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仁之實(shí)與仁之端——《孟子》仁說(shuō)發(fā)微

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系教授；孔子研究院特聘專家）

來(lái)源：《道德與文明》2023年第4期

摘    要：在《孟子》中，有“仁之實(shí)，事親是也”和“惻隱之心，仁之端也”兩種說(shuō)法，都是理解其仁說(shuō)的重要命題，但這兩種表述卻有相當(dāng)大的差異，如何理解它們之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別，是理解《孟子》仁說(shuō)的一個(gè)重要入手點(diǎn)。孟子對(duì)仁之實(shí)的討論，是在文質(zhì)論的架構(gòu)中展開(kāi)的，需要加以節(jié)文，而對(duì)仁之端則需要擴(kuò)充。這兩個(gè)方面并不相同，是交錯(cuò)展開(kāi)的。作為仁之實(shí)的事親即親親，根本上來(lái)自生生，卻不等于自然的生生，而是因?qū)ι此夹源_認(rèn)而產(chǎn)生的德性，這與以康德為代表的西方倫理是非常不同的。由消極的惻隱之心來(lái)理解人性，是孟子人性論中非常獨(dú)到的人性論還原方式。孟子對(duì)惻隱之心的討論有兩個(gè)方面，其中一方面是普遍性的惻隱之心，如對(duì)赤子入井的討論，不論是自己的孩子還是陌生人的孩子，將入于井都會(huì)引發(fā)惻隱之心。另一方面是與事親相關(guān)的惻隱之心，如見(jiàn)父母之尸體不得掩埋，就會(huì)內(nèi)心凄惻，一定要埋葬，對(duì)他人就未必會(huì)有。由對(duì)父母的惻隱之心，甚至?xí)栽鼓街楸磉_(dá)最率真的孝敬之德，可謂仁之實(shí)之端。節(jié)文仁情以為禮，擴(kuò)充四端以為性，是孟子對(duì)待仁之實(shí)與仁之端的態(tài)度。

關(guān)鍵詞：親親；節(jié)文；惻隱之心；怨慕；擴(kuò)充

孟子云：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）。又說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。思孟四端、五行說(shuō)之序列，皆以仁為首，此兩處亦然。但是，“仁之實(shí)”與“仁之端”有何關(guān)聯(lián)與區(qū)別?《離婁上》中的一段，有較強(qiáng)的文質(zhì)論傾向，“實(shí)”即質(zhì)，禮是對(duì)仁義之實(shí)的“節(jié)文”。所以仁之實(shí)為事親，但對(duì)它的節(jié)文卻不止是事親，還包括更廣泛的禮。與之相對(duì)，端為端緒，由端可以見(jiàn)仁。質(zhì)實(shí)與端緒，當(dāng)然是不同的。但是，《禮記·坊記》有言：“因人之情而為之節(jié)文?！惫?jié)文的對(duì)象應(yīng)為人情。但孟子為什么說(shuō)節(jié)文的是仁義之實(shí)?對(duì)于仁義之端，他反而說(shuō)：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。對(duì)于惻隱之情，反而不是要節(jié)文之，而是要充之而為仁。從用語(yǔ)的差異看，事親與惻隱二事的差別，并不分明。

后來(lái)宋明理學(xué)以仁為生意，廣論仁孝之關(guān)系，與孟子之說(shuō)頗不同，但也屬于非常相近的問(wèn)題域。在先秦語(yǔ)境中，孟子已然在人倫意義上的“事親”和心性意義上的“惻隱”之間，提出了不同解釋。辨析仁之實(shí)與仁之端，對(duì)于深入理解孟子性善論的理論意義，應(yīng)該是比較重要的。

