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眾生是否同源？—— 熊十力關(guān)于此問(wèn)題的思想轉(zhuǎn)變及其原因探賾

作者：桑雨（悉尼大學(xué)語(yǔ)言文化學(xué)院學(xué)術(shù)研究員）

來(lái)源：《船山學(xué)刊》2023年第3期

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摘要：熊十力在其體用哲學(xué)體系的創(chuàng)建過(guò)程中經(jīng)歷了一些思想轉(zhuǎn)變，其中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在他對(duì)眾生是否同源這一問(wèn)題的看法上。在二十世紀(jì)?二十年代中期以前，他認(rèn)為有情眾生各有自己的本源和宇宙。然而，到了二十年代中期以后，他卻一改之前的看法，堅(jiān)稱眾生同源、萬(wàn)物一體。這一思想轉(zhuǎn)變不僅是熊氏建立其“ 體用不二” 哲學(xué)體系的前提和基礎(chǔ)，也體現(xiàn)了他從贊同 印度佛學(xué)到支持中國(guó)哲學(xué)——尤其是《大乘起信論》和華嚴(yán)思想——這一立場(chǎng)上的轉(zhuǎn)變，對(duì)其體用哲學(xué)體系的建立至關(guān)重要。

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關(guān)鍵詞：熊十力；眾生同源；萬(wàn)物一體；體用不二；唯識(shí)學(xué)

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熊十力（1885—1968）是新儒家學(xué)派的奠基人之一，也是二十世紀(jì)中國(guó)最重要的哲學(xué)家之一。他的體用哲學(xué)體系萌芽于二十世紀(jì)二十年代初，形成于三十年代初，并在之后得到持續(xù)發(fā)展。在此哲學(xué)體系的形成過(guò)程中，熊氏的思想經(jīng)歷了一系列的轉(zhuǎn)變，其中一個(gè)重要變化體現(xiàn)在他對(duì)眾生是否同源這一問(wèn)題的看法上。截至1927年初，熊十力一直認(rèn)為眾生各有本體，并非同源。然而，1927年夏以后他改變了自己的看法，堅(jiān)稱一切眾生同源共體。熊十力成熟的體用哲學(xué)體系以“體用不二”為核心，此“體用不二”概念在他的思想中意味著，宇宙本體表現(xiàn)為世間萬(wàn)物，而現(xiàn)象界中的任一事物皆為此唯一本體之顯現(xiàn)。如若他繼續(xù)支持“眾生多元”，則必然與此“體用不二”的觀點(diǎn)相悖。因此，熊氏關(guān)于眾生是否同源這一問(wèn)題的思想轉(zhuǎn)變對(duì)于他建立起自己的體用哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)非常關(guān)鍵，可以說(shuō)是他提出上述“體用不二”觀點(diǎn)的前提和必要條件。下文將首先討論熊十力在1927年初前后對(duì)于眾生是否同源這一問(wèn)題的不同看法，然后分析其思想轉(zhuǎn)變的原因，以使我們能夠更加精確地理解熊氏體用哲學(xué)體系的形成過(guò)程及其“體用不二”概念的義旨。

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一、從眾生多元到萬(wàn)物一體：熊十力的思想轉(zhuǎn)變

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熊十力對(duì)于眾生是否同源的看法在他于二十世紀(jì)二十年代和三十年代出版的很多著作中都有所體現(xiàn)，而他在此問(wèn)題上的思想轉(zhuǎn)變則可以1927年初為節(jié)點(diǎn)來(lái)進(jìn)行劃分。

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（一）熊十力1927年初之前的觀點(diǎn)

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熊十力在他于1926年春至1927年初之間撰作的《唯識(shí)論》【1】一書(shū)中作出了如下論述：

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諸有生物，其生也，原各各獨(dú)化，都無(wú)終始，不隨形以俱盡乎?抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎?（此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說(shuō)耳。大生者，不必謂宗教家所立之神，凡哲學(xué)家計(jì)有外界獨(dú)存之實(shí)體者皆是也。）由前之說(shuō)，則生界為交遍；（交遍者，無(wú)量生命各為獨(dú)化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為互相維系之全體焉。）由后之說(shuō)，則生界為同源。（計(jì)有大生之實(shí)體，為一切有生所從出故。）由前之說(shuō)，則有生皆無(wú)待而自足；由后之說(shuō)，則有生將外借而憑虛。（如吾之生，若非自有，而借外界獨(dú)存之大生偶爾分賦者，則吾生直等于石火之一瞥已耳。謂吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何從征之哉?）前說(shuō)，佛家主之；后說(shuō)，世間多持之。吾嘗徘徊兩說(shuō)之間，累然而不釋也。轉(zhuǎn)復(fù)寧息推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。（《易》曰“富有之謂大業(yè)”，言乎生活力之深固與盛大也。）息騎驢覓驢之妄，（吾之生也，獨(dú)化已耳。不自明，而尋來(lái)源于外，非騎驢覓驢而何?）悟懸的投矢之非。（納群生于虛立之大源，與投眾矢于故懸之鵠的，有以異乎哉?）遂乃印持前說(shuō)，略無(wú)猶豫。事不可以物征，（生非即物。）理實(shí)在乎自信。（自明而自信耳，豈迷信哉?）故所謂大用云、恒轉(zhuǎn)云、功能云，（之三名者，所表之事實(shí)則一。熾然不匱曰大用，非斷非常曰恒轉(zhuǎn)，具眾妙故曰功能。）實(shí)自眾生同分為言，固非有情共本之說(shuō)。既標(biāo)斯旨以明宗，爰舉功能而論列。（同分者，同即似義，分即類義，類相似曰同分。此言同分者，則謂眾生各具之實(shí)性，皆相似而無(wú)差別，故可總括而為言也。有情者，眾生之別稱，以有情識(shí)故名。）[1]541-542

