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身分認同、猶太問題與儒學

作者：張程業(yè)（澳門大學人文學院哲學與宗教學系博士生）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國文哲研究通訊》第33卷第1期

摘要：身份認同是美國猶太裔歷史學家列文森始終關心的生存難題。在列文森的思想世界中，猶太問題與儒教問題共同扎根于他對身份認同的思考，但卻展現(xiàn)了兩種異趣的現(xiàn)代猶太思想的譜系與脈絡。在儒教問題上，列文森既反對無根的世界主義割裂與自己過去的關聯(lián)，也批判傳統(tǒng)主義所堅持的與過去的活生生的當下聯(lián)系；他堅持的是一種有根的世界主義的立場，寄希望于用沒有圍墻的博物館來找尋、保存并共享碎片化與幽靈般的逝去時光。這是一種以公共性、科學性與全球性為價值認同的世界主義，其根源來自于從啟蒙運動中產(chǎn)生的猶太科學的世界觀。然而，通過「全球文明市場」的思想實驗，列文森反省了世界主義對猶太民族的對象化與文物化，揭示了其造成的「不可見化」的惡果，與此同時，也展現(xiàn)了另外一條強調他者性與生存性的價值之路。因此，在猶太問題上，列文森認為要與西方精神譜系分道而行，將作為一種「生命的抉擇」的猶太教突出出來，從而重返作為生命之學問的猶太教。列文森詮釋下的猶太教具有民族與文化靈肉合一、上帝與生命凡圣不二的獨特品格。這應和了20世紀初現(xiàn)代猶太哲學家所選擇的特殊主義道路。列文森的自我反思揭示了作為一種價值理想的世界主義的根本邊界，對從「生命的學問」的價值向度研究儒學提供了不可替代的典范意義。

關鍵詞：列文森；身份認同；世界主義；生命的學問

歷史學家的身分認同對其歷史書寫的滲透、形塑與導引之作用一直是一個引人入勝的話題。不同于古典歷史主義對于客觀性、不偏不倚與中立性的要求，現(xiàn)代歷史學家越來越自覺意識到身分認同問題在歷史書寫中所發(fā)揮的隱性與顯性的兩種不同作用，進而對其在學術思想中發(fā)揮的實際影響進行各式研究。[1]著名猶太漢學家、《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）三部曲的作者列文森 (Joseph Levenson) 的儒教研究與猶太研究便明確受到了身分認同問題的影響。正如有論者指出：「在對話與歷史書寫中同時扮演了關鍵角色的是身分性，這是列文森作品中的核心議題。」[2]在列文森看來，儒教問題與猶太問題之間具有一種可比較性，兩者都是在處理現(xiàn)代性與價值傳統(tǒng)之間的張力問題：「?對于中國的興趣，是對如下事實的興趣：中國所面臨的問題越來越成為我們所面臨的同一問題。我并不將中國視為某一區(qū)域，而是一系列的問題，這些問題是我們在一個世界性的世界（cosmopolitan world）中所共享的…從一種心理學的層面說，在中國與猶太經(jīng)驗之間具有一種可比較性；它們都處于西方歷史傳統(tǒng)的主流，即歐洲傳統(tǒng)之外；它們都被帶入一種世界主義（cosmopolitanism）?！筟3]另外一位猶太漢學家史華慈 (Benjamin I. Schwartz) 對此有高度的共鳴：「他對現(xiàn)代中國人與其文化遺產(chǎn)之間的關系的興趣，與其對猶太過去的不加掩飾的關切密不可分。這是我與他一道分享的關切，也讓我感到和他十分親近。在我看來，這遠沒有損及其客觀性，反而使其思想具備了誠實與本真的質量。而在許多徒勞幻想正置身于作品之外的本應該足夠客觀的學者那里，這些質量倒不多見?！筟4]

列文森反對戰(zhàn)后美國以區(qū)域為中心、強調中國特殊性的漢學研究范式，企圖以普遍的話語、范式、譜系勾勒出屬于世界的中國。正如史華慈指出的，認為中國歷史與其他歷史文明之間具有「可比較性」是列文森的一個重要特色，它意味著有一個「超越歷史與文化之上的具有共同問題與境況的人類世界」[5]。這在當時的美國區(qū)域史與漢學研究中可謂獨樹一幟。實際上，已經(jīng)有學者注意到猶太問題意識對于列文森的這一儒教研究范式帶來的巨大影響[6]，但「猶太過去」（Jewish past）究竟如何滲透到了列文森學術研究的方方面面，他又是如何把對于「猶太過去」的體知轉化為具體的問題脈絡，以及最重要的，列文森對「猶太過去」是否具有一種始終如一的恒定體認，此類問題目前尚缺乏細致的研究。尤其是列文森遺稿＜猶太身分的抉擇＞（“The Choice of Jewish Identity”）（下文簡稱＜抉擇＞）的存在，極大增加了識別其對于「猶太過去」體認的前后差異的難度。列文森的妻子羅絲瑪麗（Rosemary）認為這一遺稿的出現(xiàn)可以「擴大與豐富對其已出版作品的理解，并且使人一窺一位專業(yè)化與高度職業(yè)化的歷史學家，其生命與思想，宗教信念與學術忠誠并沒有相互隔絕?！筟7]因此，多數(shù)學者以＜抉擇＞一文作為列文森的猶太身分觀念的典范，并做出「猶太身分之同一性」的假定，并在這種「猶太身分之同一性」的前提下討論猶太身分與其儒教研究的關系，進而提出互動影響論[8]、對話論[9]、文化間性[10]等不同解釋。

與以上看法不同，本文認同遺稿的兩位編輯的觀點[11]，認為＜抉擇＞一文中體現(xiàn)的猶太身分觀與列文森的《儒教中國》三部曲相比，有一種本質的差異性與沖突性。本文將這種差異性與沖突性概括為「世界主義」（cosmopolitanism）與「特殊主義」（particularism）之爭。世界主義的范式曾經(jīng)對列文森的儒教研究及其意象選擇（博物館比喻與劇場比喻）有過長時段且根本性的影響，但＜抉擇＞中表現(xiàn)出的特殊主義卻從理論層面對世界主義范式進行了徹底的反思與批判。雖然因為列文森的不幸早逝，這一新身分觀念尚未對儒教研究發(fā)揮顯著影響；但是，＜抉擇＞一文絕非投射向之前作品的一束閃光，而更應理解為澄明出一個嶄新的思想之空間與生命之學問的關鍵文本。

這一道路的切換，不僅僅關乎列文森個人，或一種漢學研究范式的嬗變，更以濃縮的方式重新演歷了猶太思想從現(xiàn)代性（modernity）到當代性（contemporaneity）的轉進，從而有助于我們理解列文森所親身承載的猶太歷史文化世界，如何可以與儒家倡導的生命的學問在生存論的意義上同頻共振，交相呼應。本文第一部分與第二部分即以列文森的猶太經(jīng)驗與其儒教研究之間的具體關聯(lián)為主線，揭示列文森的儒教研究如何受到19世紀以來的猶太身分認同危機的影響，以及他怎樣站在從這一危機中誕生的「猶太科學」所堅持的世界主義立場，提出了具有正面價值與積極意義的博物館喻象。第三部分與第四部分則分別論述了現(xiàn)代猶太思想學術道路從世界主義到特殊主義的譜系變遷，以及列文森在理論層面對世界主義所作的根本性批判，從而具體論證列文森在猶太問題上提出了不同于世界主義的另外一條思想道路。

一、身分性的貧困：科學主義與世界主義

猶太人的身分認同問題，是與具有「現(xiàn)代性」身分的猶太人一道誕生的生存難題。盡管19世紀西歐猶太人通過政治解放而獲得公民身分，而西歐猶太人中的中產(chǎn)階級與知識階層又是現(xiàn)代性的生活方式的熱情鼓吹者與堅定信奉者，但猶太人仍然時刻遭受身分認同（「我是誰？」、「我們是誰？」）的壓力并為此而感到困擾。頻頻遭到騷擾的原因之一就是猶太人對超地方性的普遍性的全面擁抱。19世紀的猶太人的大解放就像一只興奮劑，加之沒有一個特殊的政治實體可以擁抱，這便鼓動著西歐猶太人把熱情傾注到了理性、啟蒙、革命、無政府主義、社會主義與共產(chǎn)主義等運動之中?？傊?，傾心于一切追求普世性的思想運動及其最新潮、最激烈、最徹底的樣態(tài)，熱衷于構建這些摩登思潮從中源源不斷生發(fā)出來的社會公共空間。

但是，這種潛藏在普遍性中革命要求使得猶太人越發(fā)被人視為保持有「雙重忠誠」的可疑分子，從而產(chǎn)生了各種文化觀念上的猜疑歧視與日常生活場景中的暴力沖突。[12]「我是誰」、「我們是誰」的身分性不是一個在真空與無歷史的環(huán)境中被觸及的哲學問題，而是在一切日常交往表現(xiàn)最為突出、無論哪個階層都不得不遭遇的生存情景，它實際上是對「你是誰？」、「你們是誰？」這一充滿敵意的拷問的內在化。以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）說：「我認為沒有一個國家的猶太人覺得平安無事，由于老是惦念著『我該如何看別人』和『他們會怎么看我』這類問題，心一直放不下來。波斯人不在意土耳其人如何看他們，中國人也不在意印度人如何看他們?！筟13]然而猶太人卻不能不在意，作為生活在文明中心的寄居者，身分審查的壓力無處不在。

生活在無數(shù)雙進行警察式的冷酷審查的眼睛背后，猶太人不得不時刻準備交代、回答、乃至創(chuàng)造出一個關于身分認同的答案，以便響應這種審查性的目光，甚至當這已經(jīng)成為毫無意義的例行公事時也仍然要一次次重新開始。生活在英國的以賽亞·柏林坦白說，當他從英國回到以色列的時候才真正感到了一種「自由自在」[14]。這并不意味著他在英國的時候沒有政治自由，但是他卻沒有免于被提醒自己是猶太人的身分自由。這是隱藏在猶太人日常生活每一個角落與瞬間的深層文化心理負擔。作為20世紀最偉大的猶太學者之一，格舒姆·肖勒姆(Gershom Scholem)[15]在其晚年回憶式自傳《從柏林到耶路撒冷》（?Von Berlin nach Jerusalem）中提到了這樣一個事件：肖勒姆的三哥是著名的猶太共產(chǎn)主義者維爾納·肖勒姆（Werner Scholem），他有一次帶著弟弟肖勒姆參加了一次群眾集會。維爾納擁有高超的群眾鼓動能力，但是弟弟卻并不以為然。當演講結束肖勒姆對其三哥說：「你別以為，他們?yōu)槟愕陌l(fā)言鼓掌，下次選舉就一定投你的票選你做議員。實際上你在他們心里還是你原來的形象?！古c站在演講臺上的哥哥不同，處身在人群之中的肖勒姆清楚地聽到一旁的工人說道：「那個猶太人（不是『那位同志』?。┲v話真是有水平！」[16]