一、“親親”釋義

《孟子》中又有兩處言“親親，仁也”（均見(jiàn)《告子下》）?！吨杏埂穭t說(shuō)“仁者人也，親親為大”?！坝H親”是“事親”的另一種說(shuō)法。“親”是中國(guó)思想傳統(tǒng)中極為重要，但又非常難以解釋的一個(gè)概念。之所以難以解釋，是因?yàn)樗^(guò)于普通和常見(jiàn)，其含義似乎不言自明。但作為概念，我們又必須予以澄清?！盾髯印げ黄垺罚骸敖挥H而不比。”楊倞注：“親謂仁恩?！庇H、仁兩個(gè)字的含義密切相關(guān)?！墩f(shuō)文》釋“親”字：“至也，從見(jiàn)親聲。”段注：“到其地曰至，情意懇到曰至。父母者，情之最至者也，故謂之親?！痹谙惹亟?jīng)子文獻(xiàn)中，我們至少可以從三個(gè)方面理解“親”字。首先，它一般性地指各種親屬。如《老子·十八章》曰：“六親不和，有孝慈?！薄豆茏印つ撩瘛吩唬骸吧戏葎t六親固。”其次，它又專指父母雙親。如《禮記·禮運(yùn)》曰：“不獨(dú)親其親?！薄睹献印る墓稀吩唬骸吧鲜绹L有不葬親者?！薄抖Y記·奔喪》鄭注曰：“親，父母也?！边€有第三個(gè)含義，即抽象化的愛(ài)、近、至等含義，不僅用于描述親屬之間的關(guān)系，如“親親”中的第一個(gè)“親”字，亦且及于他人，如《韓非子·愛(ài)臣》：“愛(ài)臣太親?！蹦酥了铮纭兑讉鳌で吩唬骸氨竞跆煺哂H上，本乎地者親下?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰：“泛愛(ài)眾而親仁?！倍巫⒁浴爸痢苯飧改钢Q親，其義可取，但恐是顛倒了次序。應(yīng)該是作為人倫關(guān)系的“親”在先，這種人倫關(guān)系中的情感，被抽象化、普遍化，就非常接近“仁”了。至于在人倫關(guān)系中，“親”字究竟最先單指父母，還是泛指各種親屬，恐怕很難考證出來(lái)。但正如段注所言，父母是諸人倫中最親的，因而“親”可單指父母。

親之為至，是一種最密切的關(guān)系。最密切的人倫關(guān)系稱為至親，即《儀禮·喪服傳》所謂一體之親：“父子一體也。夫妻一體也。昆弟一體也。故父子首足也。夫妻牉合也。昆弟四體也?！边@三種親屬親密無(wú)間，如同身體的各個(gè)部位之組合為一：夫婦牉合，共同組成一個(gè)軀體；昆弟之間，即此軀干之四肢；父與子女，正是此體之頭與四肢的關(guān)系。

何以此三者為一體至親?從哲學(xué)上理解，其更深的理由便應(yīng)來(lái)自生生。三至親都直接和生有關(guān)。夫婦牉合方能生育，父母生子故為首足，不同子女為相同的父母先后生出，故為四體。其他親屬與生的關(guān)系都是間接的，是由此三至親推擴(kuò)出來(lái)的：由父上推，其父母為祖父母；由母上推，其父母為外祖父母；由父旁推，其兄弟姐妹為世叔父姑；由母旁推，其兄弟姐妹為舅與姨；由妻上推，有岳父母；由夫上推，有舅姑；由子女旁推，有媳與婿；由子女下推，有孫；由昆弟旁推，有嫂與弟妹。諸如此類(lèi)，可及五服九族，形成一個(gè)龐大的人倫網(wǎng)絡(luò)，一個(gè)包括上殺、旁殺、下殺的差序格局。

正是在這個(gè)意義上，我們才能理解何謂“親親”。相較于“孝”，親親是一個(gè)更具哲學(xué)意義，也更有普遍性的概念，這在《左傳》《公羊傳》《周禮》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)中都有所呈現(xiàn)，在《禮記》中見(jiàn)于《文王世子》《大傳》《喪服小記》《中庸》四篇，更在《大傳》中被總結(jié)為喪服六術(shù)之首。而對(duì)它較早做出哲學(xué)解釋的，應(yīng)為《中庸》和《孟子》，《荀子》中雖也兩次使用了“親親”，但皆與“尊尊”對(duì)舉，并未給予特別理論性的討論。

孟子說(shuō)“親親，仁也”，《中庸》說(shuō)“仁者人也，親親為大”，都是從這個(gè)意義上講的?！坝H親”之語(yǔ)，是人倫之首，亦是四端之首。第一個(gè)“親”字是動(dòng)詞，以之為親；第二個(gè)“親”字經(jīng)常指父母，于喪服六術(shù)中，亦可指各種親屬。“親親”之義，即把父母當(dāng)父母看待，把親人當(dāng)親人看待?？此茦O為簡(jiǎn)單的疊字詞，所指正是對(duì)親人之為親人的反思性確認(rèn)。父母生子，舐?tīng)僦闉榈诙€(gè)“親”字，但這只是第一個(gè)層面上的血緣關(guān)系的成立。反思后認(rèn)識(shí)到父母與自己的親，從而以應(yīng)有的方式確認(rèn)其親，方為“親親”，這便形成了兩個(gè)層面上的仁，成就了人之善性。

