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化士學(xué)為民學(xué)：儒學(xué)未來發(fā)展的新思考

作者：蔣國保

來源：《江海學(xué)刊》2021年第1期

摘要：儒家的主體是士。原始儒家基于“士”的立場、情懷與需要而創(chuàng)立的儒學(xué)，本是“士君子之學(xué)”（簡稱“士學(xué)”）。作為“士學(xué)”，儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在于指導(dǎo)“士”之自身的“修身”。但在原始儒學(xué)那里，“修身”不是局限于“修己”，止于“士”之自身的“安己”，而是“修己安人”，以“治國平天下”為根本目的。“治國平天下”即“安人”（安百姓）?！鞍布骸迸c“安人”兼顧，決定了儒學(xué)乃立于“士”立場的“安己”與“安人”的一體之學(xué)。“安己”為“內(nèi)”，“安人”為“外”，儒學(xué)又為“內(nèi)圣外王”之學(xué)。由“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”，通過“推恩”實(shí)現(xiàn)。“推恩”是“為仁之方”，如孟子所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，體現(xiàn)了原始儒學(xué)把人當(dāng)人對待的人道精神。原始儒學(xué)的人道精神，以直面人的生命與生命價(jià)值為關(guān)切，因而并不排斥民眾的世俗情感及其世俗價(jià)值取向與追求。但儒學(xué)在漢唐成為官學(xué)之后，就將直接關(guān)切人的生命與生命價(jià)值，轉(zhuǎn)向?qū)τ谌酥y(tǒng)治的合理性與有效性的關(guān)切;待到宋明理學(xué)，為了拯救漢唐儒家將儒學(xué)工具化所造成的儒學(xué)人道精神的失落，更將儒學(xué)“形而上”化，使儒學(xué)與民眾的疏離變得更為嚴(yán)重。為了消除儒學(xué)與民眾的疏離，儒學(xué)的未來發(fā)展，在路數(shù)上不應(yīng)遵循現(xiàn)代新儒家所設(shè)計(jì)的儒學(xué)現(xiàn)代化方案，也不能完全照“宗教儒學(xué)”“生活儒學(xué)”的主張辦，而必須循“世俗儒學(xué)”的路向，化士學(xué)為民學(xué)。

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作者簡介：蔣國保，1951年生，安徽大學(xué)方以智研究中心首席專家，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師

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我正式從事現(xiàn)代新儒家研究，始自1986年。這三十多年的研究，大體上分的話，前二十年，主要從事方東美等現(xiàn)代新儒家及其思想的個(gè)案研究；之后則主要從事儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的泛論研究。后一研究，是從前一研究引發(fā)出來的。但它也經(jīng)歷了不同的階段，先是探討現(xiàn)代新儒家之儒學(xué)現(xiàn)代化方案的得失，然后闡述我的儒學(xué)世俗化這一儒學(xué)現(xiàn)代化主張，最后以“化士學(xué)為民學(xué)”總結(jié)我的儒學(xué)世俗化主張。由此可見，“化士學(xué)為民學(xué)”是我關(guān)于儒學(xué)在當(dāng)代如何發(fā)展（如何現(xiàn)代化）之最后且最集中的思考。雖然對我來說這一命題的重要性是顯而易見的，但我迄今未系統(tǒng)、全面地闡述之。本文是我關(guān)于這個(gè)命題的首次闡述。

士：原始儒家共同的身份認(rèn)同

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錢穆先生曾指出：儒學(xué)是士學(xué)。但他并沒有就這一論斷加以論證。就我的理解來言，儒學(xué)是士學(xué)，是基于原始儒學(xué)來說的，而以孔（丘）孟（軻）荀（況）為代表的原始儒學(xué)之所以是士學(xué)，首先是因?yàn)樵既寮叶家浴笆俊睘樽约旱纳矸菡J(rèn)同，承認(rèn)自己為“士”，并以之為榮?！抖Y記·王制》記載，“王者之制，祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等；諸侯之上大夫、下大夫、上士、中士、下士凡五等”【1】，而《孟子·萬章下》則記載，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也；君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”【2】。這兩個(gè)記載，雖有異，但關(guān)于“士”分為上中下三個(gè)等級的記載卻完全一致。但須注意的是，“士”分為三等，僅是從享受俸祿的等級上來區(qū)分“士”，只適用于“命士”。“命士”系“任官然后爵之”【1】，乃是“士”已取得官職以后對“士”據(jù)其職位做出的俸祿之等級劃分，并不包括未被任命的“士”，即未取得官職的“士”。根據(jù)《禮記·王制》的記載，“命鄉(xiāng)論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。升于司徒者不征于鄉(xiāng)，升于學(xué)者不征于司徒，曰造士”【1】，只有取得“秀士”資格，“士”才有可能走上仕途，取得祿位等級，而那些未取得“秀士”資格的“士”就只能老死鄉(xiāng)野。由此不難推論，就春秋戰(zhàn)國時(shí)代各諸侯國莫不取君、卿、大夫、士、庶民（庶人）五位一體的社會結(jié)構(gòu)而言，“士”是一個(gè)介于大夫與庶民之間的群體，其社會地位隨時(shí)會發(fā)生變動，一旦取得官職，就歸屬統(tǒng)治階層;否則就歸于被統(tǒng)治階層。這一地位之不固定、命運(yùn)之隨時(shí)變化的屬性，是“士”群體的基本階層特性。較之這個(gè)社會屬性，“士”作為一個(gè)群體，也具有自己固有的身份屬性，用今日的話語講，可謂道德、技藝上的優(yōu)越性;用《禮記·少儀》的用語說，就叫作“士依于德，游于藝”【1】。

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由于我國學(xué)術(shù)界長期以來將“士”視為統(tǒng)治階級下層，故澄清“士”之社會屬性與身份屬性，對于認(rèn)清儒學(xué)的屬性意義重大，因?yàn)樵既寮叶家浴笆俊睘樽约旱纳矸菡J(rèn)同，絕不將自己混同于其他階層。當(dāng)年孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派時(shí)，就將儒家的階級屬性歸為“士”，并對“士”之人格上的當(dāng)然與應(yīng)然作出了明確規(guī)定，奠定了儒家“自我認(rèn)同”學(xué)說的基調(diào)?？鬃釉f：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）前一句，表達(dá)他對富貴【3】的態(tài)度：如果富貴是可以追求到的，哪怕做一個(gè)職位低賤的士，他也愿意。但在孔子的心里，對追求富貴，原本就持否定態(tài)度，這首先是因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也”（《論語·里仁》），始終恪守求富貴的底線倫理：人追求富貴即便是正當(dāng)?shù)?，也不能使用不正?dāng)?shù)氖侄危圆徽?dāng)手段求得的富貴是士所不屑于要的。這似乎隱含“以其道得之”，即以正當(dāng)手段得到的富貴，在孔子看來是可以要的?？鬃酉嘈拧案毁F在天”（《論語·顏淵》），富貴非人主觀追求就一定能得到的，它得到與否主要取決非人的能力所能影響或改變的客觀因素，即便“以其道得之”的富貴，也不是求來的，而是合乎道（即合乎天）的行為的自然結(jié)果。由此可明，當(dāng)孔子說前一句時(shí)，他真正要說的是：富貴是求不到的，以便引出后一句;而后一句，才是他講這段話真正想要的表達(dá)：既然富貴不是去求就能求得的，作為一個(gè)士，就不要貪戀于求富貴，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意志行事。

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孟子以私淑孔子為榮，他也以“士”為自己的“自我認(rèn)同”，他與孔子在這個(gè)問題上的認(rèn)識差異，僅僅在于：孔子強(qiáng)調(diào)“吾從大夫”（《論語·先進(jìn)》），比較看重“士”與“大夫”的關(guān)系，而他則“士庶人”并提，更看重“士”與“庶民（庶人）”接近。從孟子的論述來看，他從未將士與大夫并提，使用“士大夫”這一稱謂，卻一再使用“士庶人”稱謂，將“士”與“庶人”并提，例如《梁惠王上》第一章、《萬章下》第七章等，都使用了“士庶人”的稱謂。從《萬章下》第七章“以士之招招庶人”的說法來斷，“士庶人”應(yīng)該是將“士”與“民”并提的合稱用語，非指“士”與“庶人”之外的什么階層?！度f章下》第二章有云：“下士與庶人在官者同祿”，是說“下士”在官府當(dāng)差與普通老百姓在官府當(dāng)差所獲得的俸祿一模一樣。這足以證明：在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，“士”與“庶人”（民）雖分屬不同的兩個(gè)階層，但其政治地位大致相等。