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在《唯識(shí)論》中，盡管熊十力提出“大用”“恒轉(zhuǎn)”“功能”作為萬(wàn)物的實(shí)體、實(shí)性和本源，但他并不是說(shuō)這個(gè)實(shí)體是眾生所共有的唯一的世界本源。據(jù)熊氏所述，每一個(gè)有情都有自己的實(shí)性，而他所謂的作為其實(shí)性的大用/恒轉(zhuǎn)/功能“實(shí)自眾生同分為言，固非有情共本之說(shuō)”。這即是說(shuō)，由于一切有情的實(shí)性類似相仿甚至相同而無(wú)須區(qū)分，因此可以用“大用”“恒轉(zhuǎn)”“功能”作為它們的統(tǒng)稱來(lái)進(jìn)行討論。

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《唯識(shí)論》中的這一觀點(diǎn)實(shí)際上是熊氏在他于1926年出版的《唯識(shí)學(xué)概論》一書(shū)中對(duì)大用/恒轉(zhuǎn)/功能概念的理解的一個(gè)延續(xù)。【2】在《唯識(shí)學(xué)概論》（1926）中，?他清楚地表明，每一個(gè)有情都具有自己的大用/恒轉(zhuǎn)/功能，而非與其他眾生同源共本。熊氏對(duì)此的依據(jù)是佛家理論，他說(shuō)：“原佛家生觀，則以一切有情之生，皆從無(wú)始時(shí)來(lái)法爾而有，念念生滅，相似隨轉(zhuǎn)，盡未來(lái)際，亦不散失。是故群生雖同分而不同源，宇宙乃各足而互相網(wǎng)。”[2]460?對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)，這意味著，每一個(gè)有情都有一個(gè)無(wú)始無(wú)終的“生命”和一個(gè)獨(dú)立于其他有情的世界，也因此有著屬于自己的本源，即大用/恒轉(zhuǎn)/功能。只是需要注意的是，那時(shí)他認(rèn)為大用/恒轉(zhuǎn)/功能僅僅是世俗/俗諦（samvrti-satya）【3】意義上的本源和實(shí)性，而非終極/真諦（paramārtha-satya）意義上的本源和實(shí)性。在終極/真諦的層面上，他贊同唯識(shí)宗的觀點(diǎn)，認(rèn)為真如（tathat?。┎攀怯钪嫒f(wàn)物的本體，因此他在其哲學(xué)思想發(fā)展的早期階段提出了一個(gè)兩層的體用系統(tǒng)【4】。

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如若我們?cè)傧蚯白匪莸脑挘苁φJ(rèn)為眾生各具本源這一觀點(diǎn)實(shí)則根源于他在《唯識(shí)學(xué)概論》（1923）中的思想。這部著作是他在內(nèi)學(xué)院跟隨歐陽(yáng)竟無(wú)學(xué)習(xí)唯識(shí)佛學(xué)時(shí)撰作的，為“無(wú)著—世親—護(hù)法—玄奘—窺基”一系的唯識(shí)思想在大體上提供了一份準(zhǔn)確可靠的詮釋。在這部著作中，熊氏遵循唯識(shí)理論，認(rèn)為有情眾生各有八識(shí)，這八識(shí)變現(xiàn)為各個(gè)有情自身的現(xiàn)象宇宙。據(jù)熊氏所述，每一有情的八識(shí)與其他有情的八識(shí)“不雜而相網(wǎng)”。這即是說(shuō)，“此識(shí)不入于彼識(shí)之內(nèi)，彼識(shí)不入于此識(shí)之內(nèi)”，“此識(shí)周遍法界，彼識(shí)亦周遍法界”。這就如同眾燈光同在一處，可以各各遍滿此處而彼此不相障礙。[3]49?熊氏正是用識(shí)的這一特性（他稱之為“交遍義”）來(lái)反駁眾生共本或同一宇宙這個(gè)觀點(diǎn)的。

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如上，在《唯識(shí)學(xué)概論》（1923）、《唯識(shí)學(xué)概論》（1926）和《唯識(shí)論》這三部著作中，熊十力是堅(jiān)信眾生多元的。因此，他在討論體用時(shí)所說(shuō)的體和用分別指的是每一個(gè)有情所獨(dú)有的本體和現(xiàn)象宇宙，而不是說(shuō)存在著為一切眾生所共有的本體和宇宙。

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（二）熊十力1927年夏以后的觀點(diǎn)

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然而，1927年夏以后熊十力全然改變了之前的看法。根據(jù)他的弟子高贊非在《尊聞錄》中對(duì)其言論的記錄，熊氏曾于1927年夏表明【5】，他不再反對(duì)眾生同源的觀點(diǎn)，而是堅(jiān)稱僅有一個(gè)實(shí)體，此實(shí)體為一切眾生所共有：

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吾舊宗護(hù)法唯識(shí)，則以實(shí)體為交遍，而非是一體。由今思之，此不應(yīng)理。只是一體，哪得多元?吾今者仍持同源說(shuō)也。[4]569

