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癸卯年理學(xué)班會(huì)講綜述（下）

來源：“欽明書院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯七月初五日庚戌

          耶穌2023年8月20日

8日上午，貴州大學(xué)中國文化書院教師李秋莎的報(bào)告題為《感應(yīng)之實(shí)：善善與生生》。報(bào)告伊始，主講談及讀《語類》時(shí)對(duì)“感應(yīng)”與“情”的關(guān)系有所關(guān)注，注意到“感應(yīng)”總是在銷鑠中，但以父慈子孝為代表的以善相感卻呈現(xiàn)出日益盛大的面貌。文章首節(jié)為“盈天下一感應(yīng)”，主講從造化、人事兩個(gè)話端引出感應(yīng)。在這一部分，首先涉及的話題是感應(yīng)與陰陽、動(dòng)靜的關(guān)系，主講認(rèn)為感應(yīng)雖相對(duì)而言，又有互通之處。此外，感應(yīng)并非直接對(duì)應(yīng)動(dòng)靜，而與“一動(dòng)一靜”更相似，是提起了所有的“動(dòng)”與“靜”。第二節(jié)為“人心善善”。主講論及“心”就是能感、能應(yīng)之主體，“心”以其“虛靈”、知覺，故能感、能應(yīng)。雖然有道心、人心不同層次的感應(yīng)，但道心、人心只是一心，感應(yīng)也只是一個(gè)感應(yīng)。第三節(jié)為“天心生生”。此部分主要討論天心之感，主講認(rèn)為“寂然不動(dòng)”、“感而遂通”、“至神”的表述都是在說天心，而如“乾道變化，各正性命”、“萬物化生”都是在說天心之所為。“天地以生物為心”體現(xiàn)對(duì)于道理的主宰管攝，這也是心之立名的所在。第四節(jié)為“感應(yīng)之實(shí)”。此部分延續(xù)上部分天心的話題，以萬物一源論，天心感而萬物應(yīng)生只是內(nèi)感；以萬物異體論，有心便可以感應(yīng)，由此區(qū)分內(nèi)感和外感。在面對(duì)己感物應(yīng)時(shí)，主講認(rèn)為只要考慮己感，這是一件盡己之誠，求之在己的事。

丁老師首先對(duì)全文結(jié)構(gòu)提出建議，全文共分為四部分，第四部分雖然是對(duì)二、三部分的歸納，但是承接不明顯。對(duì)于“善善”與“生生”的關(guān)系，丁老師認(rèn)為，當(dāng)說“善善”時(shí)，就必須說“惡惡”；當(dāng)說“生生”時(shí)，就必須說“成成”。放在感應(yīng)話題之中，感為善其始，應(yīng)為善其終；感為生，應(yīng)為成。此外，丁老師也提醒：論及感應(yīng)時(shí)，漢儒、道家也說感應(yīng)，而理學(xué)家所說的感應(yīng)與這兩者區(qū)分，理學(xué)家的感應(yīng)始終關(guān)聯(lián)著道德來說。

8日下午，復(fù)旦大學(xué)中國哲學(xué)博士生吳婕的報(bào)告題為《乾卦四德解義》。報(bào)告從胡自逢評(píng)價(jià)《程氏易傳》“推天道以明人事”引入討論。報(bào)告圍繞乾卦四德，對(duì)比諸家解說，以程朱為主，討論其作為天德之內(nèi)涵，以及如何就此推天道以明人事。文章第一節(jié)為“乾有四德”。主講首先對(duì)比孔穎達(dá)、胡安定、程子、朱子對(duì)于四德說的整體理解，其中特別闡釋《文言傳》，以及程子結(jié)合《文言傳》對(duì)乾之四德的闡釋。主講特別指出，四德中不只是體現(xiàn)宇宙自然意義，更重大的是道德價(jià)值意義和形而上學(xué)意義。第二節(jié)為“元為善長”。報(bào)告從程子對(duì)偏言、專言的區(qū)分切入，并結(jié)合朱子之說，說明乾元與其他諸德之間的關(guān)系：乾元既是四德之根本與原始，又有著貫通四德的意義。“元”雖然分“乾元”與“坤元”，然而二者皆統(tǒng)合于“天道一元”之下。第三節(jié)為“四德終始”。報(bào)告首先引《程氏易傳》和《周易折中》的解釋，表明四德循環(huán)不息的原因。由《彖傳》可以推知，從乾元之始、乾道變化以至保合太和，實(shí)際上就是元、亨、利、貞所體現(xiàn)的天德終始。此外，主講強(qiáng)調(diào)天道之終始乃須由人明之。隨后，報(bào)告還探討勉齋對(duì)于朱子之四德循環(huán)論的推進(jìn)。第四節(jié)論君子法乾。報(bào)告引《文言傳》論君子之行，指出程朱在解釋“利”、“和”、“義”之間關(guān)系上存在的一些差異，如朱子認(rèn)為伊川《易傳》不如《遺書》“義安處便為利”之說準(zhǔn)確。對(duì)于“體仁”之意，程子以“體法”、“比而效之”來說，朱子則以“以仁為體”為言，“仁”當(dāng)在人上說。

