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儒學與基層社會共同體——基于清代浙西移民村落的歷史人類學考察

作者：周丹丹

來源：《孔子研究》2023年第3期

摘要：一直以來，人們習慣于從宏觀視角觀照儒學，導(dǎo)致儒學的意識形態(tài)化。這樣一來，儒學的整全性就喪失了，其對社會、人生的意義也就被消解了。如果我們換一個視角，從微觀性的社會基層組織的角度加以審視，就會發(fā)現(xiàn)一個以往被漠視的事實：家族作為基層社會組織，始終承載著儒學倫理。這也是當代儒學復(fù)興的始基。

作者簡介：周丹丹，中國農(nóng)業(yè)大學人文與發(fā)展學院副教授，主要研究方向為鄉(xiāng)村人類學、景觀人類學、歷史人類學

一、問題的提出

關(guān)于儒學的現(xiàn)代境遇，陳來先生有言：“就文化觀念本身來看，‘五四’以來文化激進主義的全盤反傳統(tǒng)思潮，至少在三個方面存在理論的偏差或誤區(qū)。這就是：以科學和民主為劃分傳統(tǒng)文化精華與糟粕的標準；以外在功能判別傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值；以封建主義國家的意識形態(tài)來了解儒學的文化特征，這三個論點構(gòu)成了20世紀反儒思潮的主旋律。……中國歷史上的儒家思想，其著眼點和基礎(chǔ)并不是國家，而在個人、家庭和社會?！标悂硐壬M而認為，陳明先生的《儒學的歷史文化功能》一書，“借助政治學分析的方法，從國家組織系統(tǒng)與社會組織系統(tǒng)在歷史上不同階段的矛盾統(tǒng)一關(guān)聯(lián)，考察了儒家思想植根的社會基礎(chǔ)及其歷史文化功能。作者特別強調(diào)，儒學植根于社會組織系統(tǒng)而不是國家組織系統(tǒng)，儒學既為社會生活、政治運作及個體安身立命確定了價值標準，又對社會整合、社會均衡有重大作用，這些見解是很深刻的?！薄?】余敦康先生為陳著所作序言也開門見山地指出：“按照學術(shù)界相沿成習的看法，魏晉南北朝是一個儒學衰微、佛道興起的時期，本書卻特意選取這個時期來研究儒學的歷史文化觀念，凸顯儒學的基本精神，似乎是不合常識，有悖讜論，但是本書的理論上的創(chuàng)新之處和啟發(fā)意義也恰恰表現(xiàn)在這里。魏晉南北朝的年代斷限從曹丕稱帝算起（公元220年）到陳朝滅亡（公元589年），歷時近四個世紀。從世界史的角度來看，東西方在這個時期普遍發(fā)生了民族大遷徙的事件，羅馬帝國在日爾曼蠻族的攻擊下全面崩潰，輝煌燦爛的古希臘羅馬文化被掃蕩得澌滅殆盡，成為一片廢墟，而中國的政治上的統(tǒng)一局面雖然不復(fù)存在，長期飽受分裂戰(zhàn)亂之苦，但是中國的文化卻奇跡般地保存下來，不僅在中國的南方發(fā)揮了‘保江東以存中國之統(tǒng)’的功能，而且在中國的北方憑借自身的力量‘以夏變夷’，促進了民族的大融合。究竟是什么樣的文化力量創(chuàng)造了這種世界上的奇跡？是外來的佛教？是土生土長但以修煉成仙為目的的道教？還是與家族組織、農(nóng)耕經(jīng)濟、孝弟人倫緊密聯(lián)系在一起的儒學？問題的答案看來是昭然若揭的?！薄?】

陳明先生《儒學的歷史文化功能》一書是以魏晉南北朝時期為背景，在縱橫千萬里、上下數(shù)百年的歷史畫卷中，研究異族大規(guī)模入侵的情況下儒學的社會整合功能。本文則以陳著為參照系，以清代浙西移民村落之狀態(tài)為考察對象，從另一個為陳著以及其他學者所相對忽略的角度，考察整體靜態(tài)社會中的動態(tài)因素，亦即清代微觀層面的家族這一基層社會組織所呈現(xiàn)的儒學對于基層移民群體的社會整合功能。