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這首先說(shuō)明熊氏對(duì)唯識(shí)理論的態(tài)度發(fā)生了改變。另外，為了證實(shí)自己眾生同源共體的觀點(diǎn)，他還訴諸王陽(yáng)明《〈大學(xué)〉問(wèn)》中篇首的段落。在那個(gè)段落中，王陽(yáng)明宣稱，我們心中固有的“仁”與天地萬(wàn)物為一體。[5]1066?熊十力引用了此段落，并將其理解為：“所謂與萬(wàn)物而為一體之仁者，仁即源也。我與萬(wàn)物所同焉者也，是無(wú)形骸之隔，物我之間，故痛癢相關(guān)也。”[4]569?事實(shí)上，如陳來(lái)所解釋的那樣，宋明儒者所謂的仁與天地萬(wàn)物為一體主要是從主觀方面而不是從客觀方面來(lái)表達(dá)的。這即是說(shuō)，這只是我們想要達(dá)成的一種心的理想狀態(tài)，并不意味著“仁”是萬(wàn)物的本體。在《〈大學(xué)〉問(wèn)》的那個(gè)段落中，“仁”僅僅是作為人心固有之體而提出的，只在心上講天地萬(wàn)物為一體，并非是在本體的意義上講一體之仁的。[6]288-291?然而，熊十力將王陽(yáng)明的論述理解為“仁”是萬(wàn)物共有的本源，卻忽略了他自己的看法與王陽(yáng)明的觀點(diǎn)之間的區(qū)別。盡管如此，通過(guò)引用和詮釋《〈大學(xué)〉問(wèn)》中的段落，他不僅舍棄了某些相關(guān)的唯識(shí)理論并轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)中的一些思想，而且強(qiáng)化了自己的觀點(diǎn)：現(xiàn)象世界中的一切事物——包括一切有情和無(wú)情眾生——同源、一體。

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在《尊聞錄》中，熊十力進(jìn)一步解釋了他對(duì)眾生同源、萬(wàn)物一體的理解：

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他是遍為萬(wàn)物實(shí)體，無(wú)有一物得遺之以成其為物者，萬(wàn)物皆以他而成其為萬(wàn)物，我固萬(wàn)物之一，即亦以他而成其為我。所以，我與一切人和物，雖若殊形，而語(yǔ)及實(shí)性，則是渾然一體。（性者體之異名。）[4]570-571

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熊十力認(rèn)為，宇宙萬(wàn)有皆由此唯一實(shí)體/實(shí)性成其自身，此實(shí)體/實(shí)性即是萬(wàn)物的本源，萬(wàn)物一體即是在這個(gè)意義上成立的。這也再次說(shuō)明他對(duì)萬(wàn)物一體的理解與王陽(yáng)明在心上講一體之仁有所不同。在他于1932年出版的文言文本的《新唯識(shí)論》【6】中， 熊十力將此實(shí)體/實(shí)性與“功能”等同起來(lái)，并且再次闡明了他的觀點(diǎn)：

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蓋以為功能者，即宇宙生生不容已之大流。（言大流者，顯非個(gè)別物故。）……天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。……故知功能無(wú)差別，方乃遍萬(wàn)有而統(tǒng)為其體，非是各別多能，別與一一物各自為體。[7]58

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很明顯，熊十力認(rèn)為只存在一個(gè)功能，這唯一的功能即是現(xiàn)象宇宙中萬(wàn)物所共同擁有的實(shí)體和本源。宇宙中的一切事物，包括我們?nèi)祟悾ㄗ鳛橛星楸娚囊环N），都需借助此功能才能夠成為其自身。他還在這段陳述中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，每一個(gè)單獨(dú)的事物都擁有整個(gè)功能，而非是說(shuō)功能可以被分割為無(wú)數(shù)個(gè)體，分別作為每一個(gè)事物的實(shí)體和本源。另外，這段陳述中的“宇宙”指的是一切有情及無(wú)情眾生的全體，而不再是由眾多有情的“識(shí)”所產(chǎn)生的眾多“宇宙”的統(tǒng)稱。對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)，宇宙生生不息，而“功能”指的則是這個(gè)生生的全過(guò)程，或者說(shuō)是這個(gè)生生不息的宇宙的整體。

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在二十世紀(jì)二十年代中期以后的著作中，熊十力還將萬(wàn)物的實(shí)體與我們的心等同起來(lái)。如此，這個(gè)共同的心便成為眾生同源、萬(wàn)物一體的基礎(chǔ)。例如，在《新唯識(shí)論》（1932）中，他說(shuō)：

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（語(yǔ)曰：“一人向隅，滿座為之不樂(lè)?！贝撕我怨?蓋滿座之人之心，即是一人之心，元無(wú)自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實(shí)體也。）……是故體萬(wàn)物而不遺者，即唯此心。見(jiàn)心乃云見(jiàn)體。（體萬(wàn)物者，言即此心遍為萬(wàn)物實(shí)體，而無(wú)有一物得遺之以成其為物者，故云爾。）[7]10-11

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這幾句話表明，一個(gè)人的心即是其他任何人的心，所有人的心是同一個(gè)心。既然熊十力自1927年夏開(kāi)始認(rèn)為宇宙萬(wàn)物同源共體，那么一個(gè)人的心也是萬(wàn)物共有之心，此共有之心即是眾生之源，萬(wàn)物之體。

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二、熊十力關(guān)于眾生是否同源問(wèn)題思想轉(zhuǎn)變的原因

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從上文我們可以看出，熊十力的思想在眾生是否同源問(wèn)題上發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。那么，他為什么改變了自己的觀點(diǎn)呢？據(jù)筆者觀察，這一改變主要有四個(gè)方面的原因，分別與他對(duì)“眾生同源”理解的改變、對(duì)輪回思想態(tài)度的改變、對(duì)“唯識(shí)”概念詮釋的改變以及《大乘起信論》和華嚴(yán)思想的影響有關(guān)。