丁老師認(rèn)為此報(bào)告結(jié)構(gòu)上排布合理，特別論及報(bào)告第四部分的薄弱之處：朱子對(duì)程子的兩處批評(píng)：其一是“體元”與“體仁”；其二是由義利關(guān)系帶出的“義”與“利物”之間的先后。然而朱子、朱門對(duì)程子的批評(píng)未必沒有誤解程子本意的嫌疑。借此，丁老師也重釋《文言傳》的結(jié)構(gòu)與意味，如在對(duì)《文言傳》首節(jié)的理解上已然體現(xiàn)出程朱之別，程子全就人之德、人道來說，朱子則分在天地、在人兩層，天道人道并論來說。

9日上午，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院博士研究生徐亞蘭主講《朱子“思”論發(fā)微》一文。該文依靠朱子涉“思”之論，以“心思”“性思”“學(xué)思”三部分展開。作者在第一部分著力明顯，內(nèi)容詳實(shí)：從心主身、道心正當(dāng)發(fā)用兩個(gè)角度，分別論述“思”如何作為心之官能發(fā)揮主宰之能與知覺道理之能；第二部分特別點(diǎn)出思誠之“性思”，意在說明思誠實(shí)具明善誠身的全體工夫論意義，點(diǎn)出圣人性思之極致意味；最后以學(xué)思作結(jié)，圣凡之思不同可見，以“思”挺立學(xué)者之心，通達(dá)道理，思作為一種工夫切實(shí)可行、迫在眉睫。

丁老師首先建議全文結(jié)構(gòu)亦有別途，無須略顯生硬作此三分法，題目“發(fā)微”著眼于細(xì)微處，關(guān)注起承轉(zhuǎn)合的交接點(diǎn)，要耐著性子作經(jīng)典字里行間的品味，用經(jīng)典把朱子的解讀引出。其次，在對(duì)“九思各專其一”“思被理解為未發(fā)”等表達(dá)細(xì)節(jié)上作一番提醒糾正。最后關(guān)注到，注釋一的“聰明作為德目”表達(dá)饒有古今錯(cuò)落的意味，也在留下問題“道心人心區(qū)分下是否有道心之思、人心之思？”“思有未發(fā)？未發(fā)中有邪思乃至中之大本里有邪嗎？”“思誠不相外，思入乎誠”三個(gè)方面來引導(dǎo)大家思考究竟如何理解“思”。

9日下午，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生劉曉飛主講《“四七之辯”與李退溪的含容之德》一文。該文參看史料細(xì)密，文筆流暢，敘議相伴，娓娓道來，意趣相映。作者將李退溪與奇高峰有關(guān)四端七情的書信往來分為前后兩階段，展現(xiàn)二人在討論四七關(guān)系的步步推進(jìn)的過程，梳理出退溪以為四七異質(zhì)，而高峰認(rèn)為四可屬七。隨后重新追溯退溪對(duì)理氣關(guān)系的理解來推斷退溪對(duì)性情之辨的敏感，從而將目光從爭(zhēng)論問題本身的矛盾轉(zhuǎn)向了爭(zhēng)論方式。最后退溪在爭(zhēng)論以外，關(guān)注到了此爭(zhēng)論對(duì)于學(xué)者切身修德的意義輕重，更強(qiáng)調(diào)“時(shí)自觀省”。也恰恰因作者有此同情之用心，使得文章讀罷，余音繞梁，退溪之前賢氣象躍然紙上。