為了承受這一他人視角所施加的重量，從十九世紀下半葉開始，猶太知識分子開始正視「什么是猶太性？」的問題。在漫長的古代社會，猶太教是天然的猶太身分保證書。但是在一個啟蒙的時代，當猶太知識分子全面擁抱世界主義而貶斥特殊性、部落性，并且很大程度上由于進化論的流行而認為猶太教可以為基督教所取代時候，猶太教便不足以繼續(xù)發(fā)揮這種天然保證書的作用。[17]因此，猶太人需要在自己的歷史起源、生物特性、存在本質等方面重新創(chuàng)造一種可供溯源的猶太身分性：「猶太種族」（Jewish race）。

由此，「科學」取代了「猶太教」，成為探究、說明、刻畫猶太性的首要方法論工具。為了科學地回答身分問題、展現(xiàn)猶太性的本質，猶太學者采納乃至首創(chuàng)了諸多探索起源活動的科學范式與知識譜系。大量猶太學者投身到諸如人類學、病理學、社會學、歷史學、精神分析，以及其他一些已經(jīng)隨著歷史發(fā)展而煙消云散的學科（優(yōu)生學、面相學、體質人類學、歷史種族學等等）。[18]正如敵視猶太者發(fā)明了「猶太人的身分性」這一問題一樣，19、20世紀之交的猶太知識分子則發(fā)明了自己的本質——「猶太性」（?Jewishness）。這是一種嶄新的自我觀看之道，它需要在顯微鏡一般的科學手段與方法下準確、客觀、如實地觀察自己，需要既作為表演者，也作為觀眾去觀看在劇場上表演的自己。在這個過程中，自我同時分衍為觀察者與被觀察者、科學家與標本。[19]

現(xiàn)代性的癥候就體現(xiàn)在這種冷冰冰的對自我的觀看之道中，即不帶溫度的對象化之觀看。這既是對待事物的知識性態(tài)度，也是對待主體的認識道路：必須首先經(jīng)由客體化的迂回之路才能抵達真相。[20]從這個意義上來說，對自我的認識與對自然的認識采取了同樣的步驟，自我必須首先成為激發(fā)自我的客體，才能夠成為顯現(xiàn)的自我。正在實證科學的幫助下，人成了人自身的對象，從而實現(xiàn)了人自身的分裂。正是在這個傅柯（Michel Foucault）稱之為「人的有限性」的世紀里，科學家在「無休止的自身參照」中不斷地追逐自己的身影，并在這種客觀化與對象化的科學活動中感到了滿足。[21]

甚至是猶太教自身，盡管不再被視為身分性的擔保，也無法逃離被重新改造為「猶太科學」（Wissenschaft vom Judentum）的「科學化」命運。這是由伊曼努爾·沃爾夫（Immanuel Wolf）、利奧波德·祖茨（Leopold Zunz）、亞伯拉罕·蓋格（Abraham Geiger）等眾多19世紀的猶太學者所合力開創(chuàng)的嶄新的研究范式?！釜q太科學」對「猶太教」采取的態(tài)度，與新文化運動對儒教的態(tài)度如出一轍，其中奧秘盡數(shù)體現(xiàn)在猶太拉比祖茨的名言中：「猶太教已經(jīng)死了！我們將要為它舉行一場體面的葬禮?！筟22]某種意義上可以說，胡適所言的「儒教已死，儒教萬歲」[23]可以被看成是這一段猶太歷史的重演。其實，這是一切被置于客觀化與科學化的觀看之道下事物的必然經(jīng)歷。正是因為猶太教被視為有限性、特殊性、地方性的，喪失了自己對于現(xiàn)實生活的影響，成為了火葬場上的尸體，才有了科學性的研究，冷冰冰的尸體解剖，以及在此基礎上創(chuàng)造一種超越于特定宗教之上的普遍精神歷史的可能性。這種將「猶太教還原為純粹的、理念的現(xiàn)象」[24]的精神化活動構成了猶太科學的一個主要特征。對象化、科學化與精神化是三種相輔相成的觀看之道。

這些19世紀的猶太學者秉承世界主義（cosmopolitanism）立場對猶太科學研究提出如下的要求：猶太研究不能局限在猶太機構之中而應該受政府資助進入大學體制之中；猶太研究不能被設置在神學院中而應該在哲學院或者其它人文科學中；猶太研究應該擺脫價值要求而追求客觀性；必須關照猶太文化與其他文明之間的聯(lián)系與互動；猶太學者也不應該把自己局限在猶太事務中，而應該對普遍的文明活動進行歷史考察。[25] 對于19世紀以普世主義為終極價值的自由猶太學者來說，「世界公民」的身分遠比猶太人身分更加具有吸引力。他們甚至會與某些具有反猶主義傾向的理論家一道，將猶太教貶斥為充滿迷信與愚昧、局限于部落形態(tài)的一種地方宗教或前基督教宗教。與猶太教相比，他們更關心猶太人的歷史和其他各個文明的歷史，尤其是文明間交織互動的歷史所構成的人類精神共和國。一個淵博的猶太學者恰似是一座雄偉的博物館，他海納百川般地將世界各地不同的歷史潮流引航到這一自由的港灣。因此，猶太研究并不因為猶太歷史是猶太的就認為其更具有優(yōu)先性，相反，所有的人類歷史經(jīng)驗都應該得到一視同仁的學術審視，而這正是學術自由的題中之要義。

在《猶太人的阿拉伯語文學》（Die Arabische Literature der Juden）一書中，莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）的一段話立場鮮明地表明了猶太知識分子的世界主義立場：「?歷史學家樂于將其注意力放到人類存在（human existence）成為受到寬容的主題的地方。在這種人類存在中，歷史學家的精神可獲允準做翱翔鳥瞰之姿，超越民族的障礙，向著最高的存在問題（existential questions）進發(fā)。這樣一個人相信已然在大地之上達到了人類思想的理想之境，與活潑主動的智識融為一體」[26]一位自由的猶太歷史學家會自覺擺脫狹隘的民族文化的地方主義，首先是擺脫猶太宗教的束縛，站在思想的外層空間，居高臨下以說明從人類存在從原始部落走向世界大同的普遍精神史。

這正是與彼時19世紀的歐洲反猶主義、民族主義、地方主義一同興盛起來的自由猶太知識分子的科學主義與世界主義。

二、「進入博物館」（Into Museum）：博物館歷史、價值與精神

猶太歷史學家格爾森·柯亨（Gerson D. Cohen）將德國猶太人稱之為「現(xiàn)代性的鏡子」，意在表達德國猶太人幾乎窮盡了面對現(xiàn)代性的沖擊的一切可能反應，從而為世界各地的其他猶太人提供了成熟的選項。[27]與之不謀而合，弗蘭茨·舒曼（Franz Schurmann）如此解釋中國問題對于列文森的意義：「?列文森敬重中國，就好似之前古典時代的人敬重希臘與羅馬。他將從開端一直發(fā)展到今日的中國看成是最為文明的國家，不是因為它是最好的，而是因為，?在中國上演過的人類境況挑戰(zhàn)比他所知道的其他文明都要多?！筟28]對于列文森來說，「儒教」正是這樣的「現(xiàn)代性的鏡子」。

「身分認同疑難」便是這種作為普遍境況的問題挑戰(zhàn)，它指的是一種在失去舊有的實體性文化的身分擔保后，徘徊于價值與歷史、過去與未來、地方與世界之間的生存挑戰(zhàn)與經(jīng)驗。可以說，「中國問題」與「猶太問題」實際上都統(tǒng)一于「身分認同疑難」這個挑戰(zhàn)之中。只有了解「身分認同」的難題性質，以及猶太學者如何舍棄猶太教、從事于科學范式指導下的身分溯源活動，我們才能重新理解一系列列文森所習慣使用的張力結構（歷史－價值、地方－世界）的根本源頭。我們將從列文森的博物館喻象、他對儒教中國之現(xiàn)代命運的明確期待，以及其漢學研究的抱負與等方面展開討論，以闡明寫作《儒教中國》三部曲的列文森作為「猶太科學」的精神后裔的身分。

列文森著名的「博物館理論」是受到德國記者庫特·馬雷克（Kurt W. Marek）在《昨日將來：人類進步筆記》（Yesteromorrow: Notes on Man’s Progress）中提到的博物館功能的啟發(fā)而提出的。馬雷克認為，博物館最原始也是最本分的功能就是將過去的證詞保存下來。[29]在《儒教中國》三部曲的前兩部，列文森只使用了「博物館藏品」（museum-piece）一詞，并未對「博物館」這一喻象做專題化的使用與開展。[30]到了第三卷，列文森則在序言中開宗明義提出：「第三卷表明了語言與詞匯和另外一個喻象，即『博物館』之間的關聯(lián)?！赫Z言與詞匯』適用于創(chuàng)新（innovation），而『博物館』適用于保存（preservation）。創(chuàng)新與保存產(chǎn)生了張力?！筟31]「保存」的意義說明為博物館喻象奠定了其基調。

列文森對于「博物館」的保存功能第一次全面且富有理論闡發(fā)意義之論述，出現(xiàn)在《儒教中國》第三卷《歷史意義的問題》第二部分「進入歷史」（Into History）第四章＜孔子在共產(chǎn)主義中國的地位＞中的第四節(jié)＜儒家問題的去儒家化＞（Confucian Matter De- Confucianized）的b部分＜從生命到博物館＞（?From Life to Museum）。這一脈絡的曲折展開絕非沒有意義。在此之前，列文森已經(jīng)提到，儒家經(jīng)典喪失權威的過程，同時即是一個「進入歷史」、獲得歷史意義的過程。儒家的權威性已經(jīng)不再是活生生的權力，而是歷史研究的對象。[32]而這一對象化、歷史化與科學化進程的加速者恰恰是共產(chǎn)主義。這就是博物館喻象的第一次集中出現(xiàn)是在＜孔子在共產(chǎn)主義中國的地位＞一章的原因。與保守主義對孔子的「過分推崇」和自由主主義者對孔子的「全盤否定」不同，共產(chǎn)主義提出了對孔子的第三條道路：博物館中的保存。即，在徹底激進的斷裂與毫無保留的延續(xù)之間，共產(chǎn)主義提供了一種另類的連續(xù)性方案：博物館中的連續(xù)性。這一「保存」，既是物質上的保存，也是精神上的保存。當然，雙重的保存并非沒有代價，用列文森直白的語言來說，即「剝奪生命」（?deprived of life）與「去儒家化」（De- Confucianized）?！副４妗古c「剝奪」之間的流連往復，構成了列文森博物館比喻的一個本質辯證。他說：

正如列寧格勒的『修道院』，全中國的宮殿、廟宇和各式各樣的遺跡——這些本來絕對與共產(chǎn)主義的同情心絕對無關的東西，僅僅被占有，『相對化』，物質上得到保存（materially preserved）。與物質上的保存一樣，孔子在道德上也不需要被粉碎；他可以得到保存（preserved），作防腐的處理（embalmed）后，在一個玻璃櫥窗（glass case）而不是文化大屠殺（cultural holocaust）中被剝奪生命。[33]