二、綿延不絕的移民潮

在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費孝通為我們描繪了處于相對靜止狀態(tài)的傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會的面貌和特征。不過他強調(diào)，把鄉(xiāng)土社會看成一個靜止的社會只是為了研究的方便。將鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會相比時，靜止是鄉(xiāng)土社會的特點，但是，完全靜止的社會是并不存在的【3】。靜態(tài)的鄉(xiāng)土中國其原始社區(qū)狀態(tài)是血緣和地緣的合一，人口繁殖會導(dǎo)致社區(qū)對土地的需求日益增加，要解決此問題，除了向內(nèi)的精耕之外，另一個出路就是向外流動，尋找新的可供耕種的土地，如在各地村子里可見的“客邊”“新客”“外村人”等，就屬于離開原有血緣共同體的人群。如果這些完全沒有血緣關(guān)系的人結(jié)成一個地方社區(qū)，他們之間的聯(lián)系就是地緣而非血緣，由此會產(chǎn)生血緣和地緣的分離【4】。費孝通對鄉(xiāng)土中國靜與動之關(guān)系的洞察，為我們進一步考察動態(tài)的鄉(xiāng)土中國提供了研究的空間。

實際上，從中國歷史上看，移民是古典靜態(tài)社會的重要變量。人群之遷移是一個基本的歷史事實，大量的人口因各種原因持續(xù)不斷地進行遷移。在對中國歷史上的移民現(xiàn)象進行研究時，葛劍雄等人根據(jù)中國歷史上人口遷移的特點，將“移民”界定為“具有一定數(shù)量，一定距離，在遷入地居住了一定時間的遷移人口”【5】。進而指出，中國歷史上主要有兩大移民類型，一類為官方或外力壓迫的大規(guī)模移民，另一類為民眾為維持生存自發(fā)進行的移民。由于史料的缺乏，對后一種移民的研究少且難，這類移民大多不見于史籍的直接記載，往往只在地方志中有零星痕跡【6】。

學界對移民問題的研究，已積累了豐富的研究成果。從研究對象上看，既有對歷史上全國范圍內(nèi)移民現(xiàn)象的宏觀研究，代表性著作如《中國移民史》【7】、《中國移民史略》【8】等；也有以區(qū)域為中心的微觀研究，如譚其驤在1932年所著《湖南人由來考》及安介生的《山西移民考》等。從研究方法上看，早期研究多采用歷史文獻考證方法，近年來則多學科方法交叉融合。尤其是社會學和文化人類學方法的運用，為移民史研究帶來了新的面貌，由此引發(fā)移民史研究關(guān)注點的轉(zhuǎn)移和研究范式的變遷。喬新華認為，這一轉(zhuǎn)變主要是從關(guān)注“人口遷移”這一動態(tài)的客觀過程到關(guān)注“移民”這一主體生命及其背后的思想和文化過程，即從對移民的原因、經(jīng)過、路線、規(guī)模、影響等客觀史實問題的探討，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注移民主體的自我建構(gòu)及其思想與文化背景等更廣泛的話題【9】。學界對山西洪洞大槐樹這一典型案例的研究，即體現(xiàn)了這一學術(shù)轉(zhuǎn)向。自20世紀30年代開始，學界對其研究很多，以20世紀80年代為界，前后兩個階段的研究轉(zhuǎn)換點在于如何看待洪洞大槐樹移民這一“史實”。趙世瑜指出，洪洞大槐樹移民問題是歷史上士紳和民眾都關(guān)注的問題，且成為一個雅俗共賞、婦孺皆知的話題，但這個影響如此廣泛的事件，在民國以前各種版本的《洪洞縣志》中都只字未提【10】。由此，一段移民的歷史傳說和記憶在何種程度以及多大程度上可以被視為“史實”，就成為一個值得探究的問題。傳說作為建構(gòu)歷史的文本，能讓我們透視區(qū)域歷史變遷的過程，看到大歷史中不同歷史時期區(qū)域開發(fā)的問題、宗族的問題、信仰的問題、士紳的問題和族群的問題【11】。王明珂對“歷史事實”“歷史真實”的一系列研究和反思，從歷史人類學的角度進一步推進了移民問題的研究，并啟發(fā)我們從歷史心性的角度看待歷史記憶與歷史敘事【12】。

移民過程并非一蹴而就，而是有一個或長或短的克服艱難險阻的遷移過程，以及一段在移入地站穩(wěn)腳跟，進而安居樂業(yè)、安頓身心的歷史。歷史上，移民家族因各種原因離開祖居地奔赴異鄉(xiāng)，除了選擇適宜居住的山水田地等自然生存環(huán)境之外，還要建立一套文化意義系統(tǒng)，強化移民網(wǎng)絡(luò)，建構(gòu)社會生存體系、血緣共同體和文化共同體，這樣才能在移入地建立強大的定居和延續(xù)發(fā)展的根基與動力?！爱斪迦哼w移，空間移動之后，便產(chǎn)生凝聚族群的需求。移民到移居地，落地生根，繁衍后代，逐漸在地化，建立地方感。”【13】鄭維寬運用族譜資料細致再現(xiàn)了衡陽鄧氏家族六代成員用100年時間陸續(xù)移居四川的過程?！?4】曹樹基以浙贛兩省20個宗族的研究為例指出，移民遷入之后的基層宗族組織建立，約需150年的時間才能完成【15】。瞿州蓮在對湖南永順縣青龍村林氏的研究中發(fā)現(xiàn)，林氏家族僅用5年時間，就完成了在移入地的宗族組織建構(gòu)過程，這表明宗法觀念的強勁動力使得原有文化以極快的速度在移居地重現(xiàn)【16】。劉衛(wèi)平等的研究則從另一個角度表明，宗族結(jié)構(gòu)的松散導(dǎo)致傳統(tǒng)聚落分布的分散化【17】。