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孟子將“士”與“民”合稱為“士庶人”，似乎為了表示：就社會屬性和社會地位來說，“士”更貼近民，而不是更貼近大夫。大夫?qū)儆谏蠈咏y(tǒng)治階級，民屬于下層被統(tǒng)治階級，貼近“民”而非貼近“大夫”的士，在孟子看來，是介于“大夫”與“民”之間的中間階層。中層階層是個(gè)依附的階層，他一旦為官，就上升為大夫，歸屬上層統(tǒng)治階級;若不為官，就是民，歸屬下層被統(tǒng)治階層。魯平公因“孟子之后喪逾前喪”【4】而不拜訪孟子。孟子弟子樂正子為此去問魯平公，“所謂逾”是不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，后以五鼎”（《孟子·梁惠王下》），這也就是質(zhì)問魯平公是不是因?yàn)槊献右郧耙允康亩Y遇規(guī)格葬父而后來以大夫的禮遇規(guī)格葬母而不拜訪孟子。從樂正子這個(gè)質(zhì)問可明，孟子的身份，一度發(fā)生由“士”到“大夫”的變化，他在未成為齊國卿之前身份是“士”，一旦當(dāng)上了齊國的卿，其身份就變成了大夫。由孟子身份變化不難看出：士作為中間階層，其鮮明的屬性特征就是身份的不固定，或?yàn)椤按蠓颉被驗(yàn)椤懊瘛?。一個(gè)士，屬于“大夫”還是屬于“民”，不取決于他是否有系統(tǒng)的知識，而是取決于他是否有官職。所以當(dāng)孟子離開齊國，失去卿的官職時(shí)，他的身份就由大夫又變回到民，而孟子作為“士”所具有的特性——掌握系統(tǒng)的知識——并沒有隨身份變化而發(fā)生任何變化。丟掉官職（卿）、喪失大夫身份后，孟子曾與其弟子公都子談及他作為一個(gè)“士”所自然具有的自由：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去;有言責(zé)者，不得其言則去。我無官守，我無言責(zé)也，則吾進(jìn)退，豈不綽綽然有余裕哉?”（《孟子·公孫丑下》）從孟子所論及的“士”之自由不難推斷，“士”如果被看作知識群體的一種身份符號的話，那么這個(gè)符號僅僅表示這個(gè)群體的成員屬于“無官守，無言責(zé)”的政治自由者。

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孟子所說的“無官守，無言責(zé)”，是指身份為“民”的“士”不需要為現(xiàn)實(shí)的政治體制負(fù)行或言之責(zé)，而不是指“士”既然屬于貼近“民”的中間階層就不必發(fā)表干政意見。恰恰相反，孟子強(qiáng)調(diào)，正因?yàn)槭俊盁o官守，無言責(zé)”，在政治上是自由的，就更應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起自己的社會責(zé)任與文化使命。“士”之社會責(zé)任，在孟子看來，不在于為自己這個(gè)群體爭特殊利益，反倒在于做“民”的代言者，為民眾伸張正義。孟子說：“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙”（《孟子·離婁下》），強(qiáng)調(diào)“大夫”以維護(hù)“士”的利益為職守，“士”以維護(hù)“民”的利益為義務(wù)，所以同是背井離鄉(xiāng)，搬離故國，但出發(fā)點(diǎn)不同：一個(gè)（大夫）是為了表明為“士”伸張正義，一個(gè)（士）是為了表明為“民”伸張正義。“士”所以要為“民”伸張正義，是因?yàn)椤笆俊钡纳鐣匚桓N近“民”;而“大夫”之所以要為“士”伸張正義，不僅是因?yàn)槠洹肮偈亍保瞧涔俾氈?zé)任所在，也因?yàn)椤按蠓颉蓖ǔＳ伞笆俊鞭D(zhuǎn)化而成，在利益上難以與“士”徹底劃清界限。

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荀子雖然以“隆禮重法”（《荀子·強(qiáng)國》）來扭轉(zhuǎn)孟子對儒學(xué)的內(nèi)面主義的發(fā)展，使儒學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)政治關(guān)切，但在身份認(rèn)同上，他卻承襲孟子的思想傳統(tǒng)，更看重“士”與“民”的聯(lián)系。從荀子的“士”論不難看出，他固然提出了“士大夫”“士民”的說法，似乎并沒有將“士”偏向“大夫”“庶民”哪一方，但從國家治理講，他認(rèn)為“隆禮重法”具體講的話就是以“禮”凝聚“士”，以“法”凝聚“民”，用他自己的話講，就叫做“凝士以禮，凝民以政”（《荀子·議兵》）。他還將“士”“民”與“道”（禮）“法”并提，作為國家長治久安根本因素，強(qiáng)調(diào)說：“無士則民不安居，無人5則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也;君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也”（《荀子·致士》）。他說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人;雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”（《荀子·王制》），這無疑是講“士”與“民”是互為轉(zhuǎn)化的，而轉(zhuǎn)化的條件，在他看來，不在于外在的家族地位的貴賤，而在于自身的內(nèi)在的道德、學(xué)養(yǎng)之高尚與深厚。

儒學(xué)：士君子之學(xué)

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嚴(yán)格地講，將儒學(xué)稱為“士學(xué)”失之籠統(tǒng)，因?yàn)椤笆俊钡某煞衷诖呵飸?zhàn)國時(shí)代很復(fù)雜，不但包括文士還包括武士，甚至貴族中的一般男子也以“士”代稱。因此，當(dāng)我們視儒學(xué)為士學(xué)時(shí)，在觀念上首先要明白，此“士學(xué)”之“士”實(shí)指從事人文工作的“文士”，不包括其他各類的“士”。一般地講，在人文的某個(gè)領(lǐng)域具備技藝（知識）特長者，就堪稱“士”（文士），但原始儒家所“自我認(rèn)同”的“士”，不是僅指一般的人文知識優(yōu)長者，而是指“依于德、游于藝”1者，即道德與技藝（知識）兼優(yōu)者。在孔孟荀眼中，道德與技藝（知識）兼優(yōu)者即為君子。例如：孔子強(qiáng)調(diào)“君子懷德”而“固窮”，將“君子”規(guī)定為“仁”“知（智）”“勇”三（品）德合一人格；而在孟子那里，君子被描述為“志于道”（《孟子·盡心上》）、“亦仁而已”（《孟子·告子下》），具備仁德，愛人而又能使庶民覺醒的“先覺者”（《孟子·萬章上》）；待到荀子，除了承襲孔孟說法，強(qiáng)調(diào)“積禮義而為君子”（《荀子·儒效》），“君子義德”（《荀子·富國》），更突出對君子優(yōu)于庶人之知識與能力的強(qiáng)調(diào)：“君子理天地”（《荀子·王制》），君子“善假于物”（《荀子·勸學(xué)》），“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”（《荀子·非相》）。他還說：“有圣人之知也，有士君子之知者，有小人之知也，有役夫之知”（《荀子·性惡》），這是將“士”的智力，分為“圣人”“士君子”“小人”“役夫”四等。由此可以推斷，“士君子”這個(gè)概念，不是指“士”與“君子”合并稱謂，乃特指那些具有君子品性的“士”。也就是說，原始儒家真正是以“士君子”為自己的身份認(rèn)同，所以由孔孟荀創(chuàng)立與發(fā)展的原始儒學(xué)，嚴(yán)格限定的話，應(yīng)稱為“士君子之學(xué)”。孔子告誡其高足子夏說，“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》），這不啻明言儒學(xué)不是一般意義上的士學(xué)，它本是士君子之學(xué)。