喪服六術(shù)中的“親親”，是在更廣泛的人倫關(guān)系中，對(duì)此親親之仁的展開(kāi)，亦從子女對(duì)父母開(kāi)始。在喪服體系中，子女對(duì)父母施以斬衰或齊衰的三年之喪，是事親之仁最重要的體現(xiàn)。而父母亦當(dāng)為其報(bào)以相應(yīng)喪服，嫡子傳重，父母亦報(bào)以三年喪，庶子不傳重，父母當(dāng)報(bào)以不杖期?！秵史∮洝房资柙疲骸白臃溉辏敢嘁藞?bào)服?！弊优畬?duì)父母的喪服為主動(dòng)的施服，父母對(duì)子女的喪服為報(bào)服，此中尤其能看到親子之間的人倫之義。父母雖生子，但這只是一種自然本能，并非自覺(jué)地算作德，故喪服不為此而制。只有子為父母之三年，方為德之始基，作為喪服之始，是其至尊之服，因?yàn)樯砀改副灰暈槎髯钌钪劣H，此方為親親之始。而父母愛(ài)子之服，則為對(duì)子女服己之喪服的報(bào)服，故張聞遠(yuǎn)先生于《正尊降服篇》解之云：“不忍不報(bào)者，愛(ài)子之仁?！薄?】雖然愛(ài)子之仁本為自然本性，但若加以禮制的詮釋，卻是對(duì)子女之報(bào)，其哲學(xué)意義就在于，當(dāng)子女之孝得以表達(dá)，愛(ài)子之仁的德性意義才能被彰顯出來(lái)。這是親親之術(shù)的第一義。

生身父母為至親至尊，向上推之，至祖父母、曾祖父母、高祖父母，則愈益疏遠(yuǎn)，故《大傳》云：“自仁率親，等而上之至于祖?！倍@些長(zhǎng)輩也會(huì)有相應(yīng)的報(bào)服。《喪服小記》又云：“親親以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺，而親畢矣?！编嵶ⅲ骸凹荷嫌H父，下親子，三也；以父親祖，以子親孫，五也；以祖親高祖，以孫親玄孫，九也?！比⑽?、九之親，首先包括上殺與下殺，即包含了正尊之服的施服與報(bào)服。旁殺亦可涵括于其中，因旁殺之親即同高祖、同曾祖、同祖、同父之非正尊親屬，卑者施服，尊者報(bào)服。喪服中的施與報(bào)，均屬于親親之服，但其含義并不相同。知道了施服、報(bào)服之義，則親親之義便已了然。

二、生生與親親

可見(jiàn)，親親之義在根本上來(lái)自生生，故以生解仁自有其內(nèi)在的理?yè)?jù)。不過(guò)，只能說(shuō)生是親之成立的哲學(xué)根源，親親卻非直接地生。我們還需要更細(xì)致地考察親親的哲學(xué)理?yè)?jù)。

生是性命主體構(gòu)成差序格局網(wǎng)絡(luò)的根本原因。對(duì)三至親的界定與區(qū)分，便成為序人倫、睦親族的關(guān)鍵。生涉及夫、妻、子女三方，但三方的角色是不一樣的。夫妻之間男女構(gòu)精，生出共同的子女，但子女卻不是作為一個(gè)有生命、有意志的個(gè)體參與其中，而是作為生生之事的結(jié)果，被帶到這個(gè)世界上來(lái)。我們?cè)撊绾慰创@種最基礎(chǔ)的生生關(guān)系?