列文森的「博物館喻象」可以貼切地解釋1963年時的中國歷史現(xiàn)狀：西安的儒廟得到重建，成為歷史博物館；孔廟與孔林被整修一新；清明節(jié)的祭拜活動中人流如潮；孔子的思想在毛澤東「從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結」的價值譜系中得到肯定。[34]「博物館」首先不是一個喻象，而是一種社會現(xiàn)實：共產(chǎn)中國的大建博物館之風。革命的勝利者并不總是通過毀滅漫長過去形成的文化積累以證明自己的勝利，相反，通過「歷史遺跡」與「民族精華」的說法，他們反倒是重新建立了自己與過去時代的聯(lián)系。與博物館中的雙重保存不同，列文森以老舍的一篇諷刺小說為例，指出在舊日中國存在的恰恰是博物館的對立面：「保存的物質失敗」（?material failure to conserve），藏品被外國人洗劫一空。保存無疑首先是對毀滅、丟失、洗劫、文化屠殺等保存之反面的否定。

共產(chǎn)主義所推動的「博物館化」的意義在于，將由20世紀第一波革命浪潮所幾乎摧毀殆盡的珍貴的延續(xù)性，歷史同一性與身分性重新聯(lián)通起來。列文森借用了普魯斯特的小說的名字，說道：「共產(chǎn)主義在找尋逝去的時光中（?in the search for time lost）發(fā)揮了自己的作用與智識上的權宜之計：通過將孔子推回歷史，帶回逝去的時光，帶回孔子?！筟35]為「歷史身分性」（historical identity）而奮斗，構成了博物館的保存功能的精神價值：在當下的語境中重新連接過去，尋找根脈。盡管列文森將這種「博物館化」的進程戲稱為「脫水干化－加濕泡開」，但毫無疑問博物館的保存功能還是有效應對了「無根性」（?Rootlessness）的挑戰(zhàn)[36]，也確保了「沒有什么激進的西方化能夠終結中國的歷史意義」[37]。中國始終通過帶回逝去的時光而在當下確保了與自己過去的勾連。這也體現(xiàn)了通過博物館積極進行民族化建構的共產(chǎn)主義者的世界主義與資產(chǎn)階級知識分子去民族化的「無根的世界主義」之間的本質區(qū)別。[38]

但是，列文森敏銳地看到這是一種「智識上的權宜之計」，對文化大屠殺的否定與對歷史斷裂性的接續(xù)，是以「去儒家化」與「喪失生命」的代價實現(xiàn)的，其立足點是「當下」而非「過去」：「通達過去的軌道不是為了過去，而是為了現(xiàn)在。這一聯(lián)系是為了連續(xù)，而不是束縛?！筟39]孔廟雖然得到了重修，但卻喪失了其原有的政治-文化功能，成為了放電影、演戲、游玩的娛樂中心[40]；孔子具有歷史的崇高意義，當下的價值卻遭到了去階級化（de-classed），疏離于一切現(xiàn)實活動[41]。這就意味著：「?孔夫子并不是如真正復興了的儒家（或者內在的儒家共產(chǎn)主義）所可能做的那樣被復原，卻好像是被博物館管理員復原，管理員對這一『時期』的偏好宣告了將他的客體驅逐出一切活生生的文化之外?！筟42]過去既不受崇拜，也不被打碎，而是被請進了「博物館的寂靜」[43]之中。一方面，博物館徹底地將物質性或非物質性的文化財富從它與當下的活生生的聯(lián)系中剝離出來，另一方面，博物館又重新在革命化了的當下時空中將其予以排序展出。舊傳統(tǒng)的殘垣斷壁上所遺留的片磚只瓦之所以還能夠茍存，并非是由于傳統(tǒng)自身還留存有任何活力，而取決于其在當下價值評估中所占據(jù)的地位與起到的作用。伴隨著歷史化與當下化步步開展的，是儒教過去的巨大陰影的層層消退，終至于消盡。

在這里，需要澄清一個對博物館的常見流俗誤解，即博物館是對儒家的某種價值否定。恰恰相反，列文森明確說：「『博物館化』（museumified）不是『木乃伊化』（mummified）?！筟44] 「博物館」不是「歷史的垃圾桶」，而是「一個價值與啟發(fā)的寶庫」（?a storehouse of value and inspiration）。從這個意義上說，單純的歷史化不能取代博物館化的豐富內涵。博物館中陳列的藝術珍品，使其在歷史意義之外，亦具有價值賦予的重要意義。除了「歷史之眼」（?the eye of history）外，博物館另有一只「價值之眼」（?the eye of value）。在全書的結束語中，列文森對審美化進行了進一步的闡發(fā)：「在博物館式的心態(tài)中，展品或許從『歷史的』角度來說具有意義，它們只是那既無魅力也無威脅的過去的標志?；蛟S它們具有『審美的』意義，只受到價值之眼而非歷史之眼的打量；它們隨之被小小翼翼地從過去中抽取出來置于現(xiàn)在中，被從整體的文化中截取下來以便在新的文化中扮演其角色。」[45]價值之眼在列文森看來，又不是獨立于歷史之眼，不如說價值之眼與歷史之眼是雅努斯（Janus）之神的兩面。價值之眼化敵為友，引圣入凡，脫實即虛，凡此種種，皆引致「疏離」。他借用了馬爾羅（?Malraux）的話來揭示博物館的這一意義：「博物館絕不存在于對現(xiàn)代歐洲文明一無所知的地方；常常使作品疏離于其原初功能，將畫作轉化為『圖片』；去除圣徒與救主的意義；不僅將藝術作品與其語境隔離，亦將其與競爭乃至敵對的作品并置?！筟46]「審美」與「疏離」之間迭相為用，構成了博物館比喻的另一個本質辯證。

博物館化當然不限于共產(chǎn)中國。在《儒教中國》三部曲的結尾，以博物館化來記憶與保存過去的任務，從共產(chǎn)中國轉移到了歷史學家身上。當過去所曾經(jīng)具有的與活生生的當下之間的聯(lián)系遭到否定，揮之不去的「遺忘」的巨大陰影便就此投下。而歷史學家正是存在于這一巨大陰影之下，以「敘述」、「記憶」、「保存」為相抗衡之利器。他們沒有使過去復活的神奇能力，也不追求保存之外的歷史價值，而是通過博物館式的記憶保存，與遺忘針鋒相對。在全書的結尾，列文森不忘提醒我們現(xiàn)代中國歷史中發(fā)生了的如此之多的遺忘：「重述過去以保存過去，或者展示其遺留，并沒有使其長青。但這卻是能夠起到保存的效果。當文化因為變得具有歷史意義而改變時，歷史記憶就是一種對遺忘的補償。在現(xiàn)代中國的歷史中有多少遺忘！去保存過去的當務之急，懷古的氛圍，并沒有掩蓋這一遺忘?！筟47]在這段典型的列文森式的曲折辯證、充滿思辯色彩的話語中，我們可以看到：記憶之保存是為了與遺忘之丟失斗爭，然而，「遺忘」仍然是籠罩在博物館之上難以抹去的巨大陰影，在與保存與記憶的較量中，似乎并沒有弱勢落敗。

但是，只有在與遺忘的斗爭中，記憶才能彰顯自己的神奇。對于歷史學家來說，歷史書寫與歷史記憶就是維系我們與過去歷史的唯一紐帶。列文森因此選擇以一種奇特的方式結束了全書，他引用一本書的結束部分所講述的一個故事作為《儒教中國》三部曲的尾聲。這本書猶太學者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的名著，《猶太教神秘主義主流》（Major Trends in Jewish Mysticism）。故事是這樣說的：第一代拉比在林中靠點燃烈火與祈禱實現(xiàn)了自己的愿望，第二代拉比在林中通過祈禱實現(xiàn)了自己的愿望，第三代拉比只知道實現(xiàn)這一切的林中處所，但依然實現(xiàn)了自己的愿望。到了下一代的拉比那里，他說：「我們不會點火，不會祈禱，也不知道地點，但是我會講這任務如何完成的故事。」[48]講故事的人說，他通過講故事所發(fā)揮的效力并不比前三位拉比通過燃火、祈禱與知識所實現(xiàn)的目標遜色。以這樣的方式結束一本歷史著作的確罕見，恐怕，只有對記憶寄予厚望的人才會以講述一個講述故事的故事作為一本歷史著作的結尾。

然而，在保存與剝奪、斷裂與同一、過去與當下、審美與疏離、記憶與遺忘等等諸多辯證運作其中的歷史化過程之外，列文森也在博物館上寄托了另外一種「置之死地而后生」的辯證解放形式，即與共產(chǎn)中國和歷史學家的博物館化不同的另外一種理想的博物館化。列文森曾經(jīng)指出，以魯迅為代表的反傳統(tǒng)主義者對于過去的絕對在場有一種憎惡。他們激烈反對把中國看成一個用來把玩欣賞的大古董?！腹哦沟母拍町斎痪邆湟环N歷史感：「感受到古董與活生生當下之間辛辣反差?！筟49]這種辛辣的反差感如鯁在喉，使魯迅無法忍受僅僅將中國看成一個巨大的博物館。列文森借助于魯迅而提出說：「歷史需要在此重新創(chuàng)造，而博物館被交予逝者（the dead），是作為解放生者（the living）的地方，而不是現(xiàn)代行尸走肉（dead-alive）的墳墓?！筟50]

博物館如何成為生者解放的精神場所？列文森在此無疑將博物館拔超出之前的辯證窘境，而賦予其起死回生的超越功能。在這里，博物館不再是疏離原初語境、割斷古今脈絡的「歷史化」利器，而成為實現(xiàn)「世界主義」要求的人類博物館。過去曾經(jīng)是為各個民族專有的集體記憶，俄國的歷史、英國的歷史與中國的歷史之間相互沖突，彼此對立，構成了各自以自我為中心、以對方為他者的民族主義的局面。然而，在一個普世大同的精神王國里，一切「我們的」與「他們的」界限都應該被抹除。這就要求一種沒有民族限定符的赤裸過去本身。在精神的博物館中，這些去民族化的過去能夠在其中相互交換與彼此共享。列文森說：

?中國將會擁有中國的過去，正如俄羅斯擁有俄羅斯的過去，英國擁有英國的過去：過去。也就是說，中國的過去將會被記憶，其價值世界的散落的碎片將得到估價……盡管公共技術的傳播或許會在物質上毀滅世界，但它實際上或許會創(chuàng)造出那個黑格爾的幻想，一種世界精神（?a world-spirit）。?那么，中國將不同于俄國和英國，不是如儒教文明不同于基督教文明一樣，而是作為諸多民族，在保有其自身的歷史形象 (historical personae) 中彼此區(qū)分—然而它們都存在于一個單一的多色彩與多民族的文明體(a single many-coloured, more-than-national civilization)之中。 [51]

如果博物館不是木乃伊棺材，那么它就仍然封圍起來了一個靜寂生命——在一個可以相互交換展品的世界主義世界（?a cosmopolitan world）中，它向一切有護照與簽證的人開放展覽。[52]