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問題是，作為士君子之學(xué)，儒學(xué)原本究竟是什么性質(zhì)的學(xué)說?它是闡述“士”修“己”成“仁”的系統(tǒng)學(xué)說。這不僅如上所論，是因?yàn)槿鍖W(xué)的主體是“士君子”，更因?yàn)樵既寮腋鱾€(gè)時(shí)期的代表人物都自覺地以成就“仁”作為士君子的根本追求與擔(dān)當(dāng)?？鬃诱f：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違人，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），強(qiáng)調(diào)君子能否維護(hù)其名分取決于其能否無時(shí)無處不失仁德，哪怕在倉促之時(shí)、顛沛之地，都不會不得已有違仁德，與君子名分不合。曾子說：“士不可以不弘毅，任重道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”（《論語·泰伯》）強(qiáng)調(diào)士君子要以“仁”為自己的重任，再艱難、再困苦，一生至死都決不放棄自己的這一歷史擔(dān)當(dāng)。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也脺然，見于面，昂于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）荀子說：“圣人者，人之所積也……積禮義而為君子”（《荀子·儒效》），又說：“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》），強(qiáng)調(diào)“仁義禮智”是扎根于士君子內(nèi)心的品德，是士君子人格生命精神的本質(zhì)所在，士君子的整個(gè)生命情態(tài)與風(fēng)貌，都是此內(nèi)在品德的體現(xiàn)?！笆烤印比烁衽c“圣人”人格相比，區(qū)別不在于“士君子”不能像“圣人”一樣“本仁義”【6】，只在于道德實(shí)踐的當(dāng)下，“士君子”不能像“圣人”那樣在是非判斷得當(dāng)、言行一致上做到“毫厘不失”，換言之，荀子以為“圣人”與“士君子”（君子）的區(qū)別，不是道德（仁義、禮義）高低上的區(qū)別，而是知識能力（智）深淺的區(qū)別。

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士君子既以“仁”為自己的生命本質(zhì)與意義之所在，以“仁”為己任，以“仁”為擔(dān)當(dāng)，以“仁”為道德總則，那么他們?yōu)椤靶蕖骸伞省倍鴦?chuàng)立與發(fā)展的學(xué)術(shù)，就當(dāng)然應(yīng)稱為“仁學(xué)”?！叭蕦W(xué)”盡管是原始儒家出自“修己”的愿望以創(chuàng)立的學(xué)問，但原始儒家并不以一己階層（士）的自身之成“仁”（成人）作為其創(chuàng)立儒學(xué)的根本目的，而是如孔子所強(qiáng)調(diào)的那樣，“修己以安人”“修己以安百姓（《論語·憲問》），他們實(shí)際上是以“安人”為根本目的來創(chuàng)立儒學(xué)。因?yàn)閷υ既寮襾碚f，“士”如將“修己”局限于一己之成就高尚的道德人格（成仁）則未到達(dá)“修己”的高境界，“士”只有通過“修己”走向“安人”，將自己的道德修養(yǎng)落實(shí)、體現(xiàn)在“愛人”上，才可謂達(dá)到修己的最高境界。這用《大學(xué)》的邏輯而論，就可謂：正心、誠意固然以“修身”為直接目的，但“修身”卻不是它的根本目的，因?yàn)椤靶奚怼庇忠札R家、治國、平天下為目的，故它（修己：正心、誠意）的根本目是治國、平天下。正因?yàn)橐浴鞍踩恕睘槿寮业穆氊?zé)，所以原始儒家的“仁”論，都是將“仁”的性質(zhì)規(guī)定為對人的關(guān)愛，并不以“士”之自修、自戀、自賞界定“仁”。何以見得，有原始儒家自己的論斷為證。樊遲問“仁”，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）;孟子以“不忍人之心”解釋“仁”，并強(qiáng)調(diào)“仁者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）;荀子說：“仁者必敬人”（《荀子·君道》），又說“仁，愛也”（《荀子·大略》）。這類論斷，還可以舉出許多，但一葉知秋，不難判斷，原始儒家明確地將“仁”規(guī)定為維系、處理人際關(guān)系的根本倫理。

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由上面的論述可知，如果將“儒學(xué)”看作士君子通過“修己”以“成仁”的學(xué)問，那么它實(shí)際上包括兩層意思，一是就“士”之自身修養(yǎng)而言的，此所謂“修己成仁”，是指通過“克己復(fù)禮”（孔子主張）、“求放心”（孟子主張）、“化師法、積文學(xué)、道禮義”（荀子主張）、“格物、致知、正心、誠意”（《大學(xué)》的主張）等方法，使“士”內(nèi)在的仁德得以樹立、維護(hù)、彰顯與遵循;另外就“士”之落實(shí)、實(shí)踐其道德修養(yǎng)而言的，此所謂“修己成仁”，實(shí)際即“修己以安人”“修己以安百姓”，是指“士”將自己所修得的內(nèi)在的道德生命轉(zhuǎn)化為服務(wù)于家庭、服務(wù)于國家、服務(wù)于人類（天下）的外在的事功生命。對于士君子來說，一種“修己”卻呈現(xiàn)兩種生命蘄向（成仁），內(nèi)在蘄向的“成仁”，是自動、主動、自律的過程，用孔子的話說，就叫作“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；外在蘄向的“成仁”，是落實(shí)、外推、轉(zhuǎn)化的過程。這個(gè)過程，用孟（軻）荀（況）的術(shù)語講，就叫作“推恩”。荀子說：“推恩而不理不成仁”（《荀子·大略》），強(qiáng)調(diào)合理性的“推恩”就是“仁”。荀子又說：“義，理也，故行”（《荀子·大略》），將“理”解釋為行動、行為上的合適、合宜。可見，對于士君子來說，要做到“內(nèi)圣而外王”，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在“成仁”與外在“成仁”的統(tǒng)一，基本的途徑或方法，就是“推恩”?！巴贫鳌笔恰叭手健保ā墩撜Z·雍也》），既要求“忠”又要求“恕”?！爸摇笔恰凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），盡自己可能幫助別人;“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即決不將自己所不認(rèn)同之事強(qiáng)加于別人?！爸摇笔欠e極的提倡，“恕”是消極的限制，而所謂“忠恕之道”（《論語·里仁》），無非是指兩者（忠、?。┘骖櫯c并用。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），將孔子所倡導(dǎo)的“為仁”即實(shí)踐“仁”的原則，明確地貞定為“忠恕之道”。如果說“儒學(xué)”就是“仁學(xué)”，而“仁學(xué)”無非“人學(xué)”的話，那么就因?yàn)閺目鬃觿?chuàng)立儒學(xué)開始，就為“仁學(xué)”確立了“忠恕之道”這個(gè)根本原則，而這個(gè)原則所體現(xiàn)的人道精神，正如孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）這一著名話語所揭示的，就是人從自己是個(gè)“人”的情感認(rèn)同出發(fā)，把別人當(dāng)人對待這一人人平等精神。與基督教所提倡的“博愛”相比，原始儒家主張的以“推恩”實(shí)現(xiàn)的仁愛，更貼合人真實(shí)的情感，所以更令人信服。

