或缺且應被充分重視的一部分。雖然他認為其性善論是不脫儒家系統(tǒng)的，所謂“吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明的路數(shù)”[10](自序)，但重視情感并正面承認情感的現(xiàn)實價值，以及對情感與性善的多層次關聯(lián)之解析，卻又賦予其道德哲學溫潤的氣息和時代的新義。

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而情感理論和現(xiàn)實價值，或許正如唐君毅在總結《生命存在與心靈境界》的創(chuàng)作目的時指出的，希望實現(xiàn)“生活之理性化、性情化，感而能順當然之道，以應其所感而能通；人即有其心靈生命之真實存在，亦見其所感通者，皆為真實之存在”[5](339)。人類的生活是道德的、仁愛的、理性的、因仁而有情的。生活固然有其理性的一面，但也不能缺乏真情之一面，這樣方是人類道德生活的實相。

注釋
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1參見傅偉勛:《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學》，東大圖書公司1990年版，第112頁。類似的討論多是從道德理性、道德意義的角度對唐君毅的理論進行整體式批判，而對道德情感等具體問題和邏輯關聯(lián)均沒有給出分析。
參考文獻
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[10]?唐君毅.唐君毅全集：第12卷[M].北京：九州出版社，2016.

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