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（一）對(duì)“眾生同源”理解的改變

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第一個(gè)原因是他改變了對(duì)“眾生同源”這一命題的理解。根據(jù)《尊聞錄》中所記錄的熊十力的表述，他先前把這個(gè)命題理解為：在萬(wàn)物之外存在著一個(gè)“公共的大源”作為宇宙的實(shí)體，一切人和事物都由此實(shí)體分賦而生出。對(duì)于熊氏來(lái)說(shuō)，這就如同許許多多個(gè)浮漚從大海中產(chǎn)生：衍生于大海水，這些浮漚自身并不是真實(shí)存在的，而是依賴于外在于它們的大海水，才能短暫而虛幻地顯現(xiàn)。如此一來(lái)，生命便不是“自具自足”的。[4]570這即是熊氏最初反對(duì)眾生同源這個(gè)觀點(diǎn)的原因。

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然而，熊十力后來(lái)改變了對(duì)“眾生同源”的理解。與以上相反，他將這一命題解釋為：盡管宇宙萬(wàn)物擁有同一個(gè)本源，但是這個(gè)“公共的大源”并不是外在于或獨(dú)立于萬(wàn)物而存在的；它是一切人和事物的實(shí)體，每個(gè)人或事物都依賴于這一實(shí)體而成為其自身。[4]570-571?為了使自己的意思易于理解，熊十力依然將宇宙萬(wàn)物與其共同的本源比作浮漚和大海水，然而有所不同的是，他將浮漚和大海水的關(guān)系重新詮釋為：如果我們不執(zhí)著于浮漚之相，那么我們將會(huì)清楚地看到，那無(wú)數(shù)的浮漚全體其實(shí)就是大海水。如此，眾生實(shí)際上是“自本自根”的，因?yàn)楦緵](méi)有一個(gè)外在的事物可以讓其賴以存在。[4]571?這即是熊氏不再反對(duì)眾生同源這一觀點(diǎn)的原因。據(jù)此，“眾生同源”是否含有萬(wàn)物共同的根源外在并獨(dú)立于萬(wàn)物這個(gè)意思，是熊十力決定支持還是反對(duì)這一命題的一個(gè)關(guān)鍵因素。

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（二）對(duì)“輪回思想”態(tài)度的改變

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熊十力對(duì)眾生是否同源這一議題看法的改變，亦是由于他對(duì)佛家輪回思想的態(tài)度發(fā)生了改變。正如郭美華所解釋的那樣，熊十力曾堅(jiān)持認(rèn)為每一個(gè)有情都有屬于自己的功能（即實(shí)體和本源），這是基于熊氏對(duì)佛家輪回思想的信賴。輪回思想提出，每一個(gè)有情都有自己輪回于世間的靈魂（或神識(shí)），在這個(gè)不滅的靈魂的基礎(chǔ)上，有情眾生永不停止地重復(fù)死亡和轉(zhuǎn)生。熊氏在此基礎(chǔ)上所形成的眾生多元思想正是他堅(jiān)信每一個(gè)有情都有一個(gè)永恒的、個(gè)體性的“我”的表現(xiàn)。[8]51-52?這種堅(jiān)持也與熊氏認(rèn)為眾生“自本自根”相一致。然而，根據(jù)《尊聞錄》中的記載，由于輪回思想與“復(fù)生”這一生物學(xué)現(xiàn)象（即對(duì)于一些生物來(lái)說(shuō)，如果它們被切成幾段，那么每一段都會(huì)成為一個(gè)獨(dú)立的生命體）相抵觸，在意識(shí)到這一點(diǎn)之后，熊氏對(duì)輪回思想產(chǎn)生了懷疑。[4]567?與此相應(yīng)，他同時(shí)也放棄了每一個(gè)有情都擁有自己的實(shí)體和本源的觀點(diǎn)。

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（三）對(duì)“唯識(shí)”概念詮釋的改變

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除卻以上兩個(gè)原因，還有另外一個(gè)內(nèi)部因素很有可能共同促成了熊十力關(guān)于眾生是否同源這一問(wèn)題的思想轉(zhuǎn)變。那就是，熊十力自二十世紀(jì)二十年代中期以后對(duì)“唯識(shí)”（vijňapti-mātra）這個(gè)概念的理解偏離了此概念在唯識(shí)佛學(xué)中的原意，并且發(fā)展出了自己對(duì)“唯識(shí)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的一種新的詮釋。

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“唯識(shí)”是唯識(shí)哲學(xué)中的一個(gè)核心概念，它的意思是：呈現(xiàn)在我們面前的事物實(shí)際上是由我們的心識(shí)構(gòu)建、投射和詮釋出來(lái)的，因此現(xiàn)象世界中的一切事物都無(wú)法超越我們心識(shí)活動(dòng)的界域而存在。既然一切有情各有自己的心識(shí)，那么他們自然也都各有自己的“現(xiàn)象世界”，這個(gè)“現(xiàn)象世界”是他們各自的心識(shí)所構(gòu)建、投射和詮釋出來(lái)的。如前文所述，正是因?yàn)樾苁υ凇段ㄗR(shí)學(xué)概論》（1923）中遵循這一唯識(shí)思想，他才堅(jiān)稱眾生并不同源，也并不擁有同一個(gè)宇宙。

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熊十力在《唯識(shí)學(xué)概論》（1923）、《唯識(shí)學(xué)概論》（1926）以及二十年代中期創(chuàng)作的《唯識(shí)論》中，都沒(méi)有背離唯識(shí)佛學(xué)中的“唯識(shí)”概念。然而，在《新唯識(shí)論》（1932）中，他改變了自己對(duì)“唯識(shí)”的理解，將這個(gè)詞詮釋為：

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唯識(shí)為言，但遮外境，不謂境無(wú)，以境與識(shí)同體不離，故言唯識(shí)。唯者特殊義，非唯獨(dú)義。識(shí)能了境，力用殊特，說(shuō)識(shí)名唯，義亦攝境。豈言唯識(shí)，便謂境無(wú)?[7]23