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“推恩”就主體來說，無非是士君子自身主觀生命向客觀生命的轉(zhuǎn)化，屬于士君子自身的“生命之客觀化”，或者說“內(nèi)圣之外王化”。將主觀生命客觀化，就是將原本體現(xiàn)于“修身”以“安己”的生命精神轉(zhuǎn)為“治平”以“安人”“安百姓”的生命精神。這種轉(zhuǎn)變中，生命的本質(zhì)并未發(fā)生變化，它其實(shí)只是生命精神蘄向發(fā)生變化，由原先的蘄向于“內(nèi)”，改變?yōu)樘I向于“外”?！巴狻痹诘目陀^世界，不是“士君子”主觀生命所能支配與主宰的，那么人們有什么理由相信士君子一旦完成生命的客觀化，將自己的生命精神關(guān)注于“齊家治國平天下”，就必定能“外王”，導(dǎo)致“安人”“安百姓”的客觀效果?在我們看來，這只有廣大民眾的生命精神與士君子的生命精神相呼應(yīng)才有可能做到，不過民眾與士君子兩者生命精神相呼應(yīng)，不是簡單的事，不是一兩句話就能道明白的，但對于原始儒家來說，這卻不是什么難事，因?yàn)樗麄儓?jiān)信只要士君子有其生命精神客觀化的呼吁與要求，民眾就一定會呼應(yīng)，以士君子的生命價(jià)值取向?yàn)檎J(rèn)同。他們的這一信心，是建立在他們的一個(gè)根深蒂固的意識之上，這個(gè)意識就是：士君子對于民眾的榜樣影響之巨大作用，民眾是樂意接受的，因?yàn)榱⒂谄渖屏嫉谋拘裕癖姴幌?、也難以抵制士君子的榜樣影響?？鬃诱f：“君子之德風(fēng)，小人【7】之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子這樣比喻的用意很清楚：士君子的品德與民眾的品德好比“風(fēng)”與“草”的關(guān)系，那么就像草上一過風(fēng)草必隨風(fēng)倒那樣，士君子的榜樣影響一旦作用于民眾，民眾就必接受士君子的榜樣影響。而孟子則以更簡明的語言，表達(dá)了同樣的意思，他說，“君子所過者化”（《孟子·盡心上》），認(rèn)為君子所到之處，民眾必受其感化。可見，孔孟都認(rèn)為民眾會接受士君子的道德影響。待到荀子，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說，“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），又將士君子（儒者）的道德影響作用從民間（下層）擴(kuò)展到上層（朝），認(rèn)為通過士君子的道德影響，不但會在民間產(chǎn)生“美俗”的效果，而且會在朝廷產(chǎn)生“美政”的效果。

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我們?nèi)魪摹皟?nèi)圣”與“外王”兼顧的立場把握儒學(xué)（士君子之學(xué)），那么，從孔孟荀都強(qiáng)調(diào)通過士君子的道德影響來完成“內(nèi)圣”向“外王”、“安己”向“安人”“安百姓”的轉(zhuǎn)化來看，我們只能說，在原始儒家那里，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，是基于“推恩”來設(shè)定的，也就是說，是通過士君子之生命精神客觀化來設(shè)定的。這從根本上決定了儒學(xué)就是士君子之學(xué)。因此，儒學(xué)的境遇應(yīng)從士君子的時(shí)代境遇來探討。

儒學(xué)成官學(xué)：士君子生命精神的失落

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在先秦，盡管孔孟荀都不辭辛苦地周游列國，不懈地宣傳其思想，但原始儒學(xué)始終未被哪一個(gè)諸侯國所真誠接受，變成官學(xué)，只能在民間成為“顯學(xué)”，與其他“顯學(xué)”一爭學(xué)術(shù)上的高下。這是因?yàn)槿鍖W(xué)那種以士君子道德榜樣之感化、教化方式施政（德政）的主張，對于熱衷于爭城奪土的諸侯來說，“迂闊”無用，根本不可能被他們所接受。在西漢初，剛建立起來的封建大一統(tǒng)王朝，為了消除長期戰(zhàn)爭給國家與人民造成的生計(jì)災(zāi)難，只能推行“與民生息”政策，為此而提倡“黃老之學(xué)”。由于黃老之學(xué)的盛行，儒學(xué)在漢初遭受嚴(yán)重的壓制，儒家生存陷入困境。先有漢高祖劉邦討厭儒家，將儒生帽子當(dāng)尿盆;其后的文帝又“本好刑名之言”（《史記·儒林列傳》），對儒家更無好感;“及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問，未有進(jìn)者”（《史記·儒林列傳》）。竇太后是文帝的皇后、景帝的生母、武帝的祖母，一生經(jīng)歷文、景、武三朝。在她的干預(yù)下，“帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術(shù)”（《史記·外戚世家》）。在這樣的政治文化背景下，儒家一再遭遇來自黃老學(xué)派的攻擊與挑戰(zhàn)【8】，要想對社會發(fā)展有所作為，委實(shí)十分困難。

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儒學(xué)在漢初所遭遇的生存危機(jī)，隨著建元六年（公元前135年）竇太后的逝世而很快消解。其中原因，固然是由于統(tǒng)治漢初七十余年的黃老之學(xué)此時(shí)已難以充當(dāng)封建大一統(tǒng)帝國的官方意識形態(tài)，更因?yàn)楹萌鍖W(xué)的漢武帝接受了大儒董仲舒的建議，果斷地“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，定儒學(xué)為官方哲學(xué)，時(shí)當(dāng)竇太后逝世之翌年，它標(biāo)志著儒學(xué)從此徹底排除了來自黃老學(xué)派的打壓，由在民間流傳的“士學(xué)”變成了作為國家意識形態(tài)的“官學(xué)”。

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既成為“官學(xué)”，本來作為士君子生命精神寄托的儒學(xué)，勢必要在形式與內(nèi)容上發(fā)生實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，以適合作為封建官方意識形態(tài)。就形式而論，這一轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)形式的儒學(xué)，不再像原始儒學(xué)那樣，以口傳的方式直接彰顯士君子的生命精神，以感化、教化的方式直接呼吁民眾對儒家精神的認(rèn)同，而是盡量掩蓋甚至消解士君子自我認(rèn)同的生命意識，將儒學(xué)精神化為教條，即所謂經(jīng)典。就內(nèi)容而論，教條化的儒學(xué)，是引陰陽五行學(xué)說入儒學(xué)，將儒學(xué)以神學(xué)的路數(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭V五?！保垢谢说摹叭蕦W(xué)”變成壓制、統(tǒng)治人的“仁學(xué)”，即政治儒學(xué)，或者說制度儒學(xué)。原始儒學(xué)變成漢唐“制度儒學(xué)”之后，儒學(xué)就在精神上發(fā)生了一個(gè)大變化，即由對人之生命情感與生命價(jià)值的關(guān)注變?yōu)閷θ酥y(tǒng)治的合理性與有效性的關(guān)注。儒學(xué)這種由“學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶g(shù)”的變化，固然適應(yīng)了封建政治統(tǒng)治的需要，但卻造成了原始儒學(xué)那種直面人之生命情感與生命價(jià)值這一世俗精神的失落。

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儒家世俗精神的失落，使儒學(xué)喪失了收拾人心的影響力，讓普通民眾一時(shí)難以尋找精神寄托。恰巧在此時(shí)，印度佛教傳入中國，并很快流傳起來。佛教以“修來世”收拾人心，讓飽受現(xiàn)世苦難的民眾看到了希望，很快為普通民眾乃至貴族所信仰。從漢明帝時(shí)代至唐末五代，在漫長的九百余年間，佛學(xué)借助道家學(xué)說得以廣泛傳播，從而取代儒學(xué)，成為中國人那時(shí)實(shí)際的終極關(guān)切。受此關(guān)切的影響，儒學(xué)雖然在這九百余年間仍作為官方哲學(xué)存在，但精神不振，“原創(chuàng)性寢衰，影響式微”【9】，幾乎看不到它收拾人心的積極影響。儒學(xué)本是以收拾人心為目的，失去收拾人心的影響力，也就意味著它失去了存在價(jià)值，陷入了存在危機(jī)。韓愈以繼儒家“道統(tǒng)”為己任，希望復(fù)興儒學(xué)，他對儒學(xué)生存危機(jī)有著深深的擔(dān)憂：儒學(xué)的生存危機(jī)，固然表現(xiàn)在佛道的影響勝過了儒家的影響，令民眾不知認(rèn)同哪一家的仁義道德學(xué)說，但更為嚴(yán)重的現(xiàn)象是儒家后學(xué)喪失自我，主動認(rèn)同佛道學(xué)說，以為自己的祖師孔子真的以佛道祖師為師，儒學(xué)的確遜于佛道二學(xué)。因此，在韓愈看來，儒家要消解佛道二教的影響，走向復(fù)興，就要接續(xù)孔孟“道統(tǒng)”，重新張揚(yáng)原始儒家的生命精神。