康德在《道德形而上學(xué)》中的觀點(diǎn)是對(duì)洛克、盧梭等類(lèi)似觀點(diǎn)的總結(jié)和系統(tǒng)化：父母沒(méi)有征得子女的同意而生出他，因而對(duì)他只承擔(dān)義務(wù)，沒(méi)有權(quán)利；等到子女成年有了自由意志之后，父母就失去了對(duì)他的監(jiān)護(hù)權(quán)，由雙方商定以后的關(guān)系模式。子女沒(méi)有孝敬父母的義務(wù)，但子女如果選擇孝敬，這是出于他們的善意。其理由康德自己在腳注中說(shuō)：父母并沒(méi)有創(chuàng)造子女的生命，而只是把上帝所創(chuàng)造的獨(dú)立自由的生命帶到世界上來(lái)，因而有義務(wù)把他們教育成有自由能力的世界公民，卻無(wú)權(quán)作為其創(chuàng)造者和擁有者而要求他們什么東西【2】。這一說(shuō)法假定了父母與子女都是有自由意志的人格主體，因而相互之間和所有其他人格主體之間一樣，都要出于自己的自由意志，確立契約式的平等關(guān)系。雖然父母不可能征得尚未出生的子女的同意，但那只是因?yàn)樽优淖杂梢庵具€沒(méi)有機(jī)會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，子女仍然是潛在的自由意志主體。這是典型的存在論態(tài)度：父母、子女的生命都是一種存在，自由意志是其存在的必要組成部分，康德在思考這個(gè)存在論主體時(shí)，不能考慮此一存在主體在不同階段的變化。

但從性命論的角度看，任何性命主體都處在生、長(zhǎng)、收、藏的變動(dòng)當(dāng)中。并沒(méi)有一個(gè)抽象的自由意志附著于抽象的主體人格之上。一個(gè)孩子如果沒(méi)有父母帶給他生命，他是無(wú)法長(zhǎng)大成人，以獲得其獨(dú)立人格或自由意志的。自由意志只是性命主體的一個(gè)功能，而非其全部或決定性因素。子女長(zhǎng)成之后，如果發(fā)現(xiàn)生活并沒(méi)有那么美好，轉(zhuǎn)而抱怨父母不該把他帶到這個(gè)世界上來(lái)，這是子女在自覺(jué)或不自覺(jué)地享受了生活中的諸多好處和快樂(lè)之后的抱怨。不論子女是出于一時(shí)意氣，還是長(zhǎng)期執(zhí)念，都既是對(duì)父母罔極之恩的漠視，更是對(duì)自己生命來(lái)源的否定。

因而我們認(rèn)為，子女為父母所生這件事是性命主體的成立及其性命節(jié)律的開(kāi)端，在性命的展開(kāi)中，是至關(guān)重要的一件事，性命論形而上學(xué)是依靠它才得以成立的【3】。不過(guò)，就生育本身而言，若沒(méi)有子女的反思性確認(rèn)，它確實(shí)只是一個(gè)生物學(xué)事件，還不足以構(gòu)成一個(gè)形而上學(xué)概念。但是，也不能認(rèn)為這種生物本能與哲學(xué)概念和德行毫無(wú)關(guān)系。魯迅結(jié)合達(dá)爾文主義與孔融之說(shuō)，認(rèn)為生育只是父母尋歡作樂(lè)的結(jié)果而不必感激父母4，犯了同樣的錯(cuò)誤。

因此，在生生這個(gè)故事當(dāng)中，我不是和我父母平等的抽象人格主體，我不能選擇參與還是退出，我只能被動(dòng)地等待他們把我生出來(lái)——不，這也只是一種虛擬的說(shuō)法，因?yàn)椴](méi)有一個(gè)我在那里，等著他們把我生出來(lái)。父母彼此相愛(ài)，相互交合，然后有了我的生命的存在，這個(gè)生命可能會(huì)有諸多缺陷，我所在的家庭可能有諸多不如意之處，甚至我所處的時(shí)代可能有諸多遺憾，但這些都只有在父母把我養(yǎng)大，給我培養(yǎng)了足夠的理性能力之后，才能進(jìn)入我的思維，成為我思考的問(wèn)題。作為被生者的我，完全沒(méi)有資格和權(quán)利抱怨這些，只能因?yàn)楦改干宋叶屑に麄儯荒転檫@個(gè)家庭養(yǎng)育了我而感激它，只能為這個(gè)時(shí)代培養(yǎng)了我而回報(bào)它。