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“唯”（mātra）在唯識(shí)學(xué)的一些術(shù)語(yǔ)，例如“唯識(shí)”（vijňapti-mātra）和“唯心”（citta-mātra）中，意思是“唯獨(dú)”“僅有”，并不是“特殊”的意思。[9]xxxi?通過(guò)將“唯”詮釋為“特殊”，熊十力修改了“唯識(shí)”在唯識(shí)哲學(xué)中的含義。但他仍然使用了這個(gè)術(shù)語(yǔ)，只是把它詮釋成了識(shí)的特殊性。在他看來(lái)，“唯識(shí)”僅僅表明“境與識(shí)同體不離”；這個(gè)詞并不意味著境實(shí)際上不存在，其只是識(shí)轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物?！?】

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至于為什么所知之境與能知之識(shí)“同體不離”，根據(jù)《新唯識(shí)論》（1932）中的解釋，根本原因在于它們擁有同一個(gè)實(shí)體和本源，而不是因?yàn)榍罢哂珊笳弋a(chǎn)生。如熊十力所述，境與識(shí)都是宇宙實(shí)體的流行【8】，這兩者不能被截為二片。然而，由于實(shí)體并非頑然之物，它虛幻地顯現(xiàn)為“能”（即能知之識(shí)）和“所”（即所知之境）兩個(gè)方面。基于這種理解，熊氏主張，境與識(shí)僅僅是從它們不同的作用上被劃分為二物，然而事實(shí)上，它們之間并無(wú)分界。[7]22-23

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在《新唯識(shí)論》（1932）中，熊十力仍然聲明，一個(gè)人的“宇宙”與其他人的“宇宙”交遍而不相障礙。[7]50?這很容易讓人誤以為熊氏依然支持“唯識(shí)”在唯識(shí)佛學(xué)中的含義，并因此持有“眾生并不同源，也并不擁有同一個(gè)宇宙”的觀點(diǎn)。然而，事實(shí)并非如此。熊十力在《尊聞錄》中曾解釋說(shuō)，每個(gè)人的染識(shí)——八識(shí)中的第七末那識(shí)（manas）——與他人的染識(shí)并不相通。在此意義上，說(shuō)每個(gè)人都有自己的“宇宙”。但是，所有人卻都擁有同一個(gè)清凈本心。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，實(shí)則只有一個(gè)宇宙。[4]594?與此相似，根據(jù)熊十力在他于1933年發(fā)表的《破〈破新唯識(shí)論〉》中的論述，有情眾生實(shí)際上享有同一個(gè)宇宙。然而，由于他們的“業(yè)”（karma）和“習(xí)氣”（vāsan?。┎煌麄兯灿械挠钪鎸?duì)他們也呈現(xiàn)出不同的面貌。換言之，所謂的一個(gè)人的“宇宙”是由這個(gè)人自己的“業(yè)”和“習(xí)氣”形成的。而實(shí)際上，一切眾生擁有相同的如如本性，也因此擁有一個(gè)共同的宇宙。[10]163-164?而且，根據(jù)熊十力在此作品中的進(jìn)一步解釋，眾生各具宇宙是從俗諦的角度來(lái)說(shuō)的，而“宇宙一體”則是從真諦的角度來(lái)說(shuō)的。[10]165

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如前文所述，唯識(shí)佛學(xué)中的“唯識(shí)”概念對(duì)于熊十力先前所提出的有情眾生皆有各自之宇宙及本源這一觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)不可或缺。既然現(xiàn)在熊氏不再支持這一唯識(shí)概念，并對(duì)此概念進(jìn)行了改造，那么他之前對(duì)眾生共有同一宇宙和本源這個(gè)觀點(diǎn)的反對(duì)便沒(méi)有了理由和依據(jù)。熊十力對(duì)“唯識(shí)”的重新詮釋是他在《新唯識(shí)論》（1932）的前半部中提出的。據(jù)熊氏所述，他在1927年去南方之前就已經(jīng)完成這部著作的前半部分內(nèi)容了[7]9?，而這個(gè)時(shí)間大約就是他停止撰作《唯識(shí)論》的時(shí)間。這意味著他很有可能在丟棄有情眾生皆有各自之宇宙及本源這個(gè)觀點(diǎn)之前，就已經(jīng)開(kāi)始懷疑唯識(shí)學(xué)中“唯識(shí)”概念的合理性，并發(fā)展出自己對(duì)“唯識(shí)”新的理解了。如果是這樣，那么熊氏對(duì)“唯識(shí)”概念的質(zhì)疑及新的理解，便有可能是他在眾生是否同源這一問(wèn)題上思想轉(zhuǎn)變的一個(gè)初始原因。

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（四）《大乘起信論》的影響

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除了熊十力自身對(duì)于一些思想概念的理解發(fā)生了改變之外，六世紀(jì)的佛教文本《大乘起信論》以及受此文本影響的華嚴(yán)思想也對(duì)熊氏對(duì)于眾生是否同源這一問(wèn)題的理解產(chǎn)生了影響。前文提及，熊十力在轉(zhuǎn)而支持眾生同源的同時(shí)，將萬(wàn)物的實(shí)體和本源與我們的心聯(lián)系在了一起。這固然與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的心學(xué)有關(guān)，但從熊氏在二十世紀(jì)二三十年代的整體思想來(lái)看，《大乘起信論》對(duì)他的影響更為關(guān)鍵。