移民進入遷入地并定居需要家族的不斷努力與全力經(jīng)營，其中，中國傳統(tǒng)的儒學發(fā)揮著重要作用。無論是移民進程中采取的舉族遷移方式，還是在移入地通過編修族譜、建造祠堂等制度性建設(shè)形成穩(wěn)固的基層家族組織，都體現(xiàn)了儒學的日?；瘜嵺`、地方化運作與制度化表達。由此，一整套作為中國主要觀念體系的儒學，在復(fù)雜的地域社會背景下，在移民建立家族共同體意識的過程中，成為一種生活的規(guī)范、家族的規(guī)則與實踐的原則。也就是說，在民間社會的實踐之中，儒家思想得以表達為現(xiàn)實的形態(tài)。

相對于大規(guī)模的、官方安置的、集中的移民，小規(guī)模的、非官方的移民缺乏正史和其他史料的記載?！皩τ谝恍┳园l(fā)的、小規(guī)模的、分散的移民，有關(guān)的家譜可能已是唯一的文字記載來源了?！薄?8】散落于鄉(xiāng)土中國民間社會的族譜，作為一種民間歷史文獻資料，對于理解曾經(jīng)在歷史上持續(xù)發(fā)生的、自發(fā)的小規(guī)模移民具有舉足輕重的作用和價值。在此，本研究將充分重視田野調(diào)查中獲得的族譜資料，以此探討傳統(tǒng)儒學在微觀歷史進程中的日?；瘜嵺`，呼應(yīng)學界對于以往制度儒學研究之狹隘性的揭示。本研究關(guān)注的W村位于浙江省西部的衢州開化縣境內(nèi)，下轄10個自然村，區(qū)域面積12.9平方公里，939戶計3177人。【19】本研究采用田野調(diào)查與族譜等民間歷史文獻相結(jié)合的歷史人類學方法，通過“走向歷史現(xiàn)場”【20】，展示該移民村落兩百年來內(nèi)部的基層社會組織建構(gòu)的過程，由此考察作為一種思想資源和思想形態(tài)的儒學在地方社會如何現(xiàn)實化為具體的基層社會實踐形態(tài)與實踐的過程。從田野資料和村民口述資料中，透過家族遷徙歷史這一微觀層面，考察和呈現(xiàn)作為思想資源的儒學傳統(tǒng)在村落社會中落實為一種家族共同體的微觀過程與機制。

三、儒學建構(gòu)基層社會共同體

處于流動之中的移民群體，面對新的生存環(huán)境，在構(gòu)建穩(wěn)定的生存共同體的過程中，儒學的一整套觀念體系成為其基本的思想資源。儒家對家族與血緣的強調(diào)，對模擬血緣關(guān)系所擴大的血緣共同體的論述成為W村移民群體建立認同與共同體的基礎(chǔ)。

（一）舉族遷徙

舉族遷徙是家族遷徙的一種基本方式，即以家族作為一個整體進行遷徙。家族遷徙是一種原有社會關(guān)系的移植，“有條件的鄉(xiāng)村社會以家族為整體，以小家庭為基本單位，‘螞蟻搬家式’地逐步遷移至新居地。在政府管控相對嚴格的時期，農(nóng)民一般不會舉族遷移。舉族遷移會與遷入地的居民因資源等問題發(fā)生矛盾或沖突，將受到當?shù)厝说穆?lián)合抵制。因此，要遷移的家族若在當?shù)貨]有過硬的、良好而順暢的社會關(guān)系，其舉族而遷是不現(xiàn)實的?！薄?1】

舉族遷徙通常依賴一位具有非凡能力的開基祖，在族譜中，開基祖往往被塑造為能夠克服艱難險阻的剛毅的拓墾者形象，在他的帶領(lǐng)下，移民家族即便遭遇排斥，也最終能夠被接納。如W村《陳氏宗譜》中，對其開基祖應(yīng)仲公和應(yīng)伯公兄弟二人的記載：