生生是天地間第一等事。父母的交合與生育，本來(lái)是應(yīng)該由禮法來(lái)規(guī)范和限制的，但如果他們沒(méi)有依禮而行，無(wú)論父母生我有多么隨意、輕佻甚至不合法，對(duì)我而言這都是一件極端嚴(yán)肅的事，因?yàn)槿绻麄兺耆珱](méi)有交合，我就不會(huì)存在。生生這件事，作為哲學(xué)與人倫的開(kāi)端性事件，在人類(lèi)的所有行為當(dāng)中是最自然的，是天地與人溝通的橋梁，是人可以與天地相參的原因，因而它可以超越于一切禮法之上，禮法可以規(guī)范它，可以節(jié)文它，卻不可以否定生生的事實(shí)。所謂“母子至親無(wú)絕道”，無(wú)論世事人情發(fā)生怎樣的變化，我都沒(méi)有理由否認(rèn)生我的父母。夫妻交合，確乎出于生物性的愛(ài)欲，可以是單純的尋歡作樂(lè)，而未必有為生出某個(gè)孩子而努力的意愿。但這不足以成為子女不必感激父母的理由。無(wú)論父母出于怎樣的目的，他們都是我之生命的來(lái)源，因而我都需要認(rèn)真確認(rèn)這一點(diǎn)，并感激他們給我?guī)?lái)生命的恩情。

按照康德的道德形而上學(xué)，無(wú)意識(shí)的行為即使產(chǎn)生再好的結(jié)果，也不能算作道德行為。我們并不認(rèn)為夫妻交合生育是完全的道德行為，但子女對(duì)生育的反思性確認(rèn)卻是道德行為，并且為夫妻的生育賦予了道德意義。生生是關(guān)系到主體與人性的自然根本，這是每個(gè)有理性的人都可以認(rèn)識(shí)到的。大道至簡(jiǎn)，我們不需要過(guò)于煩瑣的哲學(xué)論證，只要稍微捫心自問(wèn)，略一反思，就可以很容易看到這一點(diǎn)：父母是我的生命的給予者，孝敬父母就是對(duì)生生的確認(rèn)，是對(duì)自己生命之來(lái)源的認(rèn)可與尊重，是人之為人的根本。生育雖是生物性的本能，孝敬卻并非生物性的本能，而是文明與人性之始；但因?yàn)樗膶?shí)質(zhì)意義就在于自然生生，所以這種反思非常簡(jiǎn)單和直接。就其與自然生生的關(guān)聯(lián)而言，我們說(shuō)它就根植于人性自然當(dāng)中；就它需要反思而言，它是理性反思的結(jié)果。

所以，孟子稱事親為仁之實(shí)，而宋儒以生生為仁之實(shí)。純粹自然的生生并非不構(gòu)成善，只是其善義有待彰顯，但對(duì)生生的確認(rèn)就構(gòu)成了善，我們必須結(jié)合這兩個(gè)方面來(lái)理解生生，其含義才會(huì)展現(xiàn)出來(lái)。宋儒稱與天地萬(wàn)物一體為仁，說(shuō)仁是一個(gè)生意，但陳來(lái)先生并不認(rèn)可，認(rèn)為仁代表指向他人的愛(ài)。[1]（78）此一爭(zhēng)論的關(guān)鍵在于，僅僅以生意為仁，似乎有過(guò)于自然和生物性的傾向，缺乏道德意涵；若賦予天地生生過(guò)多的道德意涵，則又難免有將天地人格化、宗教化的傾向。所以我們的理解是：雖然仁確為生生之意，但強(qiáng)調(diào)的并非僅僅自然而然的生，而是通過(guò)理性對(duì)生生的確認(rèn)，如此方構(gòu)成道德的開(kāi)端，性善的始基。

生生的這兩個(gè)方面，是自然與文明關(guān)系的最重要的體現(xiàn)。性命主體的反思性確認(rèn)并沒(méi)有在自然的生生之外添加什么別的東西，而是揭示了生生本來(lái)就有的帶來(lái)生命的善，而如果沒(méi)有這樣的反思性確認(rèn)，自然之道雖是生生不息的，但卻是生死相繼、循環(huán)不已的，其善意無(wú)法彰顯出來(lái)。文明所建構(gòu)的意義世界，是要將自然本有之善彰顯出來(lái)，并予以發(fā)揚(yáng)光大，從而在這個(gè)意義上參贊化育、為天地立心。孟子沒(méi)有把生生之性當(dāng)做一個(gè)生物性的研究對(duì)象，而是在哲學(xué)上揭示出文明賦予它的意義，使它成為性命論意義上的善，這比荀子的討論方式更加高明。