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《大乘起信論》提出，眾生心有兩面：真如心和生滅心。真如心指的是眾生心的本性，而生滅心指的則是依靠真如心而存在的現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象世界中一切事物的生、住、異、滅都是此真如心的虛幻顯現(xiàn)，此真如心也就是萬(wàn)物的實(shí)性和根源?！??】如前文所述，熊十力轉(zhuǎn)向眾生同源的觀點(diǎn)時(shí)，認(rèn)為萬(wàn)物為同一實(shí)體的顯現(xiàn)，而此實(shí)體則等同于我們的心。他曾進(jìn)一步解釋說(shuō)，此心并非取境之識(shí)，取境之識(shí)是妄識(shí)，而此作為實(shí)體的心則是真心：

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妄識(shí)亦依真心故有，而實(shí)乖真，（識(shí)者，依作用得名。以作用幻現(xiàn)而無(wú)自體故，又雜習(xí)染故，所以說(shuō)之為妄。夫用依體起，故說(shuō)妄識(shí)依真心故有。然用之起也，既不能無(wú)習(xí)染之雜，故至乖其真，而有妄執(zhí)外境之咎。）證真則了識(shí)幻，故應(yīng)說(shuō)識(shí)是空。（真心依本體得名。見(jiàn)體，則可了知用之剎那幻現(xiàn)，本無(wú)實(shí)法可得；至習(xí)染無(wú)根，元為虛誑。然不見(jiàn)體者，則直以作用之與習(xí)染夾雜流行者認(rèn)為實(shí)在，此過(guò)之大也。）[7]13-14

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在熊十力看來(lái)，取境之識(shí)，也就是妄識(shí)，是沒(méi)有自性的，因此是空的。構(gòu)成它虛幻表象的基礎(chǔ)是它的本體，也就是熊氏所說(shuō)的“真心”。與妄識(shí)不同，真心既不與習(xí)染相雜，也不執(zhí)于外境。只有此真心才是宇宙本體，妄識(shí)僅僅是它的功用。

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這里熊氏對(duì)真心和妄識(shí)的區(qū)分與《大乘起信論》中的思想非常相似。在《大乘起信論》中，真如（也被稱為“真心”），與染法不相伴；它不具有虛妄心念/妄心，也因此遠(yuǎn)離諸有為法。恰恰相反，妄心（或生滅心）念念分別，與真如并不相應(yīng)。[11]21-22?很明顯，上述引文中熊十力所說(shuō)的“真心”和“妄識(shí)”分別與《大乘起信論》中的“真心”和“虛妄心念”“妄心”相對(duì)應(yīng)。實(shí)際上，在《新唯識(shí)論》（1932）的其他地方，熊十力曾注明，“妄心亦云妄識(shí)”[7]104?。這進(jìn)一步顯示了熊十力對(duì)真心和妄識(shí)的區(qū)分與《大乘起信論》的相關(guān)性。在吸收其思想的基礎(chǔ)上，熊十力將眾生共同的本源歸為眾生的“真心”。由以上也可以看出，《大乘起信論》在眾生多元還是同源這個(gè)問(wèn)題上影響了熊十力的看法，并給他的眾生同源觀點(diǎn)提供了一個(gè)新的基礎(chǔ)和模式。熊十力很早就看過(guò)《大乘起信論》，并反復(fù)思考過(guò)其中的思想，【10】?因此在發(fā)展自己的哲學(xué)體系期間借助其思想也是很自然的事。

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（五）華嚴(yán)思想的影響

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在宇宙萬(wàn)物和其本源/實(shí)體的關(guān)系上，華嚴(yán)思想對(duì)熊十力起到了啟發(fā)作用。前文也曾提及，熊十力在闡釋眾生同源、萬(wàn)物一體時(shí)提出：無(wú)差別的宇宙實(shí)體充滿了整個(gè)現(xiàn)象世界，現(xiàn)象界中的每一事物都在此實(shí)體的基礎(chǔ)上成為其自身，因而宇宙萬(wàn)物渾然一體。熊氏的這一觀點(diǎn)實(shí)際上包含兩個(gè)要點(diǎn)：其一，萬(wàn)物共同的本源為每一個(gè)個(gè)別事物所完整地具有?；蛘哒f(shuō)，此唯一的實(shí)體同時(shí)顯現(xiàn)為宇宙萬(wàn)物。宇宙中的每一個(gè)單獨(dú)的事物雖然形式各別，但都能完整地表現(xiàn)整個(gè)本體。其二，雖然宇宙萬(wàn)物具有不同的形式，但是由于在本體的層面上，每一個(gè)事物都與它們共同的實(shí)體并無(wú)不同，因此萬(wàn)物一體，彼此相融。熊氏將第一個(gè)要點(diǎn)稱為“圓滿義”，第二個(gè)稱為“交遍義”。[7]49-50

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熊十力的以上觀點(diǎn)明顯吸收了華嚴(yán)佛教中的“理事無(wú)礙”和“事事無(wú)礙”思想。這兩個(gè)華嚴(yán)理論緣起于華嚴(yán)初祖杜順的《法界觀門(mén)》。這部著作包括三個(gè)主要部分，其中的“理事無(wú)礙觀”和“周遍含容觀”兩部分與熊十力的思想尤為相關(guān)。前者闡明了“事”（現(xiàn)象）和“理”（本體）互相關(guān)聯(lián)的多種形式；后者即是后來(lái)被稱為“事事無(wú)礙”的法界觀：一個(gè)人在領(lǐng)悟“理事無(wú)礙”和“事事無(wú)礙”之后最終可以超越“理”并進(jìn)入一個(gè)完全無(wú)礙的世界，在此世界中，每一個(gè)現(xiàn)象不僅被視為包含每一個(gè)其他現(xiàn)象，而且所有現(xiàn)象也被視為包含所有現(xiàn)象交遍無(wú)礙的全體。[12]6-7?杜順的這兩個(gè)理論后來(lái)又為華嚴(yán)宗其他祖師所詮釋。