應(yīng)仲，字啟管，生明崇禎五年壬申十二月初二日，卒康熙二十年辛酉十二月初二日戌時，享年五十，葬常邑。公天性醇謹，才略素優(yōu)。世居永春故里，康熙甲寅，閩變，兵端蜂起，慨然思樂郊之適。即偕弟應(yīng)伯公，挈眷詣?wù)愠：|居住，經(jīng)營治生，俾有年于茲土，詎享年不永，五十而卒。……應(yīng)伯，字啟達，生崇禎十年丁丑十一月十七日卯時，卒康熙四十九年庚寅五月廿九日未時，享年七十有四，葬本村洋泥山，坐甲向庚兼寅申。公于康熙年間由福建永春移至浙江開化徐家村居住。公賦嚴姿正，識見過人。以時遭兵燹，偕兄應(yīng)仲公由永春故里徙居浙常湖東，未幾，兄病歿，公以煢立無依，遂挈眷徙開之富家灣暫住，尋詣徐家村，見其地土膏腴，可以墾種建基，無如徐、蘇兩姓先已構(gòu)廬而居，又互相爭競，公恐異日釀禍，不敢與處。后果如公言，得公排解寢息，嗣是兩姓各移往他鄉(xiāng)，公乃編茅以處，隨墾隨種，不數(shù)年而蓄積豐裕，爰建屋宇，增置田園……【22】

對應(yīng)伯公長子十三世奇略公的記載為：“公魁梧俊偉，識見過人。少，隨父播遷……徙入徐家村?！舾概萑R，開阡陌，隨墾隨種，不辭勞瘁?！薄?3】

陳氏開基祖在族譜中被描繪為“識見過人”之士。關(guān)于應(yīng)伯公及其長子奇略公如何移居徐家村并墾種的這段經(jīng)歷，可以看到當時遷移過程極其不易。在陳氏先祖移居此地之前，已有徐、蘇二姓居住于此。概因徐氏為本地土著，所以該村名即為徐家村。族譜中語焉不詳?shù)男?、蘇“相互爭競”，說明早于陳氏移居此地的蘇氏，與久居此地的徐氏在生存資源上存在競爭和沖突。最終徐、蘇二姓移居他處的記載，則讓我們看到，一個后來者如何在村落資源的競爭中勝出，從而得以獲得村落的入住權(quán)。族譜中有關(guān)陳氏先祖成功獲得入住權(quán)的記述，似乎采用的是友好而和平的方式，但難免讓我們產(chǎn)生疑惑：此前徐、蘇二姓已經(jīng)相互競爭相當激烈，以至于讓應(yīng)伯公感到以后會釀成沖突和災(zāi)禍，何以最后能在應(yīng)伯公的斡旋之下，雙雙同意將徐家村的入住權(quán)拱手相讓于一個后來者？族譜的此種策略化敘事，或許是陳氏家族力圖通過回避、彰顯、選擇性記憶與敘述而建構(gòu)出的一種歷史。

（二）模擬血緣關(guān)系

春秋戰(zhàn)國時期，舊的宗法血緣格局被打破，社會分化和人口流動帶來了地緣、業(yè)緣等多種新的人與人相結(jié)合的關(guān)系格局。孔子仁學的“泛血緣化”特征為這些新的社會關(guān)系提供了理論基礎(chǔ)。儒學對新的社會關(guān)系的理論建構(gòu)，加強了這些組織的內(nèi)部凝聚力量，為移民人群提供了在新的地緣關(guān)系中建立穩(wěn)固人際關(guān)系與社會組織的理論基礎(chǔ)，強化了一個流動社會中人與人之間的共識。

泛血緣或擬血緣關(guān)系的出現(xiàn)，意味著宗法制的擴大和對新興地方社會力量的凝聚。當血緣與地緣不一致時，以地緣來統(tǒng)合血緣，由此形成基于血緣和地緣的擬血緣共同體，即并無血緣關(guān)系的人群以模擬性的血緣關(guān)系來構(gòu)成一個模擬性的家族。

巴新生指出，孔子仁學具有泛血緣化特征，“孔子把仁系統(tǒng)化、泛血緣化的過程是由親及疏、由近及遠的，因此，必然使得仁具有‘愛有差等’這一特征，從而與墨子的兼愛相區(qū)別。而儒家的‘親親之殺，尊賢之等’恰恰與愛的認知過程以及階級社會等級特征相聯(lián)系。唯其如此，孔子開創(chuàng)的具有濃厚泛血緣特征的仁學文化，才可以在同為顯學的墨家逐漸喪失顯學地位之后，仍然在中國文化史上發(fā)揮巨大的作用”【24】。移民村落人群的擬血緣關(guān)系讓擬血親與地緣相結(jié)合，從而在移入社會建立起具有原初親密感的共同體形式?！罢窖H最重縱向關(guān)系，但擬制血親不同，它更重橫向關(guān)系，是以兄弟為主的。”【25】

