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二十世紀(jì)前半期張載關(guān)學(xué)研究鉤沉

作者：劉學(xué)智（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第2期

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摘????要：二十世紀(jì)前半期的張載關(guān)學(xué)研究不僅涌現(xiàn)出諸多有影響的學(xué)人和有新見的研究論著，而且在研究方法和內(nèi)容上已然跳出宋學(xué)的樊籬，進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野。他們提出的“太虛一元之氣”的概念對張載“虛-氣”本體論的建構(gòu)，對張載及關(guān)學(xué)“性道合一”體系的研究，對關(guān)學(xué)史的勾勒和對不同時(shí)期關(guān)學(xué)發(fā)展特征的揭示，對諸多關(guān)學(xué)學(xué)人個(gè)案思想的深度剖析，都達(dá)到了相當(dāng)?shù)睦碚摳叨?。新中國成立后學(xué)界對二十世紀(jì)前半期的關(guān)學(xué)研究未能充分關(guān)注，是一個(gè)缺憾。挖掘和借鑒二十世紀(jì)前半期的關(guān)學(xué)研究成果，對于推動(dòng)當(dāng)代的關(guān)學(xué)研究將有著重要的意義。

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現(xiàn)代對張載關(guān)學(xué)的研究，成果已經(jīng)相當(dāng)豐碩。然而“對張載關(guān)學(xué)的現(xiàn)代研究始于何時(shí)”這一問題，學(xué)者往往由于材料所限及目光所及，將之簡略的歸結(jié)于二十世紀(jì)后半期。而對于20世紀(jì)前半期的關(guān)學(xué)研究未能充分關(guān)注，是一個(gè)缺憾。1近年，我與西北大學(xué)魏冬教授合作整理這一時(shí)期的關(guān)學(xué)研究文獻(xiàn)卻發(fā)現(xiàn)：關(guān)學(xué)的現(xiàn)代研究并不始于建國之后，實(shí)際早在二十世紀(jì)初期，學(xué)者受西學(xué)沖擊的影響及“五四”新文化運(yùn)動(dòng)后學(xué)術(shù)語境的影響，關(guān)學(xué)研究受中國哲學(xué)研究盡力掙脫舊的樊籬大趨勢的影響，已經(jīng)開始向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。這里所謂的“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”，即在方法論上采取了有別于傳統(tǒng)的漢學(xué)或宋學(xué)的方法，而步入了科學(xué)主義或人文主義或馬克思主義方法的借鑒和運(yùn)用。在這一文化背景下，二十世紀(jì)前半期的關(guān)學(xué)研究，既有對傳統(tǒng)道德心性等價(jià)值論問題研判的人文主義關(guān)切，也有馬克思主義方法為關(guān)學(xué)研究帶來的生機(jī)，同時(shí)也受到西方邏輯方法、分析方法的影響。總之，該時(shí)期的關(guān)學(xué)研究是別開生面的?；赝摃r(shí)期學(xué)者們所做的艱辛理論探索，他們所達(dá)到的理論高度，可成為當(dāng)代深化關(guān)學(xué)研究的重要借鑒。