三、孟子的人性還原

我們?cè)賮?lái)看惻隱之心。在進(jìn)入這個(gè)問(wèn)題之前，我們先要想一想，孟子為什么要通過(guò)惻隱之心研究人性。他為什么不從更積極一些的角度，比如“愛(ài)敬之心”“思慕之心”，而一定要從相當(dāng)消極的“惻隱之心”來(lái)講仁之端呢?在《孟子》中，孟子講了很多非常極端的例子，如赤子入井、嫂溺援之以手，還有以牛釁鐘，甚至包括掩埋遺體。這些危險(xiǎn)或凄慘的極端場(chǎng)景，都會(huì)激發(fā)人們的惻隱不忍之心，以此為端，可見(jiàn)人性之仁。但為什么一定要用這樣的場(chǎng)景?他為什么只能說(shuō)說(shuō)“刑于寡妻，至于兄弟”這樣的詩(shī)句，卻不能設(shè)想一個(gè)其樂(lè)融融的家庭呢?孟子真正關(guān)心、反復(fù)談到的典型家庭，卻是舜的這樣一個(gè)父頑、母囂、弟傲的極度變態(tài)之家。顯然，這種設(shè)定與孟子的人性論有著極為密切和直接的關(guān)系。

由于我們平時(shí)觀察到的多為日常生活中的人，當(dāng)人們正在享受著生命的美好和愉悅時(shí)，我們很難從中直觀到人性是什么。所以，古今中外關(guān)心人性問(wèn)題的哲學(xué)家，往往要從日常生活狀態(tài)進(jìn)行人性論還原，剝離掉日常生活中許多被認(rèn)為不屬于人性的東西，以窺見(jiàn)人性之本質(zhì)。比如，《理想國(guó)》第二卷中的格勞孔，設(shè)想一個(gè)人拿到一枚隱身戒指會(huì)發(fā)生什么，那就是暴露人性的本來(lái)面目；霍布斯盡可能地抽離人所有的文明屬性，把人們放在資源極度匱乏，要么死亡、要么爭(zhēng)奪的叢林中考察人性，魯濱遜式的荒島余生，成為檢驗(yàn)人性的最佳場(chǎng)景；現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)家則秉承了類(lèi)似的思路，在遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的部落中觀察人性，把原始部落當(dāng)做人性實(shí)驗(yàn)室。這些都是富有智慧的人性論設(shè)計(jì)、非常類(lèi)似于自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)。一個(gè)巧妙的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)可以以簡(jiǎn)便的方式回答大問(wèn)題，但設(shè)計(jì)思路也不免會(huì)影響實(shí)驗(yàn)結(jié)果。霍布斯那種荒島余生式的極端情境設(shè)計(jì)，會(huì)把人性中最?lèi)旱姆矫婕ぐl(fā)出來(lái)，所以他會(huì)得出性惡的結(jié)論。現(xiàn)代學(xué)者常常覺(jué)得荀子有些類(lèi)似于霍布斯，也是因?yàn)槠淙诵栽O(shè)計(jì)與霍布斯有類(lèi)似之處，雖然兩者的思想傳統(tǒng)與理論框架非常不同。

而孟子研究人性，也要把人抽離日常生活，置于一個(gè)極端場(chǎng)景下，但他的人性實(shí)驗(yàn)室卻與眾不同。他不是在資源極度匱乏、不得不爭(zhēng)的情況下考驗(yàn)人性，而是讓人面對(duì)生命最脆弱、最悲慘的情境，來(lái)看他究竟是如何理解生命，如何與之溝通的，由這時(shí)候的反應(yīng)，更能看到人之為人的本質(zhì)。這樣的設(shè)計(jì)表明，孟子心中有對(duì)人性與生命的深刻洞察，其性善論絕非迂腐而膚淺的盲目樂(lè)觀。其背后的理念，在《孟子》中是有體現(xiàn)的。比如在《告子下》著名的“生于憂患，死于安樂(lè)”章中，孟子深知人們都有貪圖享受、好逸惡勞的傾向，這與荀子對(duì)人性的擔(dān)心有相似之處，但何以見(jiàn)得安樂(lè)時(shí)的人性比憂患中的人性更真實(shí)呢?再如《離婁下》所說(shuō)的“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事”，絕不是說(shuō)養(yǎng)生不重要，而是唯有送死時(shí)，才尤其能檢驗(yàn)孝子的真情。在生命遇到危險(xiǎn)、即將逝去甚至已經(jīng)逝去時(shí)，檢視人是如何看待生命的，才能看到真實(shí)的人性之端。人皆有惻隱之心，是因?yàn)檫@時(shí)的不忍特別能顯示出人們對(duì)生命根深蒂固的珍視。所以《盡心下》又說(shuō)：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。”