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宋儒雖然不承認(rèn)韓愈有承續(xù)孔孟儒家（原始儒家）“道統(tǒng)”的資格，但他們卻認(rèn)同韓愈的說法，以為化解儒學(xué)的存在危機(jī)的出路在于續(xù)“道統(tǒng)”，儒學(xué)的復(fù)興當(dāng)重回孔孟荀為代表的原始儒學(xué)?？赡苁且?yàn)槭芴颇┪宕菢訃?yán)重的“道德淪喪”的刺激，當(dāng)他們打著孔孟的旗號去復(fù)興儒學(xué)時(shí)，出于將淪喪的儒家道德重新樹立與提升起來的強(qiáng)烈愿望，他們便在“尊德性而道問學(xué)”（《禮記·中庸》）問題上偏重考慮如何“尊德性”，希望為人找到確保其永講道德（不使道德淪喪）的先天根據(jù)。這一思考勢必使宋儒將復(fù)興儒學(xué)具體化為為儒學(xué)構(gòu)建一個(gè)“道德的形上學(xué)”?！暗赖碌男紊蠈W(xué)”是從道德的路數(shù)所確立的哲學(xué)本體論，它不是道德的解釋學(xué)（道德哲學(xué)），而是為道德確立先天根據(jù)的一種本體論哲學(xué)。宋儒的“道德的形上學(xué)”為儒學(xué)所確立的道德本體，用他們自己的范疇來說，就叫做“天理”（簡稱“理”）?！疤炖怼奔瘸接謨?nèi)在。作為超越的存在，它是“無執(zhí)”，主宰、決定一切物質(zhì)與精神世界卻不為任何現(xiàn)實(shí)與可能世界所限制;作為內(nèi)在存在，它是“有執(zhí)”，一定依存于物質(zhì)、精神世界而成為物質(zhì)、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心學(xué)派”以“心”稱謂此“所以然”，強(qiáng)調(diào)“心即理”，而“理學(xué)派”（狹義）則以“性”稱謂此“所以然”，強(qiáng)調(diào)“性即理”?！靶募蠢怼迸c“性即理”的區(qū)別，僅僅在于：一個(gè)（心即理），將人的道德本體（良心、良知）直接等同于超越的“天理”，以為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》卷三六），良心與天理、吾心與宇宙之間并無一個(gè)由“性”轉(zhuǎn)向“心”的過程;而另一個(gè)（性即理）則以為“天理”作為內(nèi)在之存在時(shí)其普遍性體就表現(xiàn)為具體的物“性”，“性”就由普遍性體轉(zhuǎn)為物與人之存在都具有的存在根據(jù)，特意以“心”稱之，只是為了凸出人是能動的存在，由道德本體（性，未發(fā)）一定會自發(fā)地開出道德意識（心、已發(fā)），化為道德行為。

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宋儒所開創(chuàng)的“理學(xué)”在后來（元明清）又發(fā)展為幾派，或主張“心本”，或主張“性本”，或主張“氣本”，但無論“心本”“性本”還是“氣本”，本質(zhì)上都可歸入“理本”。作為世界之“本”的“理”，在理學(xué)家那里，就是指“天理”?？梢?，在護(hù)衛(wèi)“天理”這一點(diǎn)上，宋元明清理學(xué)各家各派之間，非但不存在分歧，還達(dá)成了高度一致。問題是，如何護(hù)衛(wèi)“天理”?他們又一致認(rèn)為，要護(hù)衛(wèi)“天理”就要滅“人欲”。滅“人欲”對新儒家來說，固然不是徹底否認(rèn)人有其基本生活欲望的合理性，但也非如有些學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的，只是空說大話，而是在價(jià)值導(dǎo)向上規(guī)定的十分具體：首先，強(qiáng)調(diào)滅一份人欲存一份天理，天理與人欲水火不相容;其次，以滅人欲作為行天理的前提;再次，滅人欲務(wù)必徹底，以“無欲”作為滅人欲成就理想人格的最高境界。由這些具體的規(guī)定來看，宋明新儒家的“存天理，滅人欲”，作為指導(dǎo)人生的價(jià)值導(dǎo)向，不但改變了原始儒家的“寡欲”觀，而且將人的道德認(rèn)同與人的生活欲望對立起來，以為人的道德只有樹立在人壓抑乃至消滅生活欲望的基礎(chǔ)之上，這是一種變相的禁欲主義。佛教的禁欲主義是走向來生幸福的保證，它是與以現(xiàn)世人生為“苦”、以脫現(xiàn)世之“苦”為救贖、以來生幸福為寄托的信仰相一致的，而儒家本以現(xiàn)世人生為“樂”，以為人當(dāng)積極地追求現(xiàn)世的幸福，決不能將人的幸福寄托于來世幻想。那么，宋明儒家的變相的禁欲主義（滅人欲），實(shí)際上不能將人引向“存天理”，只能成為扼殺人感性生命的精神枷鎖，為“滅人欲”的精神枷鎖所桎梏?！胺仓呜?cái)賦者，則目為聚斂;開閫安邊者，則目為粗材;讀書作文者，則目為玩物喪志;留心政事者，則目為俗吏”【10】，人的世俗生活變得毫無價(jià)值，于是張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的“四句訣”就成為宋明新儒家所提倡的全社會的普遍的人生理想。

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因?yàn)槿绱恕靶味稀钡膹?fù)興儒學(xué)，使得宋明新儒家并非像他們自己所標(biāo)榜的那樣，回歸孔孟，重新以孔孟學(xué)說拯救世俗精神的失落，重拾人心，反倒走上了超世俗路向的儒學(xué)發(fā)展道路。超世俗的儒學(xué)發(fā)展路向，背離了原始儒學(xué)之世俗的精神取向，它所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果，就是“以理殺人”，讓普通民眾感覺到儒學(xué)是無形的精神束縛，加深了儒學(xué)與民眾的疏離。任何一種學(xué)說，要發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的生命力，就必須取得普通民眾的真誠認(rèn)同。從這個(gè)意義上講，宋明新儒家的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，雖然凸顯了儒學(xué)作為道德哲學(xué)的價(jià)值與作用，但也造成了儒學(xué)與民眾的更嚴(yán)重的疏離，使儒學(xué)再一次陷入了生存危機(jī)。與前一次的危機(jī)——面對道佛二學(xué)的夾擊，作為官方哲學(xué)的儒學(xué)，其生存盡管得到了制度上的保證，但實(shí)際上無力收拾人心，失去了優(yōu)勢——相比，這次危機(jī)由于民眾對儒學(xué)的疏離使得儒學(xué)變得無從收拾人心。

化士學(xué)為民學(xué)：儒學(xué)的未來發(fā)展

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儒學(xué)在近代民眾的認(rèn)識里成為虛偽、腐朽、保守、反動之學(xué)的代名詞，這令現(xiàn)代之服膺儒學(xué)的有識之士痛心疾首，刺激他們決然奮起復(fù)興儒學(xué)，以雪儒學(xué)之恥。在現(xiàn)代復(fù)興儒學(xué)志士當(dāng)中，情感最真、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)最大者，非現(xiàn)代新儒家莫屬?，F(xiàn)代新儒家非出自一個(gè)師門，自身亦分化為幾個(gè)支派，但他們的目的相同，都立志推動儒學(xué)現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)。為此，現(xiàn)代新儒家各家各派都竭盡心智設(shè)計(jì)儒學(xué)現(xiàn)代化方案、描繪儒學(xué)未來發(fā)展藍(lán)圖。盡管現(xiàn)代新儒家所設(shè)計(jì)出來的儒學(xué)現(xiàn)代化方案，諸如“儒化西洋”“返本開新”“內(nèi)圣開出新外王”“生命提升”等，五花八門、各有新意，但就致思傾向而言，其用心卻驚人的一致，因?yàn)樗麄冊诶砟钌隙加羞@樣認(rèn)識：只有將儒學(xué)進(jìn)行邏輯化、體系化、精致化的理性方式的改造與轉(zhuǎn)化，以求得儒學(xué)與西學(xué)的調(diào)和會通，儒學(xué)才能與現(xiàn)代科學(xué)、民主精神因相融而合拍，從而化解儒學(xué)的現(xiàn)代存在危機(jī)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代意義，求得儒學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展。