W村普遍流傳著一個關(guān)于“十八異姓兄弟”的移民故事。據(jù)村中《蘇氏宗譜》所載：“傳至十五世先祖逢蘭公出生，明天啟六年即一六二六年至崇禎年間，正值國家多事之秋，綠林風起，遭明李之亂，據(jù)傳公小壯時智勇過人，力能拔山，曾背九床棉被過江。以顏輝良為首，蘇、林、陳、吳、蔡、程、彭、莊等姓結(jié)成異姓十八兄弟，糾集鄉(xiāng)黨族人堵御。里黨與臺灣鄭成功遙相呼應(yīng)，數(shù)年藉以國朝定鼎，四海升平。于順治十八年與眾結(jié)義兄弟具恢廓志，歷天下名山大川，于浙之開化筠坑鄉(xiāng)，相其山川秀麗，風俗醇美，遂開疆拓址聚族于斯。”【26】從中我們看到，“十八異姓兄弟”是以從小便“志勇過人”的蘇姓十五世先祖為首，且這一異姓兄弟的最初結(jié)盟是為了反清復(fù)明。此后，從福建逐漸移居至浙西一帶。

馮爾康指出，沒有血緣關(guān)系的人在社會交往中會比附血親關(guān)系，歷史上擬制血親的類型包括多種類型，如認同宗、拜干親、結(jié)拜金蘭、收養(yǎng)義子、招婿承嗣、奴從主姓、皇家給臣下賜姓等等。【27】異姓結(jié)拜是對宗族血緣關(guān)系的模擬，通過擬血緣關(guān)系進而構(gòu)建人與人之間的共同關(guān)系。中國歷史上的宗族，是由有男性血緣關(guān)系的家庭所形成的社會群體，宗族原本不允許人們以擬制血親的社會關(guān)系與宗族發(fā)生直接或間接的聯(lián)系，但是，事實上擬制血親卻以不同形式存在著，并逐漸成為比較常見的現(xiàn)象，成為一種建構(gòu)人群關(guān)系和社會群體的重要形式?！?8】結(jié)拜異姓兄弟大概始于春秋時期，是一種脫離血緣格局后出現(xiàn)的擬制血緣方式建立新結(jié)群的形式?！?9】古語有云，“生我者父母，知我者鮑叔也”（《列子·力命》），其中就反映出對超出血緣關(guān)系的“知我者”的強調(diào)。中國民間社會存在大量有關(guān)異姓兄弟結(jié)拜的情況，如我們熟知的《三國演義》中的“桃園三結(jié)義”，就是典型的異姓兄弟結(jié)拜，即以結(jié)拜異姓兄弟的方式建立新的社會組織，并以倫理道德加以維系?？鬃釉唬骸暗茏尤雱t孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）在此我們看到，儒學中的“孝”和“悌”不再只是調(diào)節(jié)父子兄弟之間的關(guān)系，而具有在縱向和橫向兩面調(diào)節(jié)人際關(guān)系的分工意味【30】。儒學中“悌”的原則外擴，也應(yīng)用于非血緣關(guān)系的人群。

對于W村的移民先祖而言，當他們陸陸續(xù)續(xù)地由福建逃難來到此地時，如何在這個地方克服各種困難與威脅扎根下來，如何共同生存與發(fā)展，就成為大家面臨的緊迫問題，必須趕緊解決。這些共同逃難來到這里的人，通過“異姓結(jié)拜”建立模擬血緣關(guān)系的方式，成功地建立起一個民間社會的新的社會組織和共同體，得以共克時艱并守望相助。儒學在W村的民間移民實踐中，以一種制度化和組織化的方式發(fā)揮作用，使得民間社會得以在具體的移民生活實踐和宗族活動中，獲得真實的組織化力量。

（三）族譜

“家之有譜，猶國之有史也?！薄?1】族譜是在宗族中所建構(gòu)的以系譜為中心的一種文字記錄。“家族成員資格的認定，通過族譜而存在”【32】。在移入地村落，族譜編撰使得流動的人群得以進入家族的譜系。族譜文字的記述與載錄，建立了被書寫所凝固的不間斷的家族記憶。修訂族譜與建立譜牒的過程，不僅是一種客觀的歷史書寫，也是一種主觀的意義建構(gòu)。如何編撰族譜，如何講述先祖遷移的歷史，是一個具有主觀選擇性的歷史書寫與意義建構(gòu)的過程，是族群的自我認知與自我建構(gòu)。