正如黑格爾所說(shuō)，人性善惡的設(shè)定“都是主觀的任意”[2]（58）。人性實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)者都認(rèn)為，他們?cè)O(shè)計(jì)的場(chǎng)景是要讓人直面性命本身。從孟子的角度看，霍布斯式的設(shè)計(jì)與告子很類(lèi)似，就是將人混同于禽獸，其隱含的假設(shè)是，人在本質(zhì)上就是禽獸，文化、政治等內(nèi)容都是附加的，不屬于人性。但正如洋蔥頭一層層剝開(kāi)就什么也不剩了，無(wú)論格勞孔、霍布斯還是荀子，其實(shí)都無(wú)法找到一個(gè)毫無(wú)文化影響的純粹人性，他們的設(shè)計(jì)反而不自覺(jué)地“意味著人與人之間社會(huì)關(guān)系的發(fā)展”[3]（213）。但孟子不做這樣的剝離工作，而是從性命主體在極端處境下對(duì)其他性命主體的態(tài)度來(lái)考察人性的本質(zhì)，從中發(fā)現(xiàn)了惻隱之心，其人性論思路非常獨(dú)特，卻亦有其合理之處。

四、惻隱之心

在面對(duì)不同人、不同場(chǎng)景時(shí)，惻隱之心的表現(xiàn)是不同的，對(duì)雙親的惻隱之心就是事親之仁的端緒。在《滕文公上》孟子與墨者夷之的辯論中，有孟子講喪禮起源的一個(gè)著名故事，其思路就是從惻隱之心看事親之仁：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。

孟子多次說(shuō)，惻隱之心即不忍人之心，“其顙有泚，睨而不視”，便是惻隱之心的外在表現(xiàn)。路過(guò)一具被野獸昆蟲(chóng)撕咬得一塌糊涂的尸體時(shí)，如果那只是一具陌生人的尸體，最可能的反應(yīng)要么是恐懼，要么是厭惡，當(dāng)然也會(huì)有同情，但一般人不會(huì)刻意去掩埋?？扇绻鞘亲约旱母改福F(xiàn)在成了這個(gè)樣子，子女就會(huì)想起父母生時(shí)的恩情，對(duì)比父母生時(shí)的音容笑貌與尸體現(xiàn)在的慘狀，心中會(huì)特別難受不忍，才會(huì)努力去掩埋，為父母的遺體保留最后一點(diǎn)尊嚴(yán)。

孟子講這個(gè)故事，是為了說(shuō)明：“天之生物，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）。每個(gè)人都只有一對(duì)父母為其生命之來(lái)源。在這種情況下，只有當(dāng)被糟蹋的尸體是自己熟悉的雙親時(shí)，人們才會(huì)覺(jué)得尤其不忍，才會(huì)感到有責(zé)任去掩埋。孟子正是以此批評(píng)墨家薄葬之說(shuō)的：“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也，夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也?然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也”（《孟子·滕文公上》）。夷之厚葬父母，違背了墨家的節(jié)葬和兼愛(ài)兩個(gè)主張，反而可以證明一本是人之常情，即使墨家也未能免。夷之自我辯護(hù)說(shuō)：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也?之則以為，愛(ài)無(wú)差等，施由親始”（《孟子·滕文公上》）。夷之確實(shí)無(wú)法為他的厚葬主張辯護(hù)，所以只在兼愛(ài)問(wèn)題上下功夫，他所講的“愛(ài)無(wú)差等”的原則，正是墨家的兼愛(ài)之說(shuō)。前面孟子攻擊夷之違背了墨家的兩個(gè)主張，現(xiàn)在夷之則回敬孟子，認(rèn)為《尚書(shū)·康誥》“若保赤子”之說(shuō)與墨家的兼愛(ài)思想相通，反而不是孟子主張的差等之愛(ài)。在夷之看來(lái)，“若保赤子”正是將天下人都視為赤子，這就是兼愛(ài)之說(shuō)，沒(méi)有差等地愛(ài)所有人，只不過(guò)因?yàn)橛羞h(yuǎn)近親疏之別，所以先從最親的人愛(ài)起，這并不是因?yàn)楦改概c我們有什么特別的關(guān)系，而是因?yàn)槲覀兣銮筛?ài)親是一個(gè)開(kāi)端，最后的目的應(yīng)該是無(wú)差別地愛(ài)所有人。