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從現(xiàn)存文獻(xiàn)上看，對張載及關(guān)學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究，早在20世紀(jì)初已經(jīng)開始。1911年陜西學(xué)人郭希仁2發(fā)表于《暾社學(xué)譚》上的《橫渠先生論學(xué)問之方》一文，和佚名作者發(fā)表于1917年《同南》雜志上的《宋張橫渠有民胞物與之說申而論之》一文，是較早從現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野對張載思想的研究。1922年陳政謨3發(fā)表于《學(xué)林》雜志上的《張橫渠的哲學(xué)之研究》，已從宇宙論、人生哲學(xué)、政治論諸方面對張載哲學(xué)進(jìn)行分析，并在宇宙論上提出張載是以氣之聚散說明萬物之生滅，打破了歷史上佛老關(guān)于“有無”問題視域的說法。此后，一批很有深度的張載關(guān)學(xué)研究論文相繼出現(xiàn)，如甘蟄仙4于1924年發(fā)表的《戴東原與張橫渠》、謝元范于1929年發(fā)表的《張橫渠的哲學(xué)》、姚步康5于1930年發(fā)表的《張橫渠之神化論》、張澤民于1934年發(fā)表的《張載的哲學(xué)》、繆篆于1935年發(fā)表的《讀張橫渠〈東銘〉與〈西銘〉》、李源澄6于1938年發(fā)表的《張橫渠學(xué)術(shù)論》、錢基博于1939年發(fā)表的《張子之學(xué)》、張德鈞7于1941年發(fā)表《關(guān)洛學(xué)說先后考》《跋張子全書》，李相顯8于1946年發(fā)表的《橫渠哲學(xué)》、錢穆于1946、1947年先后發(fā)表的《濂溪百源橫渠之理學(xué)》《〈正蒙〉大義發(fā)微》，以及一些學(xué)者先后發(fā)表的關(guān)于馮從吾、李二曲、王徵、劉古愚等個(gè)案研究的大量論著就是明證。重要的是，對關(guān)學(xué)進(jìn)行通論性研究的著作也已出現(xiàn)，其代表作就是曹冷泉9于1941年發(fā)表的《關(guān)學(xué)概論》一文，已對關(guān)學(xué)和關(guān)學(xué)史進(jìn)行了較為系統(tǒng)的綜論性研究。此外，還有謝無量、馮友蘭等在其論著中對張載及關(guān)學(xué)的論述。這些成果無論是對張載及其他關(guān)學(xué)學(xué)人的個(gè)案研究，還是對關(guān)學(xué)進(jìn)行通論性研究，在許多關(guān)鍵問題上都達(dá)到了相當(dāng)?shù)睦碚摳叨?，許多觀點(diǎn)我們今人的研究還尚未超越。以下主要就張載思想的研究為主題，略做分述和評議。

一、“太虛”與“氣”關(guān)系的問題

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把握張載哲學(xué)的宇宙論，“虛”與“氣”是繞不過去的一對范疇。謝元范于1929年發(fā)表的《張橫渠的哲學(xué)》一文明確指出，“宇宙自身是‘太虛一元?dú)狻磺腥f物，都自氣而來?！彪m然張載“把‘虛’與‘氣’對稱，表面上似乎是二元論，實(shí)際上還是一元論。因‘虛’與‘氣’，實(shí)二為一者也?！?0這里明確表述了“虛-氣”統(tǒng)一且為宇宙觀本原的觀念，這是我們今天看到的較早將“虛”與“氣”統(tǒng)一起來思考宇宙本體的觀點(diǎn)。此后，這樣講的學(xué)者漸漸多起來，如張澤民于1941年發(fā)表的《張載的哲學(xué)》一文中指出，張載“所謂‘太虛’便是本體的一元”，也就是說宇宙以太虛為本。但這個(gè)虛又是不離氣的。這與今天一些學(xué)者常離開“虛”而僅以“氣”為本的說法很不同，且更接近張載宇宙論的本質(zhì)。張載反復(fù)說“太虛即氣”，其“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”（?《正蒙·太和篇》）的話，即表達(dá)了氣聚而為萬物，氣散而為太虛，“太虛”與氣不離的思想。張澤民所說的，就是強(qiáng)調(diào)“虛”與“氣”不可分離，宇宙萬物都是以“虛-氣”為本體的。他進(jìn)而探討了這一思想的原由，認(rèn)為張載的“‘太虛之氣’之說，是由周濂溪的‘無極而太極’脫化；‘虛即是氣’之說，是由老莊‘天地與我為一體’脫化?！辈贿^，其雖認(rèn)為張載之說是由周說“脫化”而來，但與周卻截然不同。他認(rèn)為，周敦頤是“以陰陽五行等皆是太虛的‘分出作用’，萬物皆由此作用而生。”也就是說，周依據(jù)的是陰陽五行說，是以“無極”為體，以太虛之氣為“用”的，而張載則是以“虛-氣”為體的。在他看來，張載“既不取《易》之‘兩儀’‘四象’‘八卦’之說，亦不取‘陰陽五行’之說，而專取太虛一元?dú)獾摹凵㈦x合’以說明本體”。顯然，張載講的是“虛-氣”本體論，即“以為宇宙的自身即是太虛一元之氣；此氣之聚散離合，即為萬象顯滅之由來”，他認(rèn)為這是張載哲學(xué)“最大之特色”。也就是說，張載雖然使用了氣這一概念，而不是如同周敦頤那樣的氣生陰陽-五行-萬物的生成論思路，而是以氣的聚散離合來說明“萬象顯滅之由來”。他提出的“太虛一元之氣”是一個(gè)很有價(jià)值的說法，充分彰顯了“虛-氣”具有宇宙本體的意義。他總結(jié)道：“張橫渠的學(xué)問和思想的特色，就是他的太虛一元論。他根據(jù)這種思想，說明宇宙一切的現(xiàn)象?！保?《張載的哲學(xué)》）