世系與地緣是族譜修撰中的兩個重要維度。人類學領(lǐng)域，不少研究者就血緣群體在地方上的聚居與分散問題進行過討論，如林耀華把宗族視為血緣與地緣疊合體的“宗族鄉(xiāng)村”，弗里德曼以宗族聚散程度將之劃分為“地域化世系群”“分散性世系群”和“上位世系群”。【33】正如劉志偉所言，宗族的建立是一系列儀式性和制度性建設(shè)的結(jié)果，而宗族的歷史是由后來把始祖以下歷代祖先供祀起來的人們所創(chuàng)造的【34】。

據(jù)W村的《蘇氏宗譜》所載，蘇氏開基祖逢蘭公于順治十八年（1661）“自閩移浙”，移居開化W村，至今共歷五次族譜編修：道光七年（1827）、同治八年（1869）、光緒二十九年（1903）、1950年、2009年。八十八歲的五世同堂裔孫中偉于道光七年孟夏在《原修宗譜跋》中寫道：“自始祖興宗公，迄今二十二世支派，散處不一其方，而惟浙開王坂為較蕃，故會局于此修之，匯輯新舊編成卷帙，付之剞劂?！薄?5】同治八年重修族譜之時，更是廣泛匯集信息：“其有舊譜中未備者，略為增參一二。且閩浙遙隔，薈萃卷帙，有數(shù)典不忘祖之義。其散處廣、玉、德化等支，亦均為匯齊編入?！薄?6】此處，所謂“廣、玉”即今江西省的上饒廣豐、玉山一帶，這是當年由閩入浙的移民的重要遷移路線上的重要節(jié)點【37】。

錢杭指出，顧炎武在《日知錄》卷二十三所說的“同姓通譜”，即“同姓者或同姓宗族間進行的認同共祖、連通世系、重排昭穆等活動。這類活動在先秦時代就已出現(xiàn)，比如同姓聯(lián)結(jié)以及同姓者之間對共同世系的追溯，即明顯地具有這一性質(zhì)”【38】。近年來，W村的蘇、陳、顏、胡、郭等姓氏開始與閩南宗親取得聯(lián)系，對譜、通譜、續(xù)修族譜的活動持續(xù)不斷。2020年，W村郭氏在百度貼吧等網(wǎng)絡(luò)平臺發(fā)起“尋找永春郭氏宗親”的活動，2021年4月，即有泉州永春的郭氏宗親四人帶著族譜到W村對譜?！?9】修譜一般由族中有聲望的老人牽頭，大家一起捐款來做。修譜的過程既是積極調(diào)動宗族內(nèi)部資源的過程，也是增加宗族內(nèi)部凝聚力和認同感的過程。

（四）祠堂與祭祖

中國傳統(tǒng)基層社會以宗族為基礎(chǔ)，移民村落雖遠離祖源地，但在移入地迅速地建立了與祖源地具有聯(lián)系的一整套祭祀儀式，并建造了舉行祭祀儀式的建筑。祭祖是祖先崇拜的基本表現(xiàn)形式，移民家族以始遷祖作為宗族祭祀的對象，建構(gòu)祖先的譜系和跨地域的祭祀網(wǎng)絡(luò)。年度的祭祖儀式包括祠祭、家祭和墓祭，體現(xiàn)了移民家族對共同祖先的記憶與緬懷、對祖靈的敬畏與對祖籍地的懷念，在宗族內(nèi)部起到慎終追遠和敬宗收族的作用?！白谧寮漓牒妥嫦瘸绨?，對宗族倫理產(chǎn)生的作用十分巨大?！薄?0】在祭祀儀式中，追憶先祖創(chuàng)業(yè)的艱辛，感懷先祖的德行，家族成員之間增強了凝聚力與向心力。李亦園指出，祖先崇拜的儀式中不僅體現(xiàn)出世系和權(quán)力關(guān)系，還包括親子關(guān)系，即祖先對后代的撫養(yǎng)、疼愛與保護，后代對祖先的供奉、依賴與尊敬【41】。

祠堂是宗族開展祭祀活動的固定場所，內(nèi)部供奉著祖先的神主牌位。祠堂既是宗族的象征，也是宗族整合的重要空間和手段。祠堂作為村落空間格局和宗族文化的核心，凝聚著一種基于共同祖先的根基性情感，讓宗族內(nèi)部的歸屬感與共同體意識得以整合，并對共同居住的地方產(chǎn)生親近感與依戀感。祠堂和族譜、族田，是一個家族缺一不可的條件，它們把族眾緊緊地聚攏在一起42?！皞鹘y(tǒng)的祠堂制度對祠堂規(guī)制、祀奉對象、祭祀儀式、族長管理、祭器擺設(shè)、族譜修存、置立祭田、擇時祭拜、冠婚喪祭等環(huán)節(jié)，都有詳盡規(guī)定”【43】。以建筑空間形式存在的祠堂，其所具有的文化與制度層面的意義，使其成為移民群體構(gòu)建基層社會共同體的重要載體。