博物館的精神使命是創(chuàng)造一個由眾多從自己的過去上剝離下來的民族單子所組成的「記憶的共和國」。在這個共和國里，所有的歷史為所有人共享，所有的精神財富向所有人開放。一個有教養(yǎng)的法國人要像了解亞歷山大大帝一樣了解秦始皇，而「孔子的智慧」則可以為世界所有人通達。?這是一個封條解封、復數(shù)歷史齊頭并進的「沒有圍墻的博物館」時代（the age of “museums without walls”），一個被改頭換面、終于在博物館中道成肉身的黑格爾所幻想「世界精神」，以及一個成功容納了「多元」的「一體」。這也是作為民族主義的純粹反題的世界主義，它要求盡快終結民族國家的歷史。在這個意義上說，撰寫《儒教中國及其現(xiàn)代命運》的列文森的最終興趣不是歷史地展現(xiàn)儒教中國的衰敗，或者中國近代歷史是否能夠孕育現(xiàn)代化的可能，而是敦促這個巨大的文明盡快在「博物館式的世界主義」中創(chuàng)造自己的現(xiàn)代命運。只有當儒教中國成為無保留地向所有人開放的展品時，近代以來無數(shù)中國知識分子所夢寐以求的現(xiàn)代命運才會嶄露頭角。

由此我們可以總結出「博物館」理念的四個基本向度：1. 實體性過去與當下之間活生生關聯(lián)被剝奪；2. 碎片化與部分化的過去在博物館中得到妥善保存、記憶、敘述；3. 管理員出于現(xiàn)代人的價值與審美要求而對過去進行排列重組，通過「找尋逝去的時光」來再植根脈；4. 在沒有圍墻的博物館中，只有單數(shù)的過去本身，其成果是一切記憶將向一切人開放,保存與剝奪、斷裂與同一、過去與當下、審美與疏離、記憶與遺忘等辯證在其中得到了最終的和解，作為終極價值理想的博物館表現(xiàn)為當下性、互換性、開放性、共享性與多元性。

在《儒教中國》的結尾，列文森將儒教中國的現(xiàn)代歷史理解為「一個建造他們自己的博物館的長期奮斗的過程?！筟53]這既是一個經(jīng)驗性的判斷，也是一種理想性的期盼。盡管期盼落空，中國再一次切斷了與世界與自身過去的聯(lián)系，但1969年的列文森依舊在《革命主義與世界主義：西方舞臺與中國舞臺》的結尾作了「有些人會訴說」而「有些人會傾聽」的樂觀期待：「他們想向世界說話，正如我們外國的戲劇家力圖向世界說話一樣。有些人在聽?？赡苡行┟褡逶趦A聽?？傆幸惶?，中國會以這種或那種方式（抉擇道路是令人懼怕的）再一次加入世界主義的大潮。文化中介者們，文化革命者們，兩者不會永遠是擱淺的魚。」[54]

撰寫《儒教中國》三部曲，列文森的本意是將「美國漢學」與「中國歷史的書寫」從地方性的特殊歷史中拯救出來。對于列文森來說，漢學不僅僅意味著來自中國的文獻與處理這些文獻的能力，漢學處理的應該是是關于人類精神之一般的「智性問題」（intellectual problems），而非作為西方的對立面與諸「學科」的一種。正如在18世紀的哲學家那里，「中國」不僅沒有被排擠到偏居一隅的「漢學」?？蒲芯恐?，?對中國的了解反倒經(jīng)常是出于對「普遍問題的答案」的追求。[55]在回憶自己撰寫「儒教中國三部曲」的緣起的時候，列文森重新將「漢學的要求」界定為建立「一種可以被真正稱為世界歷史（?world history）的東西」：

?它不是相互隔離的諸多文明的歷史的總和。當中國的歷史學家書寫過去的時候，他們能夠幫助制造這一歷史??一個將中國帶入普遍世界話語的歷史學家，有助于在一個技術的層面之上鏈接這一世界。當一種不會對中國歷史的完整性與個體性造成暴力破壞的理解，與一種對西方歷史的理解相互增強之時，我便看到了這一世界的形成。兩種歷史共屬一體??因為觀察者的心靈可以將彼此的問題互換（而非移植）??應該研究中國歷史，因為它能夠在我們努力讓西方變得有意義的同一個話語世界中變得有意義。如果我們能夠產(chǎn)生這種意義，那么或許我們能夠促成產(chǎn)生這一世界。書寫歷史的舉動可以是自身就具有歷史性的行為。[56]

在當時，中國研究對普遍關懷的興趣尚不多，所以列文森無奈地說：「漢學自身無法實現(xiàn)漢學的要求?！筟57]

從這個意義上說，博物館喻象不是專屬于中國問題的理論敘事，相反，列文森探索的目光投向的是非西方主流的歷史文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運、它們如何走向博物館式的世界主義這一「截斷巫山云雨，高峽出平湖」的普遍人類境況。與前者僅僅是一個單數(shù)敘事不同，后者是更具包容性與說明性的復數(shù)敘事，一切走向現(xiàn)代化的文明歷程本質上都是放棄特殊性而追求普遍性、融入世界歷史的事業(yè)。列文森選擇以中國為主題的學術道路，不是首先出于對中國的現(xiàn)實興趣，而是將中國問題視為一種「自由的人類經(jīng)驗」，他希望在其中為所有人面臨的挑戰(zhàn)尋找到答案，寄希望于「記憶博物館」的獨特辯證法能夠盡快終結?沖突對立與漠不相干兩種極端，由嶄新的歷史書寫方式創(chuàng)造真正可為一切族群共享開放的世界主義的世界。因此，列文森既超越了認為「一切都是相對的」的絕對歷史主義，也超越了拒絕承認時間性的觀念論。按照史華慈的解讀，這是一種「跨文化與元歷史」[58]的視角。畢竟，與黑格爾的世界精神不同，?列文森關切的是由實際性的人類經(jīng)驗自身而非先行的理性范式塑造的可能性，是由眾多單子在溝通與共享中真正達成的交互影響而非情感造作出的東西混融。[59]每一個單子以不同的方式與自己的過去相勾連，但卻共同組成了一個沒有圍墻的共享博物館。通過這種溝通與交流，「我們混融了如此眾多的傳統(tǒng)」，因此才產(chǎn)生了「傳統(tǒng)感不那么強烈」[60]的現(xiàn)代生活。

因此，不同于柯文（Paul A. Cohen）所指責的列文森與「十九世紀的狹隘主義」（nineteenth-century parochialism）的關系[61]，本文提供了另一種列文森與「十九世紀的世界主義」（nineteenth-century cosmopolitanism）的開放關系。盡管列文森本人生活在20世紀的美國，然而他的真正同道卻在19世紀的自由猶太知識分子當中。也正是19世紀猶太自由知識分子的精神關懷，哺育了這位與時代精神格格不入的思想家。過去與當下的斷裂、科學主義的方法態(tài)度、世界主義的精神追求、直面普遍性的人類境況與經(jīng)驗、將歷史作為追求世界性真理的道路、積極改造黑格爾的「世界歷史」與辯證法，這一切在最大限度上構成了列文森的歷史研究與19世紀的猶太科學而非二戰(zhàn)后美國漢學之間的精神綿延。[62]而列文森，也給了處于消逝中的猶太科學最后一個經(jīng)典「彌賽亞」形象：向所有人開放的記憶博物館。

三、「走出博物館」（Out of Museum）：反思猶太科學與世界主義

從19世紀末開始，隨著反猶主義思潮的高漲，猶太思想家開始對針對猶太科學中所蘊含的一系列思想默認展開了理論反思，從而催生了一場「回返」（Baal teshuvah）[63]猶太教與「猶太文藝復興」（Jewish Renaissance）[64]的運動。著名的猶太學者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）認為，「猶太科學」要在一場體面的葬禮上安葬殘存的猶太歷史這一企圖潛藏著「清算猶太教，使之精神化，并失去現(xiàn)實性」的傾向：「十九世紀猶太教科學的這一趨勢對猶太歷史本身施加了一種魔咒，這種魔咒表現(xiàn)為某種特定類型的田園詩，一種詭異的縹緲化（etherealization）。被幾代人遺忘和背叛的猶太古書，在這個19世紀變得暗淡模糊了。它們通常被認為只具有文物的意義。它們不再向外發(fā)出它們的光芒，而是像這樣只向自己輻射；它們已經(jīng)變得不可見了（invisible）?！筟65]實際上這種試圖讓猶太教消失的不可見化趨勢恰恰與反猶太教者的企圖如出一轍。與列文森對「四代人」的解讀截然不同，肖勒姆在《猶太神秘主義主流》的結尾處引用了他從阿格農(nóng)（Agnon）那兒聽來的四代人的故事后，卻評論道：「或許故事還沒有結束，還沒有成為歷史，它秘密的生命力明天會在你或我身上爆發(fā)出來?！筟66]這句話作為《猶太神秘主義主流》的真正結束語，?意味著肖勒姆拒絕接受一個沒有生命力的過去：「猶太教中卻隱藏著生命。它等待魔咒之破除，釋放那些在猶太科學的偉大作品中遺失的存在?！筟67]故事仍然沒有成為歷史，過去也沒有喪失生命力。

1879年，杰出的德國歷史學特賴奇克（Heinrich von Treitschke）對猶太教發(fā)布了一篇「學術」征討檄文: ＜我們的展望＞（?Unsere Aussichten）。在文中，他公然宣稱「猶太教是我們的不幸」，強烈否認猶太教具有一以貫之的精神意義，認為「（猶太教）只是與我們離心離德的一個部落的民族宗教」，這引發(fā)了新康德主義馬堡學派祭酒赫爾曼·柯亨（Hermann Cohen）的嚴重不滿。他當即發(fā)表名為＜對猶太問題的認識＞（Ein Erkenntnis zur Judenfrage）的宣言，強調猶太教不僅不是地方性、前現(xiàn)代且異化的，反而擁有最高的理性概念：絕對一神論，上帝的純粹精神性，作為希望源泉的彌賽亞主義。[68]柯亨憑借他對猶太教的理性信念，努力扭轉盛行于非猶太人乃至猶太同胞之中的關于「猶太教已死」的看法，從而使其成為「自猶太啟蒙運動以來猶太哲學思想的最偉大倡導者，甚至也許是這一運動的巔峰」[69]。正是在這種充斥著敵對情緒的外部環(huán)境作用下，猶太身分的自我意識開始覺醒了。正如幾十年后同樣面臨反猶主義威脅的?鄂蘭 (Hannah Arendt)所言：「如果人們作為猶太人而被攻擊，那就一定要作為猶太人而捍衛(wèi)自己。不是作為德國人，不是作為世界公民，不是人類權利的維護者，或其他什么身分。而是：作為一個猶太人，我能夠特別地做些什么？」[70]

猶太教不僅具有溢出文物化視域之外的自身價值，而且具有無法編排進一種連續(xù)性的西方世界秩序的他異性?！杆愋浴古c「斷裂性」主導了新階段猶太思想文化與西方思想文化之間的關系。對同構型的世界主義的質疑，對猶太科學將猶太民族進行文物化和不可見化的學術趨勢的擔憂，對猶太歷史文化價值的回返與復興，都導致「雅典與耶路撒冷之間的根本分歧」[71]這一古老命題重新浮上水面。這一階段能夠與「體面的葬禮」相提并論的猶太精神的自我表達，是猶太哲學家阿多諾（Theodor W. Adorno）的斷言：「對真正的哲學來說，與異質東西的關系實際上是它的主旋律」[72]。這種自我意識形塑了20世紀一股新的現(xiàn)代猶太思想大潮：反對同化，堅持他異性，以非對象化的方式重返猶太教的歷史文化。[73]