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現(xiàn)代新儒家將他們?nèi)绱税l(fā)展儒學(xué)的路數(shù)稱為“接著宋明講”“儒學(xué)第三次發(fā)展”，這說明他們復(fù)興儒學(xué)亦走“形而上”路數(shù)，與宋明儒家當(dāng)年復(fù)興儒學(xué)的路數(shù)沒有本質(zhì)區(qū)別，是相同的。問題是，正如上面所指出的，儒學(xué)的近現(xiàn)代生存危機(jī)，要?dú)w咎于宋明新儒學(xué)將儒學(xué)“形而上”化所導(dǎo)致的儒學(xué)與民眾的疏離。那么，要消解儒學(xué)與民眾的疏離，消解儒學(xué)的現(xiàn)代危機(jī)，就不是將儒學(xué)邏輯化、體系化、精致化所能奏效的，甚至還會加深儒學(xué)與民眾的疏離，令民眾接受儒學(xué)變得更為困難。例如，宋明新儒家講“天地萬物一體之仁”（《傳習(xí)錄》中《答聶文蔚》），民眾理解起來就很困難;而現(xiàn)代新儒家再接著講“良知的坎陷”，民眾就更不可能理解。理解的不一定必接受，接受的必定已理解。連理解都做不到，民眾又怎么能做到真的接受、認(rèn)同儒學(xué)?由此也不難推斷，傅偉勛所謂儒學(xué)的未來發(fā)展取決于“沿著牟宗三的路數(shù)”推進(jìn)牟宗三哲學(xué)的構(gòu)想，也是當(dāng)下推動儒學(xué)復(fù)興所不當(dāng)取的。推而廣之，無論是“接著宋明講”還是接著現(xiàn)代新儒家講，對于當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興來說，都是不當(dāng)取的。

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在現(xiàn)代新儒家之外，還有許多學(xué)者謀求儒學(xué)現(xiàn)代化。較之現(xiàn)代新儒家，他們復(fù)興儒學(xué)的傾向更加難歸納，但不妨勉強(qiáng)從其立場上的區(qū)別出發(fā)分為兩派，一派謀求儒學(xué)現(xiàn)代化傾注了過多的情感認(rèn)同，另一派謀求儒學(xué)現(xiàn)代化只基于純粹的學(xué)術(shù)認(rèn)同。前一派的儒學(xué)現(xiàn)代化方案，因?yàn)槠渲鲝埻ㄟ^儒家“公羊?qū)W”的憲政化價(jià)值與意義的闡發(fā)，以謀求儒學(xué)重新恢復(fù)官方哲學(xué)的地位，成為當(dāng)代的官學(xué)，不妨稱之為“新政治儒學(xué)”（新制度儒學(xué)）。此所謂“新”是相對漢唐儒學(xué)而言的。漢唐儒家之變?nèi)鍖W(xué)，也就是將本來為“士學(xué)”的原始儒學(xué)變?yōu)榉?wù)于封建政治的學(xué)問，所以漢唐的經(jīng)學(xué)在實(shí)質(zhì)上也屬于“制度儒學(xué)”。鏡可照人，史可鑒今。那么，從漢唐儒家對儒學(xué)工具化、制度化的變革的教訓(xùn)中，我們能得到什么歷史啟示呢?就在于漢唐儒家為適應(yīng)作為官方哲學(xué)的政治需要而將儒學(xué)工具化、制度化，固然為儒學(xué)取得了“獨(dú)尊”的政治地位，但儒學(xué)的“獨(dú)尊”地位，并不能保證儒學(xué)深入人心，反倒造成了儒學(xué)的存在危機(jī)，使儒學(xué)失去收拾人心的精神作用，無力與佛道二學(xué)爭奪人心。從這一歷史教訓(xùn)來看，儒學(xué)是否得到某種政治制度的護(hù)衛(wèi)與儒學(xué)能不能深入人心，不構(gòu)成因果性的必然關(guān)系。既然如此，那種“新政治儒學(xué)”（新制度儒學(xué)）的構(gòu)想，即如何使儒學(xué)在當(dāng)代重新作為官方哲學(xué)，成為統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，非但不切實(shí)際，也不能保證儒學(xué)在當(dāng)代必能贏得人心。這也就是說，“新政治儒學(xué)”（新制度儒學(xué)）的構(gòu)想，也不是當(dāng)下推動儒學(xué)復(fù)興所當(dāng)取的路向。

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在后一派的儒學(xué)現(xiàn)代化方案中，除了“宗教儒學(xué)”——將儒學(xué)當(dāng)作宗教，以求發(fā)揮儒學(xué)安撫人之心靈的終極關(guān)切之意義與作用——的主張，要數(shù)“生活儒學(xué)”的主張影響較為廣泛。所謂“生活儒學(xué)”，在不同的學(xué)者那里有不同的說法。一種說法是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)本是由“生活”的路數(shù)構(gòu)建成的系統(tǒng)學(xué)術(shù)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展要關(guān)注“生活”;另一種說法則是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展要走“生活儒學(xué)”的路子，通過廣泛的儒學(xué)知識與儒學(xué)禮儀的普及與推廣，將儒學(xué)的價(jià)值、儒學(xué)所提倡的生活方式落實(shí)與體現(xiàn)在現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)生活上。這兩種（宗教儒學(xué)、生活儒學(xué)）儒學(xué)復(fù)興路向相通的設(shè)想是：儒學(xué)的復(fù)興，未必只有借助某種政治制度的保證才能實(shí)現(xiàn)，在沒有制度保證的前提下，只要能把握住人心、進(jìn)入到民眾的現(xiàn)實(shí)生活以指導(dǎo)民眾的生活，儒學(xué)在當(dāng)代就一定能實(shí)現(xiàn)復(fù)興。就特定的認(rèn)識——儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興成功與否，根本取決于它能否贏得民心、收拾民心——而論，這兩種構(gòu)想，對于我們思考儒學(xué)如何實(shí)現(xiàn)當(dāng)代復(fù)興，是十分有益的啟迪，但這兩種構(gòu)想都僅限于以下設(shè)想：儒學(xué)只要能發(fā)揮作用，真正影響民眾（無論是影響其心靈還是影響其生活），儒學(xué)就能得以復(fù)興，卻并沒有進(jìn)一步思考這樣一個(gè)問題：在民眾疏離、冷漠乃至拒斥儒學(xué)——這意味著儒學(xué)即便有收拾人心的作用，也未必真能收拾民心——的背景下，儒學(xué)如何有可能發(fā)揮其安撫民心、指導(dǎo)民眾生活的現(xiàn)實(shí)作用?也許有學(xué)者要說，這是個(gè)杞人憂天的問題，殊不知儒學(xué)是中華文化的命脈，凡是華人就沒有理由拒絕儒學(xué)，自然會基于其生命的需要認(rèn)同儒學(xué)。這充其量只是個(gè)機(jī)智的辯解，無益于該問題的解答，因?yàn)槲覀兒苋菀追瘩g說：既然華人基于其中國文化的情懷自然會認(rèn)同儒學(xué)，那么儒學(xué)何以一而再、再而三地為民眾所疏離，發(fā)生存在危機(jī)?由此看來，儒學(xué)要在當(dāng)下與未來發(fā)揮其收拾民心的作用，消解其生存危機(jī)，絕不能迷失于幻想或空想，當(dāng)另尋現(xiàn)實(shí)可靠的途徑。

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這個(gè)途徑，在我看來，就是通過儒學(xué)世俗化以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的大眾化、普世化，使儒學(xué)的普世價(jià)值得以真正發(fā)揮作用。世俗化是手段，大眾化是途徑，普世化是目的。沒有儒學(xué)的世俗化，儒學(xué)的大眾化就無從談起，而沒有儒學(xué)的大眾化，儒學(xué)的普世化就無從實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿绻麤]有儒學(xué)的大眾化，儒學(xué)的影響就只能局限于特定的階層，比方說知識分子階層，卻難以影響廣大的民眾，儒學(xué)的普世價(jià)值因而就不能體現(xiàn);而儒學(xué)的普世價(jià)值如不能體現(xiàn)，則儒學(xué)世俗化就無必要。由此可見，儒學(xué)的世俗化，是當(dāng)下復(fù)興儒學(xué)應(yīng)首先考慮的問題。