丁老師首先對(duì)論題定位作出提醒：終究要看四七之辯在整個(gè)儒學(xué)史中的意義。其次談到四七牽涉到兩個(gè)問題：一是性情之辯，二是理氣關(guān)系。眾說紛紜，但實(shí)質(zhì)不變，只是在細(xì)節(jié)表達(dá)、容易引人爭(zhēng)辯起糾紛上有調(diào)整。隨后對(duì)線下發(fā)言作出提醒：在前賢之間論誰與誰更接近，強(qiáng)生異同，會(huì)自造壁壘。最后，丁老師留下三個(gè)問題或有回味之處：其一，道德情感與否構(gòu)成四七差別，從喜怒哀樂之情可以推出仁政嗎？四七之別顯然，但表達(dá)方式更須斟酌。其二，性情關(guān)系與四七關(guān)系以“本末”合看，性和情之間，大本末；四和七之間，小本末。從中可以看出儒家關(guān)懷之大處究竟在哪？其三，曉飛在觀摩一對(duì)師弟子之間，少年英氣與碩德大儒胸懷，用此爭(zhēng)論，來比照朱陸之爭(zhēng)、朱子和弟子之間是否會(huì)有所不同？

10日上午，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士生王羿龍的報(bào)告題目為《道德嚴(yán)格主義視域下的政治空間下沉——以對(duì)明季士人殉節(jié)的研究為中心》。該題目借用王汎森教授“道德嚴(yán)格主義”的提法，首先強(qiáng)調(diào)了這里使用的“道德”是今人一般意義上的道德，而非理學(xué)意義上的道德。該文指出，明人和宋人對(duì)經(jīng)典的理解大方向本身不會(huì)發(fā)生沖突，但通過主語義和潛在語義的變化，實(shí)際趨向上有了大的變化，這導(dǎo)致宋末和明末士人殉節(jié)現(xiàn)象不同。具體表現(xiàn)為明末“尚死”的場(chǎng)域：以死為尚，而不是以所以死者為尚。這造成了泛道德化的傾向：原先未涉道德考量的選擇也被納入了道德選擇，本來可死可不死的情況到明末時(shí)成了必死，乃至有了攀比的情況。明季道德嚴(yán)格主義的影響下，大量處于政治邊緣的諸生殉節(jié)，去盡原本不必盡的政治責(zé)任，足證政治空間下沉：宋代進(jìn)士殉節(jié)比例居第二，到明代則是生員比例居第二。這不意味著進(jìn)士殉節(jié)少了，實(shí)則對(duì)進(jìn)士的要求更高了。不僅如此，在下位者還會(huì)以其死諷刺在上位者的變節(jié)、不死。總結(jié)起來，若說宋人那里尚重差等，不同位分的人所承擔(dān)的責(zé)人不同，那么明人處則多試圖消弭此差等，實(shí)有假平等之名苛責(zé)于人的意思。

丁老師點(diǎn)評(píng)到，世道變化中有不得不死的情況，但圣人不責(zé)人以必死，對(duì)于人死于其不得不死，圣人皆予體而諒之。只不過，若以錢穆的眼光來看，中國歷史可分為漢唐、宋明兩個(gè)大形態(tài)，而宋元明清都是以廣大士庶為主的社會(huì)形態(tài)，不同于漢唐以前的世家大族社會(huì)形態(tài)。雖若宋明之間也可做更微觀化的比較，但所得到的結(jié)論就會(huì)更弱、更特殊，而不能更普遍。另外，就道德嚴(yán)格主義的說法來說，傳統(tǒng)道德領(lǐng)域邊界的模糊化帶來的恰恰應(yīng)是道德寬緩主義，但如果政治空間下沉的邊界到士為止就也不是對(duì)常人更為嚴(yán)苛?？傮w上說，丁老師認(rèn)為這篇文章的品評(píng)和爬梳是很有啟發(fā)的，所謂政治空間下沉或從權(quán)威政治到公共政治的變化，也可以參照明儒，如陸桴亭，乃是“寓天下于鄉(xiāng)邦”，天下國家意識(shí)斂之于鄉(xiāng)邦桑梓之間。另外朱子《家禮》實(shí)際上也是一個(gè)下層士人相對(duì)于官方皇權(quán)政治更加獨(dú)立的典型。