在這種語境下，列文森的妻子羅絲瑪麗說：「列文森幾乎就像準備他的第一部三部曲《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一樣在準備他的猶太教的書。」[74] ?這并不意味著列文森只是單純地變換了自己的寫作主題。。在不幸逝世后發(fā)表的遺稿＜抉擇＞中，我們找到了一個與這一猶太學術潮流息息相關的列文森，其中蘊含著一場對博物館喻象的自我反省與徹底批判。

《儒教中國》中的列文森的最高理想是通過共享傳統(tǒng)而導致的「傳統(tǒng)感的喪失」，從而擁有一個現(xiàn)代性的全球文明市場。在這個市場上，各種文化商品自由流通，自由貿(mào)易，不受任何阻礙。在這個五光十色的大市場上販賣著各種各樣的「族群食物」（ethnic foods），有猶太的，有印度的，有中國的，有非洲的，有阿拉伯的等等。我們每個人都可以在其中自由選購，以獲取我們需要的精神營養(yǎng)。孔子不再是儒教的孔子，「孔子的智慧」能夠為所有人接受。從這個意義上說，每個人都可以在自己最喜歡的小館子里聽著心愛的以色列民歌，任何人也都可以從《圣經(jīng)》中汲取精神養(yǎng)料。

然而，列文森強烈質疑這種「文化調和主義」（cultural eclecticism）：「誰會單單為了在一個世界性的菜譜里擁有一些猶太佐料就要成為一個猶太人呢？」[75]如果任由文化調和主義愈演愈烈，猶太人的「面目」在這個世界共和國中將會越來越縹緲終至于消失；如果全球文明市場是唯一的選項，那么猶太人、中國人、德國人、埃及人這些稱謂的實質都將遺失殆盡；如果列文森的博物館理想能夠成真，那么肖洛姆對猶太科學的評價將一語成讖：猶太民族的不可見化。

在「猶太教中的歷史與歷史中的猶太教」一節(jié)中，列文森考察了猶太裔美國古典學者摩西·哈達（Moses Hadas）的名著《希臘化的文化：融合與擴散》（Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion）。本書一反傳統(tǒng)文化史研究中慣常的二元論的光學譜系的看法（生機盎然的希臘之光對比郁郁寡歡的希伯來-基督教文化），而指出希臘化的融合與色彩的交錯創(chuàng)構了一種為整個后來歐洲文化奠定基礎的泛基督教文化。按照哈達教授的看法，?希臘修辭學家伊索克拉底 (Isocrates) 便是「融合」的典范人物。與柏拉圖劃分希臘城邦之間人道的「文明戰(zhàn)爭」與蠻族之間野蠻冷酷的「實在戰(zhàn)爭」的種族偏見不同，伊索克拉底使用的是教育而非種族去界定「希臘性」（Greek-ness）的。哈達教授總結道：「如果種族意義上的野蠻人可以是高貴的（也就是文化上的）希臘人，那么他們的文化成就亦可以得到激賞。」[76]表面上看起來，伊索克拉底的文化觀念與儒教文明「有教無類」的觀點若合符契，即「進于中國則中國之」，然而列文森質疑的是哈達教授的結論。他認為，儒教文明的華夷觀絕不會含有「夷狄的文化成就會得到激賞」的可能性，后?者恰恰已經(jīng)預設了一種「交互性的希臘化方式」(the reciprocal hellenistic fashion)：：此間之宙斯即彼間之耶和華（Zeus here was Jehovah there），此間之普魯塔克即彼間之塔木德學者約哈納·本·札凱（?Yohanan Ben Zakkai）。如果說「希臘的」（hellenic）指向一種特定的歷史民族，即希臘人，那么「希臘式」（hellenistic）代表了一種普遍的、超民族與超肉身的文化理念與智性遺產(chǎn)。[77]在哈達教授看來，希臘化構成了一種超越具體民族而以融合與匯通為典范的普遍歷史，特殊歷史的具體意義將視其能否被整合進這一普遍歷史而定?！赶ＥD化」因此構成了一種最為復雜的考驗：它既決定了歷史中的猶太教能否通過這一影響譜系而獲得自己的智性意義，也反過來以能否最大限度地在譜系中為各民族歷史留下一席之地為這一普遍歷史之真正普遍性的準橫。具體言之，猶太歷史通過「希臘化-基督教-歐洲」的交融譜系與精神接力，被從歷史無意義中救贖出來：拉比們建立的規(guī)范化的猶太教影響了羅馬的政治理論，而羅馬將這份影響傳遞給了歐洲（以賽亞-西比拉神諭-弗吉爾-羅馬帝國）；從猶太教到基督教（從七十子譯本到次經(jīng)）；從猶太教到經(jīng)院神學（阿巴馬的波西多尼-西塞羅-阿奎那）。[78]

哈達教授為猶太歷史提供了一種「非比尋常的猶太護教類型」[79]。實際上，眼尖的讀者能夠發(fā)現(xiàn)，哈達教授的希臘化論述本質上是「博物館理論」的另一種世界主義翻版。在列文森看來，這種護教讓猶太教不得不喪失身肉以贏得靈魂。因此，與《儒教中國》中對「從生命到博物館」隱含的贊同相反，已經(jīng)綻出世界主義的極限視域、走出世界文明市場之陷阱的列文森對此不僅沒有同情的理解，反而將之稱為一種極具危險的「柏拉圖的觀念論」：這種觀念論將所有陌異的宗教概念融入到「希臘化的匯通論」（Hellenistic syncretisms）中。正是通過「去身體化的智性傳承」，猶太歷史才從「無意義」中被拯救出來，成為西方思想文化的一環(huán)。這種希臘主義體現(xiàn)了一種典型的「物質-精神」的二分法：通過罰沒身體，猶太歷史文化被化約為某種「精神影響」，從而被編織進希臘主義的世界。像肖勒姆把「精神化」戲稱為「灌水」（water down）一樣，列文森也反對這種「縹緲的」（ethereal）普遍主義：它將身體，生命，物質世界，一切視角的特殊性統(tǒng)統(tǒng)視為「過眼煙云」，從而根本沒有觸碰到任何特殊者。[80]這種柏拉圖主義式的對活生生歷史的無動于衷以及作為其宗教上后果的唯信仰論的保羅的彼岸說，構成了一式「希臘主義的溶劑」[81]。

因此，列文森并不認同通過證明猶太教具有「永恒的精神價值」以及其在精神的譜系之中占有一席之地來為猶太教辯護的行為。通常來說，這種辯護立場認為猶太教的價值在于其為人類精神提供的普遍準則。?然而，列文森指出，真理與普遍作為頗具說服力一種套套邏輯，卻帶來了的排他性的惡果：「對一種幾乎同樣不可抗拒的真理的必要猶太承諾就變得多余了。」[82]。作為高度職業(yè)化的歷史學家，尋求真理本是題中應有之義。然而在此過程中，尋求真理的人（truthseekers）取代了猶太人（Jews），他的功能是充當某些歷史事件的解釋者，或尋找出某些真理的敞開境域，不論這種考索是形而上層面的，還是落實于人倫日用的具體層面，猶太人最終都會變得面目模糊（invisible），成為了關于歷史現(xiàn)象的一般命題中的抽象主語。

四、生存與抉擇：重返猶太教

法國猶太哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）在《總體與無限：論外在性》（Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité）中指出，西方哲學所堅持的同一性的首要性，其本質是一種「存在論的帝國主義」。通過某一中立項而把他者還原為同一，還原為普遍的境域，從而消除了他者自身的陌異性。[83]列文森通過「全球文明市場」這一嶄新喻象表達了同樣「被中性的世界主義所吸收」的隱憂，并在對哈達教授的希臘化論述中進一步批判了這種「靈肉分離的世界主義」。本節(jié)即以他對西方思想文化傳統(tǒng)的多重分離（希臘主義、普遍歷史和基督教）與對特殊性（猶太民族、猶太歷史、猶太教）的捍衛(wèi)為重點，考察他是如何從一種自由翱翔的世界性的「航天員」轉化為在上帝之前選擇生命的「猶太人」。

列文森首先將猶太教視作希臘化的這一普遍主義的根本反題：「但是猶太教需要猶太人［來體現(xiàn)它］，一種惹惱了不知多少古今普遍主義者的對特殊性的要求?！筟84]在生存論意義上對具體民族之肉身的要求顛覆了一切世界主義的價值企圖，因此對于心胸宏大、視野開闊的世界主義者來說無疑是「一樁丑聞」。對特殊性的要求，意味著猶太教與猶太民族之間的相互需要，也是對任何將猶太民族編織到一種去肉身化的精神譜系中去的行為的堅定反對。猶太教首先不是一個主體化、客觀化、文物化的學科對象，而是「體現(xiàn)」在民族與文化之中的生存意志：「猶太人是一個民族，他必得永遠清晰可見（visible）。?不只是歷史可以讓他們變得可見——反倒是可能掩蓋他們。他們可不是隨時準備好供人類學與宗教研究使用的一個民族。?他們作為一個必須要生存的民族而生存著，這就是猶太民族的定義?！筟85]

因此，選擇特殊性也就是拒絕任何一種版本的靈肉分離的世界主義的誘惑──不論它是無根的還是有根的：「然而，對于希臘主義的終極分離，對塔木德律法的最終支持，對次經(jīng)啟示錄的最終反對，都是對這一典型的希臘化物質-精神二分化的精心拒絕，后者通過挫傷或者罰沒身體而為靈魂提供樂趣?！筟86]這一積極的否定性維度恰恰是經(jīng)常被拿來與列文森的儒教論說相比較的余英時的游魂說所缺乏的，后者僅管也強調從「日用常行化」與「人倫日用化」的角度看待現(xiàn)代儒學之「游魂」，然而其所堅持的「『魂』能從『體』中游離出來，其前提恰恰是二者并非絕對必然的關系」[87]、「這個集體記憶便成了儒家道德意識的最后藏身之地?」[88]、「『魂』即是『精神』」等觀點[89]恰恰體現(xiàn)了列文森所批判的希臘主義的二元論立場。對于列文森來說，「靈肉分離」、「集體記憶」、「精神資源」的詞語恰恰反應了一個世界主義者或無法識別面目的尋求真理的人的觀念。?價值是一系列事實，而規(guī)范則可以被描述，站在歷史學的角度上來看，這些并沒有問題。然而列文森提醒我們：「但是描述（description）屬于法令（prescription）。存在不是去存在，而是意欲存在─并且被意欲。」[90]