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儒學(xué)的當(dāng)代生存之所以處于困境，如上所論，是因?yàn)槿鍖W(xué)未能自我實(shí)行世俗化變革。那么為了消除儒學(xué)生存困境，推動儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，當(dāng)如何進(jìn)行儒學(xué)的世俗化變革?以往，就這個(gè)問題，我側(cè)重強(qiáng)調(diào)的是：儒學(xué)欲世俗化，當(dāng)實(shí)現(xiàn)三個(gè)改變：

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（1）改變立場，由重“士”轉(zhuǎn)向重“民”。儒學(xué)本為“士”學(xué)，重視以“士”的道德榜樣的影響來營造全社會講道德、守倫理的風(fēng)氣，是儒家的一貫的立場。在古代，“士”是民眾當(dāng)然的道德榜樣，故以這一立場維系與發(fā)展儒學(xué)，當(dāng)然行得通?？稍诋?dāng)代社會，如仍然堅(jiān)持以這一立場發(fā)展儒學(xué)，則會將儒學(xué)推向絕路，因?yàn)楫?dāng)代知識分子（士）已失去了“社會良心”的地位，非但不足以作為民眾的道德榜樣，反倒時(shí)常受民眾世俗風(fēng)氣的影響。因此，在當(dāng)代社會，儒學(xué)只有改變立場，變重“士”為重“民”，儒學(xué)才能走上健康發(fā)展的生路。以“民”為重，儒學(xué)就不能以“民”的教主身份來教訓(xùn)“民”，而要改變輕視民眾的態(tài)度，尊重民眾，予現(xiàn)代民眾的生活方式、世俗情懷、世俗欲望以及價(jià)值觀念、價(jià)值理想以同情的理解。

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（2）改變觀念，由不能容忍世俗價(jià)值轉(zhuǎn)向重視民眾的世俗愿望與世俗要求。儒學(xué)本來強(qiáng)調(diào)“道德優(yōu)先”，以為道德不但是一切事情得以成功的根本保證，也是做任何事情首先要考慮、要預(yù)設(shè)的行為原則。這對儒家來說，就是按“經(jīng)”行事，是不能改變的。但在當(dāng)代社會，重視和講究的是效率、實(shí)效和利益，“道德優(yōu)先”主義已失去市場，若一味地堅(jiān)持儒家的常道不能變，以道德的原則約束與限制民眾的經(jīng)濟(jì)活動與日常生活，那么儒學(xué)便勢必不能容忍民眾的世俗愿望與世俗要求，因而與民眾的愿望形成正面的沖突，使自己陷入生存困境。儒學(xué)欲避免這一沖突，就要放棄道德理想主義，以世俗眼光看世界，將自己的生命精神蘄向，由追求超越的形上世界轉(zhuǎn)向世俗的形下世界，從而在價(jià)值觀上正面肯定世俗價(jià)值的正當(dāng)性、合理性、積極性，與民眾在情感上保持一致。

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（3）改變導(dǎo)向，由專注正面指導(dǎo)人生轉(zhuǎn)向積極關(guān)注人生的負(fù)面問題。儒學(xué)作為一種人生哲學(xué)，專注于從正面指導(dǎo)人生，要人們相信：堂堂正正做人、積極勤奮做事，是人的本分，亦是人實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值之所在;而缺乏對負(fù)面人生問題的關(guān)注，從未告訴人們：人生困惑、人生苦難、人生丑惡何以有以及如何認(rèn)識、怎樣消除。儒學(xué)如果不改變這一導(dǎo)向，彌補(bǔ)這一缺失，就很難取得當(dāng)代民眾的認(rèn)同。因?yàn)楫?dāng)代民眾的積極人生，是靠現(xiàn)代價(jià)值觀念來支撐與維系的，不是儒學(xué)所提倡的傳統(tǒng)價(jià)值觀念所能左右的。同時(shí)，由于生存困境與人格異化，當(dāng)代民眾又迫切需要一種人生哲學(xué)，以揭示其人生負(fù)面之真相，解答其人生困惑，滿足其消除人生困境的強(qiáng)烈愿意，這卻是儒學(xué)所辦不到的，因?yàn)槿鍖W(xué)的嚴(yán)重缺陷恰恰在于對人生的負(fù)面問題缺乏起碼的了解與應(yīng)有的關(guān)注。儒學(xué)有的，民眾未必需要;民眾需要的，儒學(xué)又沒有。這兩方面都尖銳地提醒儒學(xué)從業(yè)者：儒學(xué)如不改變導(dǎo)向，對人生負(fù)面問題一如既往地忽視下去，就難以在當(dāng)代社會中與專門解答人生困惑、解脫人生苦難的佛道哲學(xué)甚至基督教哲學(xué)相抗衡，就會徹底喪失影響當(dāng)代民眾心靈的作用。儒學(xué)若不能把握當(dāng)代民眾的心靈以全面地指導(dǎo)當(dāng)代民眾的精神生活，則儒學(xué)要求的當(dāng)代發(fā)展、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，便失去了現(xiàn)實(shí)的可能性，成為空想。

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現(xiàn)在我對如何進(jìn)行儒學(xué)世俗化有了進(jìn)一步認(rèn)識，以為要落實(shí)“三個(gè)改變”先要做到“三個(gè)轉(zhuǎn)變”：

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（1）由推崇超越性的儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橥瞥缡浪仔匀鍖W(xué)。這里所謂“超越性的儒學(xué)”，是指以“心性”思辨為主旨、以形上架構(gòu)為特色、以超越理想為目的儒學(xué)理論體系，其典型的形態(tài)為宋明理學(xué);這里所謂的世俗性儒學(xué)，是指不玄談天理、性體，只闡發(fā)平實(shí)的做人道理的儒學(xué)理論體系，其典型的形態(tài)是原始儒學(xué)。就社會影響而論，超越性的儒學(xué)為知識分子所歡迎，而世俗性儒學(xué)則容易為民眾所接受。既然如此，要推進(jìn)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，就應(yīng)該將“超越性儒學(xué)”關(guān)在書齋，以杜絕其對普通民眾之精神世界的干擾與影響。但正如馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的“接著宋明講”，長期以來，大多數(shù)儒學(xué)從業(yè)者，非但不重視“世俗性儒學(xué)”如何化為民眾的關(guān)切，反而高度重視“超越性儒學(xué)”如何走出書齋而為廣大民眾所欣賞，成為民眾的生命關(guān)切。所以造成如此悖反，是因?yàn)槠湔J(rèn)識上的迷失，即總以為“超越性儒學(xué)”既然意味著對“世俗性儒學(xué)”的超越，則它的價(jià)值更優(yōu)、作用更大，殊不知即便“超越性儒學(xué)”在學(xué)術(shù)上、在理論上優(yōu)于“世俗性儒學(xué)”，但由于其與民眾情感的隔閡和疏離，它因不易為民眾所接受而難以發(fā)生積極的影響，就是注定的事。不對民眾發(fā)生實(shí)質(zhì)性影響的所謂儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，充其量只是知識分子書齋中的學(xué)理拓展及其形式架構(gòu)，不能等同于儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展。為了使儒學(xué)更好地發(fā)揮其影響當(dāng)代民眾的正面積極作用，儒學(xué)從業(yè)者應(yīng)克服其迷失，轉(zhuǎn)變其過度重視超越性儒學(xué)的觀念，真正在感情上重視世俗性儒學(xué)。一旦樹立起這樣的重視，儒學(xué)從業(yè)者自然就會放棄宋明儒學(xué)的路數(shù)，直接回歸原始儒學(xué)以求儒學(xué)當(dāng)代意義的實(shí)現(xiàn)，使儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，亦即儒學(xué)的世俗化走向正途。