孟子隨后的發(fā)言也圍繞這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)：“夫夷子信以為，人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”（《孟子·滕文公上》）。朱子《孟子集注》注云：“孟子言人之愛(ài)其兄子與鄰之子，本有差等?！稌?shū)》之取譬，本為小民無(wú)知而犯法，如赤子無(wú)知而入井耳?！苯寡睹献诱x》對(duì)此說(shuō)得更清楚：“《康誥》此言主用刑，言民無(wú)知而將犯刑罰，不必為吾之親近始保救之。猶赤子無(wú)知而將入井，不必為吾兄之子始保救之。故云‘若’，‘若’之言同也。故趙氏云，雖他人子亦驚救之，謂之愛(ài)同也。蓋赤子唯保救其將入井，愚民惟保救其將犯刑罰。至于平時(shí)親愛(ài)之，則鄰之赤子終不若兄之子，愚民終不若己之父兄?！痹诿献涌磥?lái)，夷之對(duì)“若保赤子”的理解混淆了兩種不同的仁愛(ài)。就人之親情而言，兄之子與鄰人之子當(dāng)然是有差別的；但在赤子要掉到井里的時(shí)候，就不管那是自己的孩子還是陌生人的孩子，人都會(huì)有惻隱之心，因而會(huì)去解救赤子。但這并不妨礙日常生活中的差等之愛(ài)。

孟子對(duì)差等之愛(ài)的理論解釋，便是“天之生物，使之一本”，并由此引出掩埋遺體的那一段。此說(shuō)正來(lái)自對(duì)生生之德的確認(rèn)，也是經(jīng)典中對(duì)差等之愛(ài)最明確的表述。對(duì)此“夷子二本”之論，趙岐注：“天生萬(wàn)物，各由一本而出。今夷子以他人之親與己親等，是為二本，故欲同其愛(ài)也?！敝熳幼ⅲ骸扒胰宋镏馗鞅居诟改付鵁o(wú)二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛(ài)由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無(wú)異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”夷之將自己的父母等同于路人，而不肯確認(rèn)自己的生生之源，好像父母和自己的親密關(guān)系只是偶然的，不過(guò)是在兼愛(ài)中的次序不同而已，所以被稱為二本。孟子強(qiáng)調(diào)的是，父母與他人有著本質(zhì)的區(qū)別，父母并不是蕓蕓眾生中的兩個(gè)人而已，我不能夠以同樣的方式對(duì)待父母和所有其他人，而要認(rèn)識(shí)到，父母是我的根本，是我的生命之源，沒(méi)有他們我無(wú)法存在，但其他人和我沒(méi)有這種關(guān)系。對(duì)父母的愛(ài)并不是泛泛的好意或博愛(ài)，而是對(duì)生生之本的反思性確認(rèn)，是對(duì)給我生命者的回報(bào)。

在此，孟子做的區(qū)分非常值得思考。為什么在赤子入井的事情上，不必考慮差等，而在掩埋遺體的事情上，要特別強(qiáng)調(diào)一本?赤子之喻，正是孟子闡釋惻隱之心時(shí)用過(guò)的例子：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《公孫丑上》）。顯然，孟子此處設(shè)想的赤子，既非鄰人之子，亦非其兄之子，而可以是一個(gè)完全陌生的人的孩子。孟子以此論證惻隱之心，正是要說(shuō)明對(duì)赤子入井的惻隱是普遍的，不必限于親人。由此益可見(jiàn)，仁之實(shí)事親與惻隱之心為仁之端，其所指并不相同。但結(jié)合兩處的討論，二者顯然又是有緊密關(guān)系的?！洞髮W(xué)》也曾引《康誥》此語(yǔ)，為的是證明“治國(guó)必齊其家”。由家推擴(kuò)至國(guó)的過(guò)程，并不是墨家“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”的意思，這便是孟子此處所要強(qiáng)調(diào)的。所以《梁惠王上》所說(shuō)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也并不是把他人之老視同我之老，將他人之幼視同我之幼，否則就很容易陷入墨家的兼愛(ài)說(shuō)。因而，必須特別區(qū)分赤子入井與掩埋遺體二事，才能對(duì)仁之端有更深入的把握。

這兩件事在性命展開(kāi)中的位置是非常不同的。赤子入井之所以讓人怵惕惻隱，是因?yàn)橐粋€(gè)生命在毫無(wú)自知的情況下，已經(jīng)非常危險(xiǎn)了，怵惕惻隱是在此緊急的危險(xiǎn)狀況下，因憐惜生命而產(chǎn)生的不忍之情。類(lèi)似的情況