明代中期以后，民間開始大規(guī)模修建宗祠?！抖Y記·檀弓上》云：“祭祀，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！奔漓雰x式使祭拜者產(chǎn)生“敬”和神圣之感。經(jīng)過張載、程頤、朱熹等儒學家的理論建構(gòu)，宗族的實踐除了具有早期儒學經(jīng)典對于春秋時期宗法關(guān)系基本描述的維度，也更加具有了明確的儒學思想指導(dǎo)的維度【44】。經(jīng)由儒學思想指導(dǎo)而成為組織民眾的社會制度，成為宋儒對社會秩序建構(gòu)的基本方案，實現(xiàn)了宋儒重建社會秩序的設(shè)想。

W村的祠堂受遷入地鄉(xiāng)土建筑風格的影響，其建筑形制、材料等方面與祖居地鄉(xiāng)村的祠堂相比，發(fā)生了因地制宜的適度變化。近年來，一度遭受破壞的祠堂翻新復(fù)建。村中陳氏宗祠2017年重建，宗祠內(nèi)墻壁上刊刻著“重建祠堂陳氏宗族集資款名單”，集資捐款金額每人300—2100元不等。墻壁上還懸掛著重建宗祠中發(fā)揮主要作用的陳氏族人合影，張貼著紅紙紀錄的“2017年重建祠堂小工天數(shù)及工資”以及“2017年重建陳氏祠堂收入開支賬本清單”，各項開支明細羅列得一清二楚。

W村每年的祭祖儀式一直延續(xù)至今，祠堂與祭祖活動成為凝聚當?shù)厝说闹匾部臻g與年度儀式。

余論

中國移民史研究中，由于史料記載的缺席，沉默的底層民眾一直被忽視，難以了解他們的蹤跡，難以辨識他們的身影。我們需要在具體的村落移民歷史中，看到并關(guān)注底層民眾的生命史與家族史，了解鄉(xiāng)土中國的脈絡(luò)和基底，才能更好地理解底層民眾，認識鄉(xiāng)土中國。在并非靜止的、不流動的村落生活中，在歷史上綿延不絕的移民遷徙的動態(tài)生命軌跡之中，儒學作為一種觀念形態(tài)一直發(fā)揮著重要的作用。儒學作為一種思想觀念，在移民的日常生活實踐中，具體地落實為一種地域基層社會中人與人之間建立社會關(guān)系的組織形式。

儒學既有指導(dǎo)治國理政的宏觀層面與宏大意義領(lǐng)域，也有在實際社會生活中被轉(zhuǎn)化為一種人與人之間具體關(guān)系形態(tài)、人與人之間的組合方式的微觀意義。中國思想形態(tài)中的道家思想、法家思想等，都不太具備這個層面的意義和作用。比如，道家思想可作為治國理政的觀念形態(tài)，也可成為士人獨善其身的思想淵源，但在基層社會共同體的建構(gòu)方面，難以發(fā)揮這樣的制度性作用。

儒學為鄉(xiāng)村生活建立了一整套制度規(guī)則和秩序基底。儒學的制度化，在鄉(xiāng)村基層社會成為建構(gòu)個人與他人、個體與群體之間的思想資源，并在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)為一套具體的制度設(shè)計，以落實和確保儒學的具體實踐。如果從國家制度著眼，容易簡單化地將儒學意識形態(tài)化。但是，如果回到鄉(xiāng)土中國的鄉(xiāng)村實際，我們看到，儒學存在著其獨特的倫理組織，并未“魂不附體”。傳統(tǒng)與現(xiàn)代并未徹底斷裂，只是處于轉(zhuǎn)型的陣痛之中。宏觀的國家政治制度和微觀的基層社會組織是兩個不同的層面，儒學通過家族這一倫理性組織，得以扎根于百姓的人倫日用之中，其作用和效果雖經(jīng)時代變遷與社會轉(zhuǎn)型有所變化，但其綿延不絕的思想底色與精神氣質(zhì)卻不絕如縷，歷久彌新。

注釋
 
1陳來：《陳明〈儒學的歷史文化功能〉序》，陳明：《儒學的歷史文化功能》，上海：學林出版社，2005年，第8、10頁。
 
2 余敦康：《陳明〈儒學的歷史文化功能〉序》，《儒學的歷史文化功能》，第1-2頁。
 
3 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，《費孝通全集》第六卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2008年，第171頁。
 