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對此，錢穆有更明確地論述。他在釋張載“太虛無形”一句時(shí)說：“是則氣聚為萬物，氣散為太虛，太虛之與萬物，不過一氣之聚散，并非一氣與萬物聚散于太虛之中。”他明確了萬物與太虛只是一氣之“聚散”，不是“氣與萬物聚散于太虛中”，太虛是氣散的狀態(tài)，具有形上性；氣所聚之“萬物”則是形而下，萬物則不具有太虛無形的特性。由此，他肯定地說：“太虛皆是氣，天下無實(shí)于氣者?！蓖瑫r(shí)又指出，與“伊川、晦翁理氣分說，故指理為形而上，氣為形而下”的說法不同，“橫渠則形上形下，只是一氣”，指出張載“特立太虛之體，則聚為萬物，散歸太虛?！憋@然，太虛即氣，但氣不即太虛，因?yàn)闅饩鄱傻娜f物不具有“虛”的特性。正如陳政謨所說，這樣“我們就不能一方面否認(rèn)萬物非實(shí)有，他方面也不能承認(rèn)萬物永存了?！保?《張橫渠的哲學(xué)之研究》）可以看出，該時(shí)期的學(xué)者總是把虛與氣聯(lián)系起來說明宇宙本體的。事實(shí)上，如果僅以“太虛”為本而不言氣，那就會(huì)陷入絕對虛“無”的境地，與佛老劃不清界限；如果只言氣而不言太虛，那就與程朱所說“氣是形而下者”的說法劃不清界限。

二、“虛-氣”何以承載價(jià)值的問題

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“太虛即氣”是張載宇宙論的一個(gè)重要命題，但作為性理學(xué)者，他所說的“虛-氣”又是何以承載道德和價(jià)值的?這是理解張載哲學(xué)思想的關(guān)鍵。如果張載的“氣”只能說明宇宙本體而不能說明心性論和道德價(jià)值論，其氣的本體地位就難以確立。關(guān)于這一點(diǎn)，張載有一段綱領(lǐng)性的說法，即“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）這里提到天、道、性、心四個(gè)核心概念。這一時(shí)期的學(xué)者對這一根本性的命題都有明確的認(rèn)識(shí)，且做了有意義的解讀。他們認(rèn)為，張載的這四個(gè)概括性命題，都是以“虛-氣”貫通、以“虛-氣”為本的。

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關(guān)于“虛-氣”與“天”的關(guān)系。李相顯于1946年發(fā)表的《橫渠哲學(xué)》一文中，對太虛做了這樣的解釋：“此氣自其未化生萬物之狀態(tài)言之，則謂之太虛?！辈⒁龔堓d所謂“太虛者天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也”（?《張子全書·語錄抄》）的話，說“太虛為真實(shí)者，故萬物取足于太虛，人亦出于太虛。但太虛為至虛之實(shí)，真實(shí)而不固定，故能一本散為萬殊?！庇纱?，他言及太虛與天的關(guān)系，說“太虛生天地”，并引張載所說“虛者，天地之祖，天地從虛中來?！保?《張子全書·語錄抄》），李相顯明確指出：“天地從太虛中來，故太虛為天地之祖；太虛既為天地之祖，故‘由太虛有天之名’?！边@是對張載“由太虛有天之名”這句話頗為恰切的解釋。虛不離氣，所以天以“虛-氣”為本?！疤臁痹趶堓d這里不具有形而上的意義。

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關(guān)于“虛-氣”與“道”（?“太和”）的關(guān)系。李相顯對“太和”“道”與氣的關(guān)系做了這樣的解讀，說“此氣自其流行而化生萬物言之，則謂之太和，又謂之道?！奔礆饬餍谢f物的過程為道。李相顯又引張載《太和篇》的話說：“太和所謂道，中涵浮沉升降動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負(fù)屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固。……散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬絪缊，不足謂之太和?！保?《正蒙·太和篇》）李氏以為這段話明白地表達(dá)了太和之道不過是氣化的過程，道不離氣。由此他說：“故道為氣，……所謂道者，乃由氣之推行而言也?！薄巴菩小迸c流行相通。又說：“太和即道，太和乃道之別名也。野馬絪缊為氣，而謂之太和，故太和即氣也?！辈粌H道、虛、氣是相關(guān)聯(lián)的價(jià)值同一關(guān)系，且說：“道為形而上者”，并引張載的話說：“運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之。……形而上是無形體者也，故形以上者謂之道也?！保?《張子全書·易說下》）顯然他認(rèn)為，虛即道即氣，張載正是在虛-氣為本、在形而上的意義上說“由氣化有道之名”的。