10日下午，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士生的張茹夢(mèng)報(bào)告題目為《朱子以性理為根據(jù)的道德實(shí)在論》。該文首先對(duì)學(xué)界把朱子道德學(xué)說和西方倫理學(xué)進(jìn)行比較研究的現(xiàn)狀進(jìn)行了簡(jiǎn)要概述。該文指出，朱子闡明了一套以性理為根據(jù)的道德實(shí)在論。以告子、釋氏為代表的人性論基于的是“生物性的自然事實(shí)”，其不能提供道德規(guī)范的來源?！靶浴笔莾?nèi)在的規(guī)范性道德實(shí)在，確立了人之所是。道德何以實(shí)在可經(jīng)由“本然之情以溯性善”、“理在氣先”而得以說明，前者示其性中必有善，但對(duì)惡情何以不根于性則須在后者所示的價(jià)值、存在之所以存在的先在性中得到說明。其道德實(shí)在論區(qū)別于還原式的自然主義道德實(shí)在論，乃始終以作為價(jià)值本體的性理為根據(jù)，從而保留了道德的超越性，又不失與天地合其德的自然面向。在“氣強(qiáng)理弱”的實(shí)然情形下，“理在氣先”由人之擔(dān)負(fù)而最終成就，即由修身達(dá)圣而最終證成道德之實(shí)在?！爸熳觿t顯然認(rèn)為存在‘規(guī)范性的道德事實(shí)’，并且反對(duì)將‘規(guī)范性的道德事實(shí)’還原為這種‘生物性的自然事實(shí)’?！?/span>

丁老師認(rèn)為，如果說朱子是道德實(shí)在論，首先要說明朱子究竟是哪一種道德實(shí)在論，以及對(duì)道德實(shí)在論的論證和對(duì)性理論的論證是不是完全吻合。另外，就主講提供的前一種論證來說，如果“本然之情”專指四端，那么當(dāng)四端、七情發(fā)生的時(shí)候，道德的事情也未必發(fā)生。從先天道德到人類道德決斷還需要其他的東西。就茹夢(mèng)提供的后一種論證來說，理在氣先固然揭示了價(jià)值的先在性，但宇宙化育之類，在今天語境下，都不在道德哲學(xué)中。最后，丁老師指出，如果比較是必要的，那我們就盡可能地把它做好，在對(duì)話的語境中，我們的意圖也絕不僅是為先圣先賢在西方學(xué)術(shù)語境中謀求一門一派的位置，而是通過重溫圣賢經(jīng)典，來建立批判現(xiàn)代西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

最后總結(jié)環(huán)節(jié)，丁老師談到：本次理學(xué)班十篇論文雖皆未偏離道德的主題，但第一場(chǎng)的《道德三義》和最后一場(chǎng)的《道德實(shí)在論》扣題最緊，形成首尾收攝。我們對(duì)先圣先賢的道德論說很由衷信服，也肯耐心地理會(huì)、講說。但對(duì)今人道德學(xué)說，和對(duì)道德對(duì)人類生活的價(jià)值卻少探究。人類的精神生活中為何會(huì)發(fā)生道德這個(gè)東西，人心為何會(huì)發(fā)生道德要求、有道德意識(shí)，這應(yīng)當(dāng)引起我們的關(guān)注。我們?nèi)ビ懻摰赖?、道德學(xué)、道德哲學(xué)，以自然入乎自由、以事實(shí)入乎價(jià)值，以今日流行之道德觀中某一種或作此批評(píng)，但以儒家、理學(xué)之道德觀，恰要主張為此而不以為出乎道德及其哲學(xué)外，須正以論之，且儒者對(duì)此之詰難必有以直當(dāng)直對(duì)。因此，從人性之論、善惡之論，到一種道德的本位之論還有一定距離。而我們整個(gè)十講以道德本位的正論來衡量還是差一點(diǎn)。此外，若為人類道德知識(shí)做尋源的工作，就中國文明而言，在六經(jīng)中，我們的所有道德知識(shí)、意識(shí)就已達(dá)到最完備的狀態(tài)。我們且不說它是如何造成的，單論它產(chǎn)生之后，中國兩千多年的一眾儒者，以道德知識(shí)擔(dān)當(dāng)為己任。哪怕是處于禮崩樂壞、人心不古的時(shí)代，這種道德知識(shí)終究維系住了最基本的東西?？缭綌?shù)千年沉浮與湮滅。我們不去說所謂的道德創(chuàng)新、進(jìn)步，而可反思：我們聚集起來談數(shù)天道德問題的意義是什么？橫渠四句言“為萬世開太平”。我們?cè)谶@里講論似乎不關(guān)世事，如何為天下開太平？其他事情我不知道做到哪個(gè)地步，但既然沒有人擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮R(shí)，我就來擔(dān)當(dāng)，這個(gè)自立、自覺、自信的意思要說出來。

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