4 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，《費孝通全集》第六卷，第166-167頁。
 
5 葛劍雄，曹樹基，吳松弟：《簡明中國移民史》，福州：福建人民出版社，1993年，第1頁。
 
6 葛劍雄：《研究中國移民史的基本方法和手段》，《浙江社會科學》1997年第4期，第82-91頁。
 
7 葛劍雄、曹樹基、吳松弟：《中國移民史》，福州：福建人民出版社，1997年。
 
8 田芳、陳一筠：《中國移民史略》，北京：知識出版社，1986年。
 
9 喬新華：《山西洪洞大槐樹移民問題研究的回顧與思考》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2007年第3期。
 
10 趙世瑜：《說不盡的大槐樹-祖先記憶、家園象征與族群歷史》，北京：北京師范大學出版社，2018年，第4頁。
 
11 趙世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群歷史》，第6頁。
 
12 王明珂：《反思史學與史學反思-文本與表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年。
 
13 陳瑛珣、劉宏偉：《開臺祖先崇拜與家族意象確立-以臺灣中部客家移民族譜為據(jù)》，《贛南師范學院學報》2008年第2期，第2-8頁。
 
14 鄭維寬：《清前中期“湖廣填四川”的生動例證-衡陽鄧氏家族的移民史》，《尋根》2010年第5期，第132-138頁。
 
15 曹樹基：《明清時期湘鄂贛皖浙地區(qū)的人口遷徙》，楊國安主編：《明清兩湖地區(qū)基層組織與鄉(xiāng)村社會研究》，武漢：武漢大學出版社，2004年，第263頁。
 
16 瞿州蓮：《改土歸流后移民家族的建構(gòu)及其意義-以湖南永順縣青龍村林氏為例》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期。
 
17  Weiping Liu.Socio-cultural roots of rural settlement dispersion in Sichuan Basin:The perspective of Chinese lineage.Land Use Policy,2019(88):104162.
 
18 葛劍雄：《家譜：作為歷史文獻的價值和局限》，《歷史教學問題》1997年第6期。
 
19  W村下轄王畈、大廟、九角壟、郭家、曾家、蛇形、大樹底、大橋、銀爐、徐家村共10個自然村。
 
20 陳春聲：《走向歷史現(xiàn)場》，《讀書》2006年第9期。
 
21 劉有安：《民族地區(qū)鄉(xiāng)村漢族移民社會關(guān)系的建構(gòu)-以寧夏南部的幾個漢族移民家族為例》，《江南社會學院學報》2021年第2期。
 
22 《陳氏宗譜》，第518-519頁。
 
23 《陳氏宗譜》，第519頁。
 
24 巴新生：《孔子“仁”的泛血緣文化特征及其在先秦儒家仁學史上的地位》，《歷史教學》2002年第6期。
 
25 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學月刊》2007年第6期。
 
26 《蘇氏族譜》，第3頁。
 
27 馮爾康：《擬制血親與宗族》，馮爾康：《中國宗族制度與譜牒編纂》，天津：天津古籍出版社，2011年，第91頁。
 
28 馮爾康：《擬制血親與宗族》，馮爾康：《中國宗族制度與譜牒編纂》，第91頁。
 
29 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學月刊》2007年第6期。
 
30 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學月刊》2007年第6期。
 
31 《蘇氏族譜》，第4頁。
 
32 陳瑛珣、劉宏偉：《開臺祖先崇拜與家族意象確立-以臺灣中部客家移民族譜為據(jù)》，《贛南師范學院學報》2008年第2期。
 
33 杜靖：《世系與地緣兩因素在族譜制作過程中的價值-以山東臨沂杜氏宗族為例》，《中國社會歷史評論》第二十四卷，天津：天津古籍出版社，2020年，第206-217頁。
 
34 劉志偉：《附會、傳說與歷史真實-珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結(jié)構(gòu)及其意義》，王鶴鳴、馬遠良、王世偉主編：《中國譜牒研究-全國譜牒開發(fā)與利用學術(shù)研討會論文集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第51頁。
 
35 《蘇氏族譜》，第279頁。
 
36 《蘇氏族譜》，第279頁。
 
37 參見葛劍雄：《中國移民史》第一卷，福州：福建人民出版社，1997年，第121頁。
 
38 錢杭：《論通譜》，錢杭：《宗族的傳統(tǒng)建構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，上海：上海人民出版社，2011年，第173頁。
 
39  2021年7月26日W村GGH訪談。
 
40 王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第85頁。
 
41 李亦園：《中國家族與其儀式：若干觀念的檢討》，楊國樞主編：《中國人的心理》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第1-25頁。
 
42 徐楊杰：《宋代家族制度史論》，上海：中華書局，1995年，第23頁。
 
43 王建紅：《家族聯(lián)宗、祠堂、祭祀與臺海交流途徑建構(gòu)》，《閩臺文化研究》2013年第2期。
 
44 馮爾康等：《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2008年，第60-67、164-170頁。