因此，遺稿中的列文森一反其在《儒教中國》中所采取的對待儒教之「找尋逝去的時光」立場，而對于儒家「知行合一」學說具有了一種特別的扎根于猶太教經(jīng)驗的欣賞：「猶太教，這一宗教體現(xiàn)于民族與文化之中。后者既內在亦本質。猶太教有一種與儒家近乎一致的『知行合一』的感覺?！筟91]可以說，列文森從「民族」而非「個體」的意義上重新詮釋了危難時代中「知行合一」思想之可貴。猶太教既不是博物館中保存的記憶展品，也不是匯通論譜系中所臚列出的精神意義，它本質上是一種靈肉合一、交織滲透的「宗教意志」與生存論意義上的抉擇（choice）：「需要看到的是猶太人意欲生存的意志是一種宗教意志，一種對『選擇生命』的圣經(jīng)命令的重申，一種對歷史的接受以及隨之而來的獻身行動。」[92] ?就是與「猶太人與真理」的套套邏輯截然異質的另外一種套套邏輯：「猶太人與民族生存」。列文森正是意圖通過對第二種套套邏輯的闡明，來揭示一種不容已的「內容真理」之存在：「作為普遍的、理知的、普遍命題的猶太教─實際上也是一個可供現(xiàn)代選擇與拒絕的主題─在其自身之中包含了一個具體的，非理知的，特殊的生存，一個民族，一個歷史定量。」[93]

這涉及一種向更古老的生活世界的轉向與逆溯，而靈肉分離式的列數(shù)猶太文化之精神價值與文化創(chuàng)造卻并不能促成個體生命態(tài)度的回轉。因此，列文森說：「一個猶太人需要成為猶太人，并不是出于所謂『猶太貢獻』的理由——猶太教自身便具有說服力?！筟94]普通讀者在文明市場中尋求應付世界之智慧的塔木德，在猶太人的傾聽下，感發(fā)出了一種生命意志的召喚，它對于生命來說是生存性的而不是審美性的。正是在這種命令中，「猶太人」的面目可見性被篩選而出?！高x擇生命」、「成為猶太人」、「回返到猶太教」就是從生存論立場出發(fā)所作的回返（Baal teshuvah），它不是一種看法、觀念、描述，而是生存意志的意欲、投入與獻身。

歷史從生存論的維度得到了新的朗現(xiàn)。這一作為民族生存的歷史不同于「歷史的意義」，否則，歷史也可能被其所掩蓋；而是曾經(jīng)為列文森所嚴厲拒絕的「猶太」民族歷史。它不是一種客觀化、主題化、視域化的普遍真理或者記憶保存，而是一種肉身的、特殊的、活生生的世代性生存；它也不是一種狹隘的地方主義（parochialism），頑固地對著失落的傳統(tǒng)抱殘守缺，而是在具體的生存活動中朗現(xiàn)其歷史可見性（historical visibility），陳述一個一般的「命題」；這一命題不是出自精神譜系中與真理與普遍者的關系脈絡，而是在一種生存論意義上的自我生存（self-existence）中得到關照：「猶太特殊性來自于對于流淌著富有意義的生命之血脈的積極定義。與排他性的『白人種族』不同，它不具有偽詐性，或僅僅是否定性，也不缺少內在的自我生存。」[95]

從這個意義上說，不僅是猶太民族與猶太教是特殊者，歷史因其自身作為生命與生存的經(jīng)驗也是特殊者。列文森因此顛倒了歷史與猶太教之關系的論斷：不是「猶太教是歷史的主旨」，而是「歷史是猶太教的主旨」。[96]猶太教不是一種歷史對象，也非眾多民族單子中之一元，在其中所有的歷史文化傳統(tǒng)都具有平等且可共享的歷史價值，甚或一種展現(xiàn)著人類所遭受的共同挑戰(zhàn)與危機、因而具有可比較性的境遇之歷史。在列文森的眼里，猶太歷史因其是猶太教的歷史性之展開而具有其獨特性，即它是猶太一神論所開展的舞臺。猶太歷史從未與上帝相分離，猶太教的歷史性因此是一種在上帝之前「宗教立場」。一方面上帝的聲音跨越虛無的黑暗直接與人的道德生活息息相關，另一方面人在這一聲音的啟示下創(chuàng)造具有歷史性的生活。一神論的意義就在于創(chuàng)造這種「根本上的二元性」并且在其交織中跨越但卻永不取消這一界限。

在這種生存論的一神論中，一種對話之思的可能前景也逐步展開。在其中，個體不再是匿名的、博學多才的世界公民，而是被呼喚為「你」的歷史主體在上帝面前凸顯綻出。這是上帝對猶太人的呼喚：「你（不是「某人」），你（這兒還有其他人），在我面前你不得有（而不是你不想要）其他諸神。」[97]現(xiàn)代猶太哲學因此發(fā)現(xiàn)了一種新的「光學」（une optique）[98]：世界不再是通過主體與客體的之間的思維二元結構而呈現(xiàn)的，相反，一種對話之思的三元結構（the ternary structure of dialogical thinking）產(chǎn)生了，在其中，「我與你」的呼格與與格關系取代了主格與賓格的語法形式。[99]作為世代生存的猶太人，他閱讀《圣經(jīng)》就像自己是《圣經(jīng)》的唯一讀者。閱讀就意味著宗教實踐，學習《托拉》就要遵守其中誡命。這就是「你」（thou）在上帝之前的唯一性：被呼喚為「你」確定了個體存在的擔當之重。[100]

對于「猶太－基督教」關系，列文森說：「形容詞『猶太－基督教的』（?Judeo-Christian）已經(jīng)成了『交互信仰關系』（?interfaith relations）領域的核心。這是一個和平之環(huán)，許多猶太人都接受了這個組合。這個組合似乎是在表達對猶太價值的尊重而不是輕蔑，也是一張準許進入西方文化的入場券。但不幸的是，這只是一場童稚的入場券，而不是成人的。以這種方式表達的準許是在瓦解猶太教的?本真性」（authenticity）?！筟101]列文森堅持認為猶太教不能被看做是前-基督教或者基督教的原型，兩者之間有根本的斷裂。列文森為我們列舉了基督教對猶太教的上帝的根本改變：基督教將在上帝之前、上帝直接與之說話的啟示關系被廢除了，取而代之的是自戀(narcissism)的上帝形象?？梢哉f，對上帝的狂熱之愛、對上帝的神秘情感的體驗本質上是自我的倒影；而猶太教的上帝是賞善罰惡的正義的──甚至有時是不正義的──上帝。列文森再一次引用了尼采的諷喻：《新約》柔和溫吞，《舊約》凌厲緊張。猶太教中的上帝猶如一個法官，不受任何私人情感傾注的影響，但也會顯示自己的慈愛。而在基督教中，上帝好似一個掌控債務的羅馬官僚，他關注的是肩負原罪的人如何通過贖罪換取拯救。

以《創(chuàng)世記》中人類吃智慧樹上的果子一段故事為例。保羅為這段故事確立了「原罪-刑罰（damnation）-贖罪」的義理結構。正?是由于這種義理結構，上帝的責任被轉化為維系抽象的法律平衡。在列文森看來，這與猶太教對這一敘事的義理解讀南轅北轍。對猶太教來說，被驅逐出伊甸園僅僅是吃智慧樹上的果子的結果，即以個體的方式進入歷史之中：

也就是，在實際的、歷史的、人類的處境中，人成為了人──痛苦，勞作，眉梢的汗水。『知識』意味著個體化，區(qū)別化，伊甸園式的自我與客體的混沌不分的破裂，對生活的意識──也就是意識到激情（苦難），時光，死亡。對于保羅來說，人的致命缺陷是判罰的基礎。但是對猶太人，對掃羅而非保羅來說，這些缺陷是憐憫的根據(jù)，既然人注定不會成為超人，他的本性就一定是有缺陷的，上帝既然知道這一點也就寬恕了他。[102]

伊甸園生活中所缺乏的恰恰是人的東西。被驅逐出伊甸園是一件幸事，在這一入世到此岸的過程中人才具有了一種抉擇的可能性。也只有有了善與惡的分別以后，人類才能夠擁有自身，行動，并書寫歷史。

同時，在歷史中，人的生命與抉擇才能當下自足與獲得救贖：「?被智慧樹的果實投入生命當中，人們可以通過（隱喻的）生命樹，西奈山上的啟示與燃燒的灌木叢來由時間重返永恒?！筟103] 通過智慧樹的果子，人類學分辨善惡，從而作為真正個體進入到生命與歷史之中，創(chuàng)造歷史、實踐行動、傾心戒命（而非同意命題），這一系列的為善去惡拯救與確保了生命。生命與抉擇的前提不是原罪論所認為伊甸園之后的墮落、腐化與詛咒，在列文森看來，「抉擇的權力」（power to choice）首先是「打破的權力」（power to break）：打破生命是不可戰(zhàn)勝的詛咒、否定生命的基督教設定（life-denying assumption）。生命自身即善即自足即個體，而不是在被原罪削弱后等待作為他者的耶穌以其圓善之道的抉擇與間接感受的痛苦為之償還?；浇痰氖シ?、善惡二元隔離的生命觀，注定其「模仿耶穌」（Imitatio Christi）既不可能，亦不可欲，其重點只在「交融」（communion）、「同化」（assimilation）與「合一」（one-ness）。而對于猶太教來說，模仿上帝，不是與上帝在實體上「同一」（identify），而是在行動中（in action）身體力行。人仍然是人，模仿上帝成就的是善的生命。不論是猶太人首先選擇實際的生存史作為存在可能性，還是在行動中模仿上帝而肯定生命自足，都以與上帝的特殊關系作為支點：「歷史對于猶太人來說是本質性的。上帝沒有僅僅把歷史給予猶太人??然而，卻是猶太人在歷史中，在特殊性中看到了人與上帝的關系─直到彌賽亞的來臨?！筟104] 從這個意義上可以說：「上帝啟動了歷史，而猶太人創(chuàng)造了歷史?！筟105]

列文森不僅僅在理論上肯定猶太教之為一種生命抉擇，他正是在實踐中身體力行。據(jù)列文森的妻子羅斯瑪麗說，列文森對誦經(jīng)研究已久，他喜歡在星期六早晨去猶太會堂,在大兒子的成人禮之前為他講解托拉的表示法與哈夫塔拉。列文森會全身心地享受猶太家宴，卻不會試圖將猶太教傳播給其他改宗的猶太人或者非猶太人。[106]他不是作為一個觀察者、第三者來進行文化記述與記憶保存，而是在其中生存著，認同著自己的猶太身分，享受猶太歷史價值生命的特殊性。因此，這里的猶太身分性問題已經(jīng)不再是一個主題化與對象化的問題了。

選擇猶太教對于列文森來說，就是選擇生命之樹。這棵「生命之樹」代表了另一條與希臘道路截然相反的道路：在上帝之前作為獨立的唯一者而開展世代相續(xù)的民族生存。不同于強調個體性與無神論的薩特式存在主義，這是一種強調民族與文化靈肉合一、上帝與生命凡圣不二的猶太存在主義。它最終呼應了羅森茨威格為現(xiàn)代猶太哲學確立的向生命敞開的的母題：「但是大門之翼開向何方？你不知道嗎？向著生命（INS LEBEN）?！筟107]