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關(guān)于“虛-氣”與“性”。張載說“合虛與氣有性之名”（?《正蒙·太和篇》），對此，李相顯結(jié)合張載將人、物之性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的說法，對“虛-氣”與“性”的關(guān)系做了頗有意義的解讀。他指出“性乃由氣而來”，具體地說，就是“天地之性由太虛而來，氣質(zhì)之性由氣化而來；天地之性為本來即有者，氣質(zhì)之性為有形體方有者”。李相顯認(rèn)為，張載正是在這個(gè)意義上說“合虛與氣有性之名”的。重要的是，當(dāng)他談及虛、氣、性三者的關(guān)系時(shí)，著重發(fā)揮了張載的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”和“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二”的命題，并緊緊抓住“神化”“性命”兩組概念加以闡發(fā)。他指出，“陰陽為氣，而謂之性，故氣即性也。氣既為性，虛而神又為氣之性，故性為氣所固有?！奔刺斓刂詠碜蕴摚省疤摱瘛?“天地之性為人物所同有”，故張載說“性者萬物之一源，非有我之得私也?！保?《正蒙·誠明篇》）而“氣質(zhì)之性”不同于“天地之性”者，蓋在于“天所命者為性，命行乎氣之內(nèi)，即性行于氣質(zhì)中，而為氣質(zhì)之性”。也就是說，天地之性來自太虛，是澄明之“湛然之氣”，所以是善的來源；氣質(zhì)之性就是張載說的“攻取之性”。李相顯謂“性既行于氣質(zhì)中，必受氣質(zhì)之害”，將可能導(dǎo)致惡的傾向發(fā)生，所以需要通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)以“變化氣質(zhì)”，于是張載哲學(xué)就由氣論進(jìn)入道德修養(yǎng)視域，進(jìn)入人的價(jià)值領(lǐng)域。可見，“性”是張載從宇宙論導(dǎo)向價(jià)值論、從氣論走向道德修養(yǎng)論的中介。

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為說明此問題，我們再回到1930年姚步康發(fā)表的《張橫渠之神化論》一文。他在文中，從張載的諸多論述中拈出“神化”二字，并把張載“神化”與“性命”二者聯(lián)系起來，特別重視張載所說的神化、性命“通一無二”的說法。他認(rèn)為，“‘神’‘化’‘性’‘命’都是‘氣’，從它們對于‘氣’的職司上講，‘神化’是‘氣’的用，‘性命’是‘氣’的體。從它們自身性質(zhì)上講，‘神’是‘化’的因，‘化’是‘神’的果，所謂‘有天德（?神），然后天道（?化）可一言而盡。’”（?《正蒙·天道篇》）再如對張載所說：“神天德，化天道，德其體，道其用，一于氣而已?！保?《正蒙·神化篇》）李相顯解釋說：“氣能化生萬物，氣之化生萬物謂之神化”，“神為體，化為用，而一于氣；故神化為氣之體用也。”神是氣之微妙的作用，化是氣之變化。也許由于此，他認(rèn)為“張子的性論，是出發(fā)于孟子，而以荀子修正之?！币簿褪钦f，張子的性論，雖出發(fā)于孟子的良知性善說，而實(shí)則與荀子的“化性”說相近，甚至認(rèn)為張載所說的“善反”其實(shí)與荀子的“化性”“差不多”。李相顯曾引錢大昕的話說：“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之。則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)，先實(shí)暗用荀子化性之說。（?《跋嘉善謝氏荀氏校本》）”總之，李相顯認(rèn)為，張載所說的“性”與虛、氣同一，并通過“神化性命”而進(jìn)入道德修養(yǎng)的價(jià)值領(lǐng)域。