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實(shí)際上，熊十力在闡述自己的以上觀點(diǎn)時(shí)曾直接贊許過(guò)華嚴(yán)宗的思想，他說(shuō)：

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一人一物之心即是天地萬(wàn)物之心，非形質(zhì)所能隔別，故恒互相貫通。……華嚴(yán)“一多相即，重重?zé)o盡”，理趣深玄。[7]81

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這里的“心”指的就是眾生萬(wàn)物的實(shí)體和本源。如引文所示，訴諸華嚴(yán)佛學(xué)，熊十力表達(dá)了一個(gè)觀點(diǎn)：由于所有事物都完整地具有整個(gè)現(xiàn)象宇宙共同的實(shí)體，那么任何一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體都與其他眾多事物相一致。如此一來(lái)，現(xiàn)象宇宙中的一切事物雖形質(zhì)不同，卻互相含容。這里對(duì)華嚴(yán)理論的引用和認(rèn)可同時(shí)也說(shuō)明了熊氏的眾生同源、萬(wàn)物一體思想與華嚴(yán)佛學(xué)的密切聯(lián)系。

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除此之外，熊十力對(duì)“交遍義”和“圓滿義”之間的邏輯關(guān)系的強(qiáng)調(diào)也與華嚴(yán)佛學(xué)中的某些觀點(diǎn)相似：

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又“交遍義”不許并入“圓滿義”者，一顯全體起用，用成萬(wàn)殊，而各稱體，一一具足。一顯用成萬(wàn)殊，而重重?zé)o礙，故一真法界，非一合相。二義相關(guān)，不堪省略。如數(shù)一二，言一已有二，卻不可說(shuō)只須數(shù)一，不當(dāng)及二。又不可說(shuō)寧堪數(shù)二，不必及一。[13]271-272

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從這幾句話中我們可以看出，“圓滿義”是“交遍義”的前提。也就是說(shuō)，熊氏認(rèn)為，只有基于每一個(gè)個(gè)體事物能夠表現(xiàn)完整的實(shí)體這個(gè)前提，他所說(shuō)的萬(wàn)物一體、互相含容、重重?zé)o礙這一點(diǎn)才能夠?qū)崿F(xiàn)。

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熊氏所認(rèn)為的“圓滿義”和“交遍義”之間的邏輯性與華嚴(yán)四祖澄觀所詮釋的“理事無(wú)礙”和“事事無(wú)礙”之間的關(guān)系尤為相近。在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》中，澄觀將這兩個(gè)理論的關(guān)系解釋為：

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所以事事不同而得無(wú)礙者，以理融事故?！饕览沓墒?，故一與多互為緣起?！墒吕頍o(wú)礙，方得事事無(wú)礙。若事不即理，事非理成，則互相礙。今由即理，故得無(wú)礙?！碌美砣?，則千差涉入而無(wú)礙。[14]9b

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澄觀所說(shuō)的“依理成事”“事理無(wú)礙”等與熊十力所說(shuō)的萬(wàn)物依靠實(shí)體而成為其自身并表現(xiàn)其完整的實(shí)體這一觀點(diǎn)近似，而澄觀所說(shuō)的“事事不同而得無(wú)礙”則與熊十力所說(shuō)的雖然宇宙萬(wàn)物具有不同的形式，但實(shí)為一體互相含容這一觀點(diǎn)近似。尤其是，澄觀所強(qiáng)調(diào)的理事無(wú)礙是事事無(wú)礙的原因這一點(diǎn)與熊十力所認(rèn)為的“圓滿義”是“交遍義”的前提相一致。這些進(jìn)一步說(shuō)明了熊氏的眾生同源、萬(wàn)物一體思想與華嚴(yán)宗之間的聯(lián)系。

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實(shí)際上，前文所提到的熊十力在陳述他關(guān)于眾生是否同源的觀點(diǎn)時(shí)，所用到的大海水和浮漚的比喻亦在漢傳佛教文本中廣為使用（這些文本中很多用“波”代替“浮漚”）。例如，《大乘起信論》提出，大海水因風(fēng)波動(dòng)，然而濕性不壞，[11]36?以此來(lái)闡明真如本體和現(xiàn)象活動(dòng)的特性以及它們之間的關(guān)系。此外，大海水和波浪的比喻也經(jīng)常出現(xiàn)在華嚴(yán)佛教的文本中。例如，杜順的《華嚴(yán)五教止觀》、法藏的《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》、澄觀的《華嚴(yán)法界玄鏡》中都曾用這個(gè)比喻來(lái)闡明理/本體和事/現(xiàn)象之間的聯(lián)系。[15]245注釋13【11】?這進(jìn)一步說(shuō)明了熊十力的思想與華嚴(yán)哲學(xué)以及《大乘起信論》之間的聯(lián)系。

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結(jié)語(yǔ)

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熊十力在二十世紀(jì)二十年代下半期由支持眾生多元到堅(jiān)稱眾生同源、萬(wàn)物一體這一思想轉(zhuǎn)變，是他在二三十年代建立自己的一元論體用哲學(xué)體系的一個(gè)必要前提，具有非常重要的意義。熊氏在二十年代中期之后的很多新觀點(diǎn)都與他思想轉(zhuǎn)變之后的看法一致，但是與他之前的看法相抵觸。因此，對(duì)熊氏這一思想轉(zhuǎn)變的闡明有助于我們更加清晰地理解其“體用不二”哲學(xué)體系的建立過(guò)程和思想內(nèi)涵?；谶@一點(diǎn)，本文探討了熊氏思想轉(zhuǎn)變的原因，既包括內(nèi)部原因（他對(duì)“眾生同源”理解的改變、對(duì)輪回思想態(tài)度的改變、對(duì)“唯識(shí)”概念詮釋的改變），也包括外部影響（《大乘起信論》和華嚴(yán)哲學(xué)的影響）。