五、結語：列文森的「回返之路」（Baal teshuvah）

可以說，「選擇生命」與「返回猶太教」構成了現(xiàn)代猶太哲學「靈根再植」的內在邏輯：生命是「猶太教的」生活，猶太教是「生命的」猶太教，兩者在根本上共聯(lián)一體，組成了抵抗形形色色的世界主義還原論的防線。從《儒教中國》「從生命到博物館」的自由前行，再到＜抉擇＞中「從博物館到生命」的篤定返航，列文森以自己的生命重演了猶太思想世界的辯證回環(huán)。這一絕非黑格爾式的生命辯證旅程，也許應和了同為猶太裔的馬克思主義者盧卡奇（Gy?rgy Lukács）的洞察：「文論家的確尋找真理。但是，正如掃羅出發(fā)去找他父親的母驢，卻尋獲了一個王國，真正有能力尋找真理的文論家在道路的盡頭會發(fā)現(xiàn)他的目標：生命?！筟108]當走到了真理道路盡頭，走無可走之時，列文森以驚險的一躍的抉擇，投向了猶太生命之中。

列文森思想的前后期之真正「變化」，既不體現(xiàn)在從早期的博物館理論的「歷史-價值」范式轉向了晚期的劇場理論「地方主義-世界主義」范式，也不表現(xiàn)于儒教主題與猶太教主題之不同，而是展現(xiàn)了「雅典」與「耶路撒冷」之間的根本分歧：強調同化、共享、精神性的世界主義與主張拆解、差異、生存性的特殊主義；一種是將一切還原到別處的柏拉圖主義，另一種是抗拒這種還原、堅持個體性與生存性的蘇格拉底主義。[109]博物館比喻與劇場比喻中的列文森是世界主義的擁躉，而寫作＜抉擇＞的列文森則毫無遲疑地徹底擁抱了特殊主義。通過「全球文明市場」的思想實驗以及對「希臘化的匯通論」的批判，列文森揭示出了一切版本的世界主義的終極限度，在根本上將猶太教從面無血色的精神譜系中分離開來，以具有典范意義的方式尋找到了「回返猶太教」的生命道路。列文森在生存論上對猶太民族生命的堅持構成了對《圣經(jīng)》里說的「硬著頸項的百姓」[110] 的當代詮釋與體現(xiàn)。

僅管世界主義或者學術生活也可以作為一種生活方式，然而這種生活方式并不能真正因應敵對性的周遭環(huán)境，捍衛(wèi)一種原初的歷史與民族生活之世界。其最終結果不外是對象化、客觀化的歷史描述、精神價值之浮現(xiàn)，以及與之相伴而行的面目之縹緲，這就是所謂世界主義的終極限度，也是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)以及種種反猶主義浪潮后的猶太知識分子的親身體會。正如美國猶太裔分析哲學家普特南（Hilary Putnam）對維特根斯坦（Wittgenstein）的「我不是一個宗教人，但是我忍不住從宗教的角度看待每一個問題」這一看法的的辨析。也許在指出宗教是一種更加「寬帶」的日常生活視角（與無神論與有神論的狹隘宗教觀不同）以及所有宗教都普遍具有的精神價值上來說，維特根斯坦是正確的。然而，普特南說：「他卻沒有面對我的問題，也就是對我的宗教承諾做出反思?！筟111]正所謂「差若毫厘，繆以千里」，在維特根斯坦與普特南之間有一條后者心知肚明的鴻溝存在。因此，普特南選擇寫作《作為生命指南的猶太哲學》（Jewish Philosophy as a Guide to Life）一書來正視后一問題。

宗教承諾（religious commitment）不是一種「觀點」、「看法」、「角度」，而是一種「投入」、「獻身」與「允諾」。它意味著真理之外的一個更加緊切的生活方式在歷史文化意識中的呈現(xiàn)，從而突出了唯一性的「生命抉擇」之緊要。正因為生存性的意義無法像普世理念一樣大同而兼收并蓄,其根底亦不可能像如商品般共享交換，「回返」到自身存在的一個更加古老亦更根本的生活世界也就成了一個切身急迫的問題。關涉到生命的抉擇，主體無法繼續(xù)藏匿于歷史學家的假面之下。他此時關心的既不是「保存民族本質」，也不是「在猶太教中發(fā)現(xiàn)普遍真理」[112]，而是無限關切作為一個民族的自身生存（self-existence），傾聽猶太教賢哲所傳達的存在之呼聲，為當下的猶太人「面容」的可見性挺身而出：「你是好樣的，你站出來！」[113]一旦作出這一抉擇，「站出來」的就不僅僅是「我」，一同「綻出」的還有猶太歷史文化的生活世界及其具體面容。這或許可以稱作一種生存論意義上的「英雄式的勇敢哲學」，它超越了認識論意義上對猶太教之真理性、價值性與歷史性辯護的第三者立場，而以當事人的身分覿面承當自己的生存性的古老根基。當然，這種勇敢并非一種赤裸裸的個人質量，而是生命抉擇所實現(xiàn)的向更古老的歷史生活世界的「回返」與「綻出」。一旦選擇踏上這條「回返」的道路，不僅「內容的真理」（intensional truth）與「生命的學問」得以呈現(xiàn)，個體生命與民族歷史文化亦實現(xiàn)了深度的生存論滲透。

這一具有高度歷史文化意識、與猶太人站在一邊的晚期列文森不僅不是反傳統(tǒng)主義的，反而與現(xiàn)代新儒家有高度的共鳴。唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中說：「對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的了解?！箽v史是由無數(shù)代人以其生命心血活出來的，亦是由「真實存在于此歷史文化大流之中有血有肉的人」努力發(fā)展而來的，因此它并非單純的表像與對象，而需要「由我們自己的生命心靈，透到此表像之后面，去同情體驗其依于什么一種人類之生命心靈而有，然后能有真實的了解」。[114]「生命的學問」的本質就是將人從「非存在的」抽象領域打落到「存在的」的具體領域，不僅落實到個人的生命，亦能通過「客觀之悲情」通透民族歷史之生命，「吉兇與民同患」。[115]

如果列文森的猶太教三部曲能夠寫出，想必將是關于猶太教的一套系統(tǒng)的「生命的學問」，而這將在更根本的層面上與儒家傳統(tǒng)產(chǎn)生生存論意義上的呼應與對話。斯人已逝，我們無法設想列文森最終是否實現(xiàn)了對待儒教中國的態(tài)度之翻轉。[116]然而他對世界主義的根本邊界的反思，對作為一種生命抉擇的猶太教的呼喚并沒有因此而褪色，他的寶貴思考亦為未來的儒學如何開拓自身的價值邊界提供了不可替代的啟迪。

「你能變得有多世界主義？」[117]這將是列文森為我們留下的一個永恒的考題。

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注釋：
[1] 宋立宏教授曾細致地研究了另外一位著名猶太漢學家伊愛蓮（?Irene Eber）的漢學研究如何受到大屠殺的影響。見? Lihong Song, “Trauma and Transcendence: The Shadow of the Holocaust on an Israeli Sinologist” (Harvard-Yenching Institute Working Paper Series, December 7, 2020)。
 
[2] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[3] Robin Radin, “Joseph R. Levenson: Dimensions of an Historian” (paper presented at the Berkeley Historiography Seminar, Fall 1968).
 
[4] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, ed. Maurice Meisner and Rhoads Murphey (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 101.
 
[5] Ibid., p. 106.
 
[6] ?接替列文森在加州大學教職、與列文森的同事、學生以及家人有密切交往杜維明先生便曾說道：「列文森是虔誠的猶太教徒。他分析儒家傳統(tǒng)在中國近代史中沒落的現(xiàn)象，作出悲觀的評價，不僅沒有任何幸災樂禍或隔岸觀火的心理，而且是在極沉痛和哀悼的心情之下進行的。的確，他是在深深地憂慮自己關切的猶太傳統(tǒng)如何接受現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的悲愿中來研究『儒教中國及其現(xiàn)代命運 』的?！苟啪S明：《儒學第三期發(fā)展的前景問題—大陸講學，問難，和討論》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年），頁303。
 
[7] “Notes on ‘Choice of Jewish Identity,’” in The Mozartian Historian, p. 177.
 
[8] 列文森的學生魏斐德（Frederic E. Wakeman）認為：「列文森對中國的觀察既被他作為有信仰的猶太人視角所形塑，也反過來幫助形塑了他作為有信仰的猶太人的視角?！挂奐oseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages (Berkeley: University of California Press, 1971), p. xviii。
 
[9] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[10] 何恬：＜地方主義與世界主義＞，《讀書》，2009年第1期。
 
[11]「這篇遺稿或許會讓一些讀者覺得與列文森的其他的作品不相一致──實際上，我們也是這么覺得的?！?Maurice Meisner and Rhoads Murphey, “Editor’s Notes,” in The Mozartian Historian, p. 3.
 
[12] 關于猶太人的雙重身分性的討論，見Paul Mendes-Flohr, “The Bifurcated Soul of the German Jew” in German Jews: A Dual Identity (New Haven: Yale University Press 1999)。
 
[13] 拉明·賈漢貝克魯（Ramin Jahanbegloo）著，楊禎欣譯：《伯林談話錄》（南京：譯林出版社，2011年），頁79。
 
[14] 同前注，頁81。
 
[15] Gershom Scholem的中文譯名千差萬別，本文統(tǒng)一用「格舒姆·肖勒姆」，但腳注中仍遵從原譯者譯名。
 
[16] 格舒姆·索羅姆著，吳勇立譯：《從柏林到耶路撒冷》（桂林：漓江出版社，2016），頁158。關于兩兄弟思想道路的詳盡研究，見?Jay Howard Geller, “?The Scholem Brothers and the Paths of German Jewry, 1914–1939,” ?Shofar 30.2 (2012): 52-73.
 
[17] Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1794-1824 (Detroit: Wayne State University Press, 1967), p. 166.
 
[18] 張程業(yè)：〈種族論中的猶太人話語實踐──試論科學時代下的自我身分管理〉，傅有德主編：《猶太研究》第16輯（濟南：山東大學出版社，2020年），頁306-326。
 
[19] 見Mitchell B. Hart為Jews and Race一書寫的前言。Mitchell B. Hart, preface to Jews and Race: Writings on Identity and Difference, 1880-1940 (Waltham: Brandeis University Press, 2011), p. xx；猶太哲學家普特南在邏輯實證主義及大量猶太參與者對于「科學目的」的追求中，發(fā)現(xiàn)了了同樣的趨向，那就是對認知意義之外的宗教與形上學思辨的排除。Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University press, 1981), p. 185。
 
[20] 見康德關于「自身激發(fā)」的討論。康德（Immanuel Kant）著，李秋零主編：《純粹理性批判》第二版（北京：人民大學出版社，2004年），頁115-117。
 
[21] 米歇爾·?？轮?，莫偉民譯：《詞與物：人文科學的考古學》（上海：上海三聯(lián)書店，2016年），頁316-322。
 
[22] 此句話的出處存疑。列維納斯認為這句話是建立了「自由猶太教」拉比祖茨說的。Emmanuel Levinas, Hors sujet (Paris: Fata Morgana, 1987), p. 16. 肖勒姆將這句話被歸屬于了19世紀百科全書式的猶太學者、拉比祖茨的學生莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）身上，其版本略有不同：「猶太研究的任務是給猶太教的殘余一個體面的葬禮?！笹ershom Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1995), p. 307.
 