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關(guān)于“虛-氣”與“心”的關(guān)系。李相顯認(rèn)為，性由氣而來，而“心乃由性而來”。但“性無知覺，而心則有知覺。”按張載的說法，“合性與知覺，有心之名”，他解釋說：“即心為合性與知覺而成，故含有性與知覺兩種性質(zhì)。因心含有性之性質(zhì)，故心知識(shí)由心之作用而來；因心含有知覺之性質(zhì)，故心之知識(shí)由五官之感覺而來?！庇纱怂J(rèn)為張載把“由心之作用而得之知識(shí)”稱為“德性之知識(shí)”，由于“心之作用之神妙不測”，所以這種“依心之作用而得之知識(shí)甚大”;而“由五官之感覺而得來的知識(shí)”，他稱為“聞見之知”，這種“專恃五官之感覺而得知識(shí)，則其知識(shí)甚小”，故“實(shí)不能盡知天下之物也”。所以他肯定張載所說“圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用?！保?《正蒙·乾稱篇》）只有“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣?！保?《正蒙·大心篇》）誠如謝元范所說，張載“不屑屑于求知，而在反于天地之性，是否合心于太虛?！庇纱艘灿∽C了張載所說：“太虛者，心之實(shí)也”的話?？梢姡v張載的心學(xué)是不能脫離其虛-氣說而言心的。只有從“虛-氣”論出發(fā)，才能抓住張載心性論的本體特征。張載正是以“虛-氣”論“合性與天道”的。

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總之，張載的天、道、性、心四個(gè)核心概念及其在此基礎(chǔ)上形成的心性論體系，都根源于虛-氣，都是以“虛-氣”為本的。其實(shí)，這一點(diǎn)朱熹也看到了。當(dāng)有人問他如何看橫渠所說“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名”這四句話時(shí)，他回答：“本只是一個(gè)太虛，漸漸細(xì)分，說得密耳，太虛便是這四者之總體?！庇终f“雖氣化而實(shí)不離乎太虛”。（?《朱子語類》卷六十）在該時(shí)期的學(xué)者看來，張載提出的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”以及“知禮成性”“變化氣質(zhì)”的思想，使其“性與天道合一”思想得以合理說明，從而使其哲學(xué)從宇宙論過渡到倫理觀，從知識(shí)論走向價(jià)值論，解決了太虛之氣何以承載價(jià)值的哲學(xué)難題。張載進(jìn)而沿著孟子的“盡心”“知性”的心性論路向，又吸取荀子的“禮”以成性的思想，以“誠則明，明則誠”即“尊德性”與“道問學(xué)”的雙向互動(dòng)，通過以虛靜為涵養(yǎng)內(nèi)省功夫與以禮檢束行為以“化性”相統(tǒng)一的“合內(nèi)外之道”，把“知禮成性”“成圣成賢”即理想人格的培養(yǎng)問題落到了實(shí)處。

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另外，張澤民于1934年發(fā)表的《張載的哲學(xué)》一文中，也明確把《西銘》的“民胞物與”的價(jià)值理想與“虛-氣”本體關(guān)聯(lián)起來，他說：“太虛之氣—宇宙的本體—既為萬物之母，則從此母胎里生出來的萬物，當(dāng)然有兄弟的關(guān)系，都是一體。而從萬物一體的原理上觀察人類和萬物的關(guān)系，人為最優(yōu)秀的生物，因人類得天地之正氣，所以人類應(yīng)互相愛護(hù)，而彼此提攜?！彼€反問說：張子的“這種見解豈不即是孔子‘仁道’的大義?這萬人同胞之觀念，豈不深合于天道?再將這觀念擴(kuò)充起來，則不僅人為同胞，即萬物亦復(fù)是儕輩；因萬物皆同出一源，而人為萬物之一，所以對于萬物皆當(dāng)仁愛。”在他看來，從倫理方面說，張載“將孔子的‘仁’、子思的‘誠’熔合而成他的特殊之理論”，“其學(xué)識(shí)之全體以氣一元為其哲學(xué)思想之主腦，本此主腦而一貫他的哲學(xué)思想，確是宋代哲學(xué)家中的魁首?！彼隙恕疤撘辉畾狻痹谡麄€(gè)張載思想體系中的“一以貫之”的本體地位，也明確認(rèn)肯張載哲學(xué)在宋代理學(xué)中奠基者的地位。

三、張載思想體系的建構(gòu)問題

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錢基博于1939年發(fā)表的《張子之學(xué)》一文，認(rèn)為儒家系統(tǒng)的性道合一體系在《中庸》《孟子》中尚未建立起來，而真正建立此體系的是周敦頤和張載。他說：