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熊十力的體用哲學(xué)體系從唯識(shí)佛學(xué)發(fā)展而來(lái)，根源于他在1923年出版的《唯識(shí)學(xué)概論》一書(shū)中的思想。在建立其哲學(xué)體系的過(guò)程中，熊氏越來(lái)越多地背離了印度佛學(xué)，而開(kāi)始著重于宣揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。這一點(diǎn)體現(xiàn)在其體用哲學(xué)體系建立過(guò)程中的思想轉(zhuǎn)變上。本文所闡述的其對(duì)于眾生是否同源這一問(wèn)題的思想轉(zhuǎn)變就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從本文可以看出，這一思想轉(zhuǎn)變同時(shí)意味著熊十力舍棄并改造了印度唯識(shí)佛學(xué)中的“唯識(shí)”理論，并采用了漢傳佛教文本《大乘起信論》中的“一心二門(mén)”范式以及華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”和“事事無(wú)礙”理論，這在一定程度上體現(xiàn)了他由印度佛學(xué)向中國(guó)佛學(xué)靠近的過(guò)程。

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注釋
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【1】李清良曾詳細(xì)論證了《唯識(shí)論》的創(chuàng)作時(shí)間應(yīng)為1926至1927年間，其印刷時(shí)間也不應(yīng)如一些學(xué)者所說(shuō)的那樣遲至1930年。（參見(jiàn)李清良、郭勝男:《熊十力〈唯識(shí)論〉撰作時(shí)間考辨》，《中國(guó)文化?研究》2009年夏之卷，第38—44頁(yè)）筆者贊同他的觀點(diǎn)，也曾在自己的著作中闡明，《唯識(shí)論》最遲應(yīng)于1927年初停止書(shū)寫(xiě)。（Sang Yu，Xiong Shili’s Understanding of Reality and Function，1920-1937，Boston:Brill，2020，pp.169-171）
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【2】熊十力在1923年曾出版過(guò)一部同名著作，而這部1926年的著作則是其修改版。為了避免混淆，下文將會(huì)把他于1923年出版的《唯識(shí)學(xué)概論》稱為《唯識(shí)學(xué)概論》（1923），而將他于1926年出版的同名著作稱為《唯識(shí)學(xué)概論》（1926）。
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【3】熊十力早期哲學(xué)著作中的很多詞匯都來(lái)源于印度佛學(xué)，因此筆者在本文中注明了一些佛教詞匯對(duì)應(yīng)的梵語(yǔ)，以突顯熊氏與印度佛學(xué)的聯(lián)系。
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【4】關(guān)于熊十力的這個(gè)兩層體用系統(tǒng)，詳見(jiàn)桑雨:《熊十力早期哲學(xué)思想中的兩層體用系統(tǒng)》，郭齊勇主編:《儒家文化研究》第11輯，長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2020年，第457—500頁(yè)。
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【5】實(shí)際上，高贊非并沒(méi)有直接說(shuō)熊十力的言論是在1927年夏作出的，而是說(shuō):“暑假隨師南下，寓杭州西湖法相寺。師病中不得執(zhí)筆，猶時(shí)運(yùn)思?！保ㄐ苁?《尊聞錄》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第1卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第569頁(yè)）然而，根據(jù)一些關(guān)于熊十力生平的著作所述，熊氏是在1927年從南京去杭州療養(yǎng)的。（例如，蔡仁厚:《熊十力先生學(xué)行年表》，臺(tái)北:明文書(shū)局，1991年，第22頁(yè);郭齊勇:《天地間一個(gè)讀書(shū)人:熊十力傳》，上海:上海文藝出版社，1994年，第43、240頁(yè);丁為祥:《熊十力學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，北京:北京圖書(shū)館出版社，1999年，第342頁(yè);景海峰:《熊十力哲學(xué)研究》，北京:北京大學(xué)出版社，2010年，第272頁(yè);葉賢恩:《熊十力傳》，武漢:湖北人民出版社，2010年，第98、219頁(yè)）
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【6】熊十力曾在1944年出版過(guò)一部語(yǔ)體文本的同名著作。為了與之區(qū)分，下文將他于1932年出版的《新唯識(shí)論》稱為《新唯識(shí)論》（1932）。
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【7】需要注意的是，對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)，境與識(shí)只在俗諦的意義上存在。（參見(jiàn)熊十力:《新唯識(shí)論》（文言文本，一九三二年），蕭萐父主編:《熊十力全集》第2卷，第33頁(yè)）從真諦的層面上來(lái)說(shuō)，境和識(shí)都不存在，現(xiàn)象宇宙中只有無(wú)止盡的“轉(zhuǎn)變”（即生滅）。
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【8】在熊十力的哲學(xué)中，“流行”指的是現(xiàn)象的生滅相續(xù)，亦稱作“轉(zhuǎn)變”，也就是本體的功用。
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【9】關(guān)于《大乘起信論》中的思想，尤其是那些思想與新儒家哲學(xué)之間的聯(lián)系，可參看John Makeham，“Introduction，”in John Makeham，ed.，The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy，Boston:Brill，2021，pp.1-56.
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【10】例如，熊十力:《健庵隨筆（續(xù)）》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第8卷，第14頁(yè);熊十力:《記梁君說(shuō)魯滂博士之學(xué)說(shuō)》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第1卷，第25—26頁(yè)。
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【11】關(guān)于華嚴(yán)宗如何使用水波喻的詳細(xì)闡釋，可參看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li?理?and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241.

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