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（2）由理性認(rèn)知取向轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦邢埠萌∠颉τ谌鍖W(xué)的認(rèn)識，大致分的話，不外乎兩類，或基于理性立場認(rèn)知之，或基于情感立場認(rèn)同之。理性的立場與情感的立場的根本區(qū)別在于：一個(gè)（理性的立場）根據(jù)客觀的邏輯認(rèn)知與操作能力來判斷與認(rèn)知，一個(gè)（感情的立場）根據(jù)主觀的好惡取向與取舍權(quán)衡能力來判斷與認(rèn)同。情感認(rèn)同，即便不排斥理智，但其理智發(fā)用，絕不是邏輯的，即不運(yùn)用概念推理，而是直接地直覺感應(yīng)。直覺感應(yīng)之情感認(rèn)同，是直接以心理上的喜好認(rèn)同之。由于心理上的好惡，不必以是非認(rèn)識為依據(jù)與保證，而是直覺到對象之好壞就立即好惡之，所以情感認(rèn)同很自然地就為民眾所取，成為他們價(jià)值判斷與選擇的基本范式。為這一范式所限，民眾對儒學(xué)的認(rèn)同，只能建立在情感認(rèn)同的基礎(chǔ)之上，而不會建立在理性認(rèn)知的基礎(chǔ)之上。從這個(gè)事實(shí)出發(fā)，為促進(jìn)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，就應(yīng)該重在培養(yǎng)民眾對儒學(xué)的情感。但長期以來，大多數(shù)儒學(xué)從業(yè)者卻反其道而行之，偏偏看重向民眾灌輸儒學(xué)知識，錯(cuò)誤地認(rèn)為民眾只要能認(rèn)知儒學(xué)就定能認(rèn)同儒學(xué)，殊不知認(rèn)同以情感上的喜好為基礎(chǔ)，情感上不喜好的，無論認(rèn)知到什么程度，都不可能發(fā)生真正的認(rèn)同。大多數(shù)儒學(xué)從業(yè)者的這一迷失，使儒學(xué)的現(xiàn)代變革一直循理性路數(shù)推行，不但沒有贏得民眾的真誠的認(rèn)同，反倒愈發(fā)拉遠(yuǎn)了儒學(xué)走向民眾之情感世界的距離，造成了儒學(xué)與民眾情感之更為嚴(yán)重的疏離。由儒學(xué)現(xiàn)代變革的這一教訓(xùn)不難體悟，當(dāng)代的儒學(xué)發(fā)展，應(yīng)扭轉(zhuǎn)偏向理性認(rèn)知的立場及其導(dǎo)向，注重對民眾喜好儒學(xué)之情感的培養(yǎng)。

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（3）由堅(jiān)持“天然認(rèn)同”說轉(zhuǎn)變?yōu)閳?jiān)持“現(xiàn)實(shí)需要”說。這里所謂“天然認(rèn)同”說，是對此類認(rèn)識的概括：不必?fù)?dān)心民眾不認(rèn)同儒學(xué)，更無必要刻意培養(yǎng)民眾對儒學(xué)的特殊情感，因?yàn)槿鍖W(xué)就是華夏民族生命精神的體現(xiàn)，是民眾日用而不知的常道，已成為華人的生命基因，所以只要是華人，無論何時(shí)何地都會天然地認(rèn)同儒學(xué)。而這里所謂“現(xiàn)實(shí)需要”，正是針對民眾“天然認(rèn)同”儒學(xué)說以強(qiáng)調(diào)：且不說別國民眾，即便就我國民眾來說，他們對儒學(xué)的認(rèn)同與否，絕不是由他們的血緣認(rèn)同和民族認(rèn)同決定的，而是由他們對儒學(xué)有無“現(xiàn)實(shí)需要”決定的。較之前說，后說的合理性在邏輯上不難被證明：假如民眾天然地認(rèn)同儒學(xué)，則民眾何以疏離、甚至拒斥儒學(xué);而由民眾疏離儒學(xué)的事實(shí)，就不難推斷民眾非天然地認(rèn)同儒學(xué)，其欲認(rèn)同儒學(xué)，當(dāng)有生活上的、精神上的現(xiàn)實(shí)需要。后說的提出，目的當(dāng)然在于取代前說，以消除“天然認(rèn)同”說的消極影響——只停留在無意義的空說上，從不涉及儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能，將儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展之思考引向現(xiàn)實(shí)可能層面，從而真正找到消除民眾疏離儒學(xué)之切實(shí)可行的辦法。從民眾的“現(xiàn)實(shí)需要”考慮民眾認(rèn)同儒學(xué)的可能性，具體的做法是：首先要反對以儒家的道德理想否定民眾世俗需要的正當(dāng)性、合理性;其次要以儒學(xué)解答民眾生活上的困境問題;再次要以儒學(xué)作為民眾之精神世界的基本因素和主導(dǎo)機(jī)制，而要真正做到這三點(diǎn)，又都有賴于儒學(xué)的世俗化。歸納以上所論，不難把握其內(nèi)在邏輯：儒學(xué)從事者，如不放棄民眾“天然認(rèn)同”儒學(xué)說，就不可能從民眾“現(xiàn)實(shí)需要”層面去探討儒學(xué)世俗化問題，而儒學(xué)如不進(jìn)行世俗化，也就無法滿足當(dāng)代民眾的現(xiàn)實(shí)需要。

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綜上所述，就儒學(xué)如何世俗化問題，我所產(chǎn)生的認(rèn)識，先是“改變”說，后是“轉(zhuǎn)變”說。那么，兩說同時(shí)存在的必要性何在?其必要性就在于它們的視角不同，各自切入問題的著眼點(diǎn)相異?！叭齻€(gè)改變”，說的是：儒學(xué)如何從精神上由“士學(xué)”（主要體現(xiàn)知識分子的價(jià)值認(rèn)同）變革為“民學(xué)”（主要體現(xiàn)普通民眾的價(jià)值認(rèn)同）;而“三個(gè)轉(zhuǎn)變”，說的是：儒學(xué)從業(yè)者如何改變自己的固有觀念，使自己在認(rèn)識上、在情感上變得更容易接受、理解民眾的情感，從而樂于從事和推動有助于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)世俗化的“三個(gè)轉(zhuǎn)變”。換言之，只有儒學(xué)從業(yè)者在認(rèn)識上完成了“三個(gè)轉(zhuǎn)變”，儒學(xué)從業(yè)者才能自覺推動儒學(xué)的“三個(gè)改變”，從而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的世俗化，使儒學(xué)由“士學(xué)”變?yōu)椤懊駥W(xué)”。“三個(gè)改變”，是從儒學(xué)自身如何變革以適應(yīng)民眾的需要來說的，而“三個(gè)轉(zhuǎn)變”是從儒學(xué)從業(yè)者如何轉(zhuǎn)變自己的認(rèn)識以推動儒學(xué)的“三個(gè)改變”來說的，它們雖然關(guān)系密切，但因所說主旨相異，故而絕不能混同。不能混同，就足以證明兩說同時(shí)存在的必要性。

注釋
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1劉方元等編：《十三經(jīng)直解》第二卷下《禮記直解》，江西人民出版社1996年版，第191、217、215、449、499頁。
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2楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1963年版，第235頁。
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3根據(jù)鄭玄的注，此引文中的“富”字下脫一“貴”字。
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4見《孟子·梁惠王下》第十六章。又，此句意謂孟子為母親辦喪事的花費(fèi)大大超過以前為父親辦喪事的花費(fèi)。
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5此“人”當(dāng)解作“民”。
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6以“仁義”為根本。
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7 小人在《論語》中，或指道德低下者，或指地位卑下者，在這句中，當(dāng)是作后一種意思用，實(shí)指庶民。
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8 例如景帝時(shí)，信黃老之學(xué)的黃生向明儒學(xué)的轅固生挑戰(zhàn)，讓他解釋湯武革命的合法性。
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9 方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》（下），中華書局2012年版，第323頁。
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10 周密：《癸辛雜識續(xù)集》卷下引沈子固語，轉(zhuǎn)引自張舜徽《愛晚廬隨筆》，華中師范大學(xué)出版社2005年版，第171頁。
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