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從前子思作《中庸》以說天命之性，孟子道性善以修率性之道，開宗明義，而未有體系，所以理而不為學(xué)。至周敦頤、張載，乃本《中庸》以上推之《周易·系辭傳》，而后天命之性，率性之道，有體有系，厘然秩然；猶若以為未足，更本《易·系辭傳》以上推諸老子“道可道，非常道”，“有物混成，先天地生”，拈出“無極”、“太虛”之義，以補(bǔ)《周易·系辭》之所未言；而后先天之道，天命之性，有統(tǒng)有系，厘然秩然。

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錢氏認(rèn)為，張載是把《中庸》的天命觀與《孟子》性善說的思想要素相融通，并吸收《易大傳》“易有太極”“順性命之理”“順天命”等觀念，以《老子》的“無極”“道”及《莊子》的“太虛”補(bǔ)《易·系辭》之缺，建立了一個(gè)“易乃是性與天道”（?《橫渠易說》）“性與天道合一存乎誠”（?《正蒙·誠明篇》）的“有統(tǒng)有系”的“性道合一”體系。顯然，他認(rèn)為張載的天命觀和倫理觀來自《庸》《孟》，而本體論來自《易大傳》和道家。故他對張載思想體系的特征概括為“以老子為祧，以《易》為祖，以《中庸》為宗，以仁為體，以禮行仁，而人之性無不盡”。錢基博還注意到《老子》道家思想對張載的極大影響，指出“載則體虛而持靜。而曰：‘至虛之實(shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。實(shí)而不固，則一而散；動(dòng)而不窮，則往且來?！o者善之本，虛者靜之本?！宰诶隙潜尽兑住芬??！彼运f張載“以老子為祧”“以易為祖”，認(rèn)為張載在很大程度上繼承了老子和易的根本思想。

四、關(guān)學(xué)的通論性研究

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值得注意的是，該時(shí)期不僅有了關(guān)于張載關(guān)學(xué)個(gè)案的專深研究，而且有了對關(guān)學(xué)通論性著作的出現(xiàn)。承認(rèn)關(guān)學(xué)有史且對關(guān)學(xué)發(fā)展不同時(shí)期的特點(diǎn)做出較為準(zhǔn)確的把握，是這一時(shí)期諸多關(guān)學(xué)研究者在理論上的新高度之一。曹冷泉于1941年發(fā)表于《西北文化月刊》的《關(guān)學(xué)概論》就是這方面的代表作。他在該文中明確指出關(guān)學(xué)的學(xué)派性質(zhì)，認(rèn)為不能僅從地域性出發(fā)，把它理解為“關(guān)中之學(xué)”，事實(shí)上關(guān)學(xué)是由張載開創(chuàng)的有著自身顯著特點(diǎn)的理學(xué)學(xué)術(shù)流派。他指出，“所謂‘關(guān)學(xué)’，具有學(xué)派的意義”，它是“以張載所代表之學(xué)派”。他并且比較早地注意到關(guān)學(xué)的地域性不能僅限于“關(guān)中”，而應(yīng)指“關(guān)隴”地區(qū)，所以關(guān)學(xué)應(yīng)包括“關(guān)隴性理學(xué)者”在內(nèi)。關(guān)學(xué)就其特點(diǎn)而言，其思想“無論或崇程、朱，或崇陸、王，或列籍于河?xùn)|，或列籍于甘泉，而其所同者，皆注重倫常日用，躬行實(shí)踐，與夫遵古尚禮——故此數(shù)點(diǎn)者，即可謂關(guān)學(xué)之特有屬性矣?！贝苏f點(diǎn)出了關(guān)學(xué)思想的包融性和重倫常日用、躬行實(shí)踐、遵行禮教以及樸茂醇厚的特點(diǎn)。

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曹冷泉還較早注意到對關(guān)學(xué)思想淵源的追尋。他不贊成馮從吾《關(guān)學(xué)編》中將關(guān)學(xué)淵源追溯至先秦“關(guān)隴之孔門四子——秦子、燕子、石作子、壤駟子”的說法，指出“此四子名不見之于經(jīng)傳，行無聞?dòng)诤笫溃陉P(guān)學(xué)初無關(guān)系”。他認(rèn)為馮從吾將此列為關(guān)學(xué)的先祖，是“迂也!”至于之后清人王心敬所寫《關(guān)學(xué)續(xù)編》所列“泰伯、仲雍之至德，文、武、周公”諸人“為關(guān)學(xué)之大宗”，甚至以伏羲為“吾關(guān)學(xué)之鼻祖”等著迷于道統(tǒng)的種種說法，在曹氏看來都是“迂而無當(dāng)，非為知言”。他明確指出，“在橫渠以前，無關(guān)學(xué)之稱也。橫渠建樹關(guān)學(xué)之基礎(chǔ)，開發(fā)關(guān)學(xué)之風(fēng)氣，并著關(guān)學(xué)之特色。所謂‘關(guān)學(xué)’，應(yīng)以橫渠學(xué)說為基調(diào)。”他對馮從吾、王心敬“迂而無當(dāng)”提出的嚴(yán)肅批評，是極有見地的，也表現(xiàn)出他堅(jiān)持真理的學(xué)術(shù)勇氣。他認(rèn)為就其與儒學(xué)的關(guān)系而言，關(guān)學(xué)與整個(gè)理學(xué)的淵源一樣，其本體論源于《易》，其倫理思想源于孔、孟和《中庸》，而方法論則源于《大學(xué)》。而“中國理學(xué)之本質(zhì)，皆不過就《易》之‘陰陽’、孔子之‘仁’、《中庸》之‘誠’，加以綜合深化而已?！辈苁纤圆粌H是客觀的，而且是公正的、合乎歷史實(shí)際的。曹氏事實(shí)上開創(chuàng)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史視野的系統(tǒng)的關(guān)學(xué)史研究。

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曹氏追溯關(guān)學(xué)的起源時(shí)，注意到關(guān)學(xué)與儒釋道三教的淵源關(guān)系。在他看來，道教“于關(guān)學(xué)之產(chǎn)生，皆有甚大之關(guān)系”（?《關(guān)學(xué)概論》）。這與錢基博所說頗為吻合。至于佛教對關(guān)學(xué)形成的影響則更大些。曹氏說：“佛教圓融高深之哲理，自非儒家所及，儒者攝取佛學(xué)之長，以充實(shí)儒教學(xué)說，亦自為必然之趨勢?！彼⒁獾健缎袪睢匪f張載“訪諸釋老，累年究極其說”，由此認(rèn)為理學(xué)家多“矜持道統(tǒng)之言”，且大都“襲取于佛教”，并舉例說，張載曾“批評《楞嚴(yán)經(jīng)》，深入奧竅”，此“足證其于佛教有深入之研究也?！敝x元范也注意到“橫渠食佛能化，他終能別處蹊徑，不為所囿?！闭J(rèn)為“他的思想之所以能深沉，未始非早年耽精佛學(xué)之功了”，即他對佛教有深入地研究，以至于雖批判但其吸收已是不能自知了。有學(xué)者甚至指出，張載的《西銘》是受到其“辟佛說‘無我’”思想的影響11。

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重要的是，曹冷泉對關(guān)學(xué)史的發(fā)展及各時(shí)期的特點(diǎn)亦有深入的洞見。他認(rèn)為關(guān)學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期，第一個(gè)時(shí)期，即“與洛學(xué)合流時(shí)期”，此即北宋時(shí)代。其所說的“合流”，是指二者同屬理學(xué)之屬，如黃宗羲所說，其學(xué)雖“有殊于伊洛，而大本則一也”。這里所說“張、程哲學(xué)，其基調(diào)確甚相同，尤其是論性，橫渠與伊川完全一致?！彼^“大本則一”，“基調(diào)相同”，是指其堅(jiān)守了“性道為一”的基本路向。第二個(gè)時(shí)期，是“關(guān)學(xué)與程朱二派合流時(shí)期”，此發(fā)生在金元以至明之中葉。第三個(gè)時(shí)期，“為與王學(xué)合流時(shí)期”，時(shí)間段為明正德年間到清末。他在現(xiàn)代關(guān)學(xué)研究史上最早注意到渭南南大吉“官紹興，從陽明受學(xué)，傳其說以歸，是為王學(xué)入關(guān)之始”的關(guān)學(xué)發(fā)展動(dòng)向，同時(shí)注意到此時(shí)的南大吉受心學(xué)虛玄傾向較大，而明萬歷年間馮從吾則能“剔除王學(xué)虛玄部分，而攝取其‘良知’之說”，遂使“王學(xué)與關(guān)學(xué)始匯流為一”。曹冷泉的《關(guān)學(xué)概論》對關(guān)學(xué)史的勾勒及對各個(gè)時(shí)期關(guān)學(xué)特點(diǎn)的概括，不僅超前而且基本正確。這是對關(guān)學(xué)史首次做出的明晰勾勒。

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回顧這一時(shí)期的關(guān)學(xué)研究，可見此時(shí)已經(jīng)形成對張載思想與關(guān)學(xué)整體特征的諸多深刻洞見，其認(rèn)識(shí)已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)?shù)睦碚摳叨?。但是建國以后一度因受教條主義或西方思想方法的影響，在相當(dāng)長一段時(shí)期人們沒有對其給予應(yīng)有的關(guān)注，也沒有認(rèn)真消化利用，這不能不說是一個(gè)缺憾。努力挖掘和借鑒20世紀(jì)前半期的關(guān)學(xué)研究成果，對于推動(dòng)當(dāng)代的關(guān)學(xué)研究將有著重要的意義。

注釋
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1比如本人曾對20世紀(jì)前期的關(guān)學(xué)研究成果未引起充分關(guān)注，在早年發(fā)表的相關(guān)論文中，只注意了后半期的研究，而對前半期的研究評價(jià)有失，這是一個(gè)重大缺憾。
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2郭希仁（?1881-1923），原名忠清，字時(shí)齋，又字思齋，后改字希仁。陜西臨潼人。曾反對袁世凱復(fù)辟帝制?！拔逅摹睍r(shí)期，郭堅(jiān)持尊孔讀經(jīng)，曾任陜西孔教會(huì)會(huì)長。一生著述甚豐，如《春秋隨筆》《儒學(xué)綱要》《圣跡備考》《從戎紀(jì)略》《國史講演錄》《思齋文存》等。
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3陳政謨（?1896-?），號(hào)季民，湖北漢陽人。北京大學(xué)哲學(xué)系畢業(yè)，民國12年9月經(jīng)陶孟和介紹入編譯所，在哲學(xué)教育部任編輯。
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4甘蟄仙，四川大竹人。約生于清光緒十八年（?1892），其卒年無考。曾就讀于中國大學(xué)、北京大學(xué)等，曾從學(xué)于胡適、林紓。
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5姚步康，生卒不詳。曾在西華大學(xué)哲學(xué)系任教，曾從學(xué)于張東蓀、蔣維喬、沈有乾等，著有《太平天國史料偶記》《老子哲學(xué)》《張橫渠之神化論》《釋仁》等，與李石岑亦師亦友。
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6李源澄（?1909-1958），字俊卿。四川犍為人。曾師從廖平、章太炎、歐陽竟無、蒙文通等先生。先后在四川大學(xué)、西南師范大學(xué)任教。民國三十四年春，在都江堰靈巖山創(chuàng)辦靈巖書院。著有《諸子概論》、《學(xué)術(shù)論著初稿》、《經(jīng)學(xué)通論》、《秦漢史》等。
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7張德鈞（?1916-1971），四川南充集賢鄉(xiāng)人。在復(fù)性書院從學(xué)于馬一浮，曾在南充支那內(nèi)學(xué)院從歐陽竟無學(xué)佛學(xué)。建國后曾任中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所研究員，在經(jīng)學(xué)、佛學(xué)方面頗有造詣。
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8李相顯（?生卒年不詳），山東菏澤曹縣人。1929年畢業(yè)于北京大學(xué)政治系，1935年入清華大學(xué)研究院哲學(xué)部?？箲?zhàn)時(shí)期，于1941年至陜西城固，任教于西北大學(xué)，后又相繼任教于西北師范學(xué)院、北平師范學(xué)院、山西大學(xué)等。從事中國哲學(xué)的研究，著有《朱子哲學(xué)》《先秦諸子哲學(xué)》《宋明哲學(xué)》等。
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9曹冷泉（?1901-1980），安徽穎上人，原名曹贊卿，早年參加革命，后因被國民黨通緝，易名冷泉。建國后先后在安徽大學(xué)、安徽師院、陜西師院、陜西師范大學(xué)等校任教。著有《關(guān)學(xué)概論》《〈孫子兵法〉注釋》《楚辭研究》《〈文心雕龍〉淺釋》《詩品通釋》等。
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10謝元范：《張橫渠的哲學(xué)》，《光華期刊》1929年第4期。
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11參見繆篆：《讀張橫渠〈東銘〉〈西銘〉》，《新民》1935年第1卷第2期。

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