[23] 余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》（北京：三聯(lián)書店，2004年），頁56。
 
[24] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 305.
 
[25] Charles H. Manekin, “Steinschneider’s ‘Decent Burial’: A Reappraisal,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, vol. 1, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 1996), pp. 239-251.
 
[26] 轉引自同前注，頁?245-246。
 
[27] Gerson D. Cohen, “German Jewry as Mirror of Modernity: Introduction to the Twentieth Volume,” Leo Baeck Institute Year Book 20.1 (Jan. 1975): 9-31.
 
[28] 見Franz Schurmann為列文森最后一篇文稿＜時空中的共產(chǎn)主義中國：根基與無根性＞寫的編輯前言。Joseph R. Levenson, “Communist China in Time and Space: Roots and Rootlessness,” The China Quarterly 39 (Jul.-Sep. 1969): 1-11.
 
[29] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 157.
 
[30] 在第一卷中，列文森在描述反傳統(tǒng)者如何成為民族主義者，而民族主義者又吊詭地保護起傳統(tǒng)時，提到了「將傳統(tǒng)像博物館藏品一樣保存」（?the preservation of tradition as a museum-piece）。見Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume One, The Problem of Intellectual Continuity (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 126. 這一用法與第三卷直接相關，但仍然是在一個樸素的意義上使用的。第二卷中的用法則更多是修辭性的，即認為滿洲人如果失去「中體」的庇護將成為「博物館藏品」。見Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume two, The Problem of Monarchical Decay (Berkeley: University of California Press, 1968), p.8.
 
[31] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), vi.
 
[32] Ibid., 65.
 
[33] Ibid., p. 76.
 
[34] Ibid., p. 79.
 
[35] Ibid., p. 82.
 
[36] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, pp. 4, 14.
 
[37] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 123.
 
[38] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 38.
 
[39] ?Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three: The Problem of Historical Significance, p. 78.
 
[40] Ibid., p. 114.
 
[41] Ibid., p. 77.
 
[42]  Ibid., pp. 76-77.
 
[43] Ibid., p. 79.
 
[44] Ibid., p. 82.
 
[45] Ibid., pp. 113-114.
 
[46] Ibid., pp. 114-115.
 
[47] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 124.
 
[48] G.G.索倫（Gershom Scholem）著，涂笑飛譯：《猶太教神秘主義主流》（成都：四川人民出版社，2000年），頁341。
 
[49] Ibid., p. 94.
 
[50] Ibid., p. 118.
 
[51] Ibid., p. 123.
 
[52] Ibid., pp. 123-124.
 
[53] Ibid., p. 124.
 
[54] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 55.
 
[55] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 118. (第幾卷？)
 
[56]?Joseph R. Levenson, “The Genesis of ‘Confucian China and Its Modern Fate,’” in The Historian's Workshop; Original Essays by Sixteen Historians, ed. L. P. Curtis, Jr (New York: Knopf), p.287.
 
[57] Joseph R. Levenson, “The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?” The Journal of Asian Studies  23.4 (Aug. 1964): 507-512.
 
[58] Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” pp. 111.
 
[59] ?Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 2.
 
[60] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 113. 第幾卷？
 
[61] Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), p. 69.
 
[62] 如果單純認為列文森的問題意識是「?看起來穩(wěn)定的傳統(tǒng)中國社會，在沒有西方工業(yè)主義起催化作用的入侵的情況下，是否有能力憑借自身力量發(fā)展為具有科學氣質的社會？」(Cohen, p. 69)，那么柯文認為列文森的問題是狹隘的，就是有道理的。然而，把列文森與韋伯混為一談，漠視列文森與猶太科學的聯(lián)系，恰恰導致了另一種視域狹隘，以致對列文森的更大關切及其對漢學的新定位視而不見。?此外，列文森強調的不對中國歷史的個體性與完整性造成暴力破壞的觀點本身即可視為中國中心觀的濫觴，不特如此，列文森更在此基礎上試圖超越「中心觀」，構想出具有交互性的世界歷史的創(chuàng)造性議題。
 
[63] 1914年，在一個歡迎宴會上一個發(fā)言人將柯亨稱作 “Baal teshuvah”，即重新回返（return）到祖輩信仰中（conversion）的人?？潞嗷貞溃骸溉欢谶^去的34年我一直是Baal teshuvah。」The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, ed. Michael L. Morgan and Peter Eli Gordon (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 83.
 
[64] Martin Buber, “On the [Jewish] Renaissance (1903),” in The Martin Buber Reader: Essential Writings, ed. Asher D. Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002), p. 139.
 
[65] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 307.
 
[66] G.G. 索倫：《猶太教神秘主義主流》，頁342。
 
[67] ?Scholem, “The Science of Judaism—Then and Now,” p. 307.
 
[68] Frederick C. Beiser, Hermann Cohen: An Intellectual Biography (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 115-123; Eva Jospe, introduction to Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Herman Cohen, Translated, Edited and Introduced by Eva Jospe (New York: W.W. Norton, 2002), pp. 16-20.
 
[69] Simon Kaplan, translator’s introduction to Religion of Reason: Out of the Source of Judaism by Hermann Cohen (Atlanta: Scholars Press, 1995), p. xi.
 
[70] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954): Formation, Exile and Totalitarianism, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 1994), p. 12.
 
[71] Leo Strauss, ?Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: ?Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (?New York: State University of New York Press, 1997), p. 104.
 
[72] 阿多諾著，張峰譯：《否定的辯證法》（上海：上海人民出版社，2020年），頁12。
 
[73] 如赫爾曼·柯亨對猶太教之為理性宗教的重新闡發(fā)，羅森茨威格對「從埃利亞到耶拿」的西方總體性的哲學批判，馬丁·布伯對「我它關系」的理論批判以及對哈西德運動的發(fā)掘，肖勒姆對猶太教神秘主義潮流的梳理，施特勞斯對邁蒙尼德與斯賓諾莎的經(jīng)典閱讀，本雅明對歷史構造的反思，列維納斯對存在論的批判與對塔木德的哲學詮釋等等。
 
[74] 見列文森的妻子Rosemary Levenson為＜猶太身分的抉擇＞寫的筆記。Levenson, The Mozartian Historian, p. 177。
 
[75] Ibid., p. 182.
 
[76] ?Ibid., p. 186.
 
[77] Ibid., pp. 186-187.
 
[78] 感謝審稿人指出本節(jié)中原本關于西方文明譜系的道統(tǒng)論文字有過度簡化之嫌。審查人懷疑這樣大的歷史與文明框架是否能恰當?shù)靥子迷趩我凰枷爰疑砩?，這種用文明框架來理解個別猶太思想家的做法，也是當代猶太思想家（如本文提到的列維納斯）所反對的，這種論述方式本身恐怕也帶有某種整體論的特質。在這樣的提醒下，本節(jié)澄清了這種希臘化的道統(tǒng)論的來源，即猶太裔的古典學者哈達教授為猶太文明做整體辯護的策略。列文森無疑是堅決反對這種道統(tǒng)論的。同時，考慮到道統(tǒng)論的中國語境易造成混淆，本文改以列文森原文中的「匯通論」或者「希臘化」二詞代替。
 
[79]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 186.
 
[80] Ibid., p. 188.
 
[81]  Ibid.
 
[82] Ibid., p. 181.
 
[83] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》（北京：北京大學出版社，2016年），頁15-16。
 
[84] ? Levenson, The Mozartian Historian, p. 187.
 
[85]  Ibid., p. 182.
 
[86] Ibid., p. 187.
 
[87] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》（桂林：廣西師范大學出版社，2004年），頁214。
 
[88] 同前注，頁246。
 
[89] 同前注，頁249。
 
[90]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[91] Ibid., p.180.
 
[92] Ibid., p. 187.
 
[93] ?Ibid., p. 181.
 
[94] Ibid., p. 182.
 
[95] Ibid., p. 183.
 
[96] Ibid., pp. 182-183.
 
[97] Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[98] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，頁5。見譯者對「倫理學是一種看法」的注解。
 
[99] Luc A. Anckaert, A Critique of Infinity: Rosenzweig and Levinas (Leuven: Peeters, 2006), p. 3.
 
[100] 「重新在『上帝之前』發(fā)現(xiàn)『你』」可以說是自柯亨的《淵源自猶太教的理性宗教》（Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums）之后，為羅森茨威格、馬丁·布伯、列維納斯等現(xiàn)代猶太哲學家所共同堅持并持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代猶太哲學的基源性原則。
 
[101]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 188.
 
[102] Ibid., p. 192.
 
[103] Ibid.
 
[104] Ibid., p. 183.
 
[105] Ibid., p. 184.  史華慈在紀念列文森的文集中亦說：「猶太教的上帝敘述了歷史中的時間和人，然而，猶太教不是歷史主義的。歷史不是上帝?！笲enjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[106] Ibid., pp. 178-179.
 
[107] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. Barbara E. Galli (Madison: University of Wisconsin Press, 2005), p. 447.
 
[108] Gy?rgy Lukács, Soul & form, trans. ?Anna Bostock (New York: Columbia University Press, 2010), p. 27.
 
[109] 這對區(qū)分概念來自?呂格爾（Paul Ric?ur）對其師加布里埃爾·馬塞爾的評價。Gabriel Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, trans.  Stephen Jolin and Peter McCormick (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), p. 254.
 
[110] 《出埃及記》33：5。
 
[111] Hilary Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (Bloomington: Indiana University Press, 2008), p. 5.
 
[112] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[113] 此處借用牟宗三對海德格之哲學的評價。牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，收入《牟宗三先生全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年），第20卷，頁464。
 
[114] 唐君毅：《中華人文與當今世界》（臺北：臺灣學生書局，1988年），頁873-874。
 
[115] 牟宗三：《五十自述》，收入《牟宗三先生全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年），第32卷，頁103、129。
 
[116] 審稿人提出「應從普遍主義與特殊主義這兩個概念的不同程度的混合與內在張力切入，才能確切掌握某位思想家在相關論題上的思想的復雜性」，以及認為原文造成了「強調了這兩個概念的對立，并將列文森的儒家思想歸于前者、列文森的猶太思想歸于后者，從而論述其『思想的雙重性』」的印象，對此，筆者對結語進行了大幅度的修改，從而突出了「回返」、「向更古老的生活世界的綻出」、「生命的學問」等要點。本文的重點既不是在實證的角度上論述列文森兩種寫作的任何潛在矛盾，亦不是想要指出如何調和兩者之關系，而是在生存論意義上提出世界主義的終極限度以及一種高度歷史文化意識下回返的緊迫之情等問題，這兩類問題之不同，正如維特根斯坦與普特南的問題之差異?！富胤怠怪o迫性與迫切性，在生存論上優(yōu)先于理論之調和與反思。然而，正如普特南回答的另一面所暗示的那樣：對宗教承諾的反思將最終將會實現(xiàn)其「科學唯物論」與「信仰者立場」的某種調和。（Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, p. 6）如何以某種他異性的生存論思維「投身」此一和解，將是筆者之后將要處理的問題。
 
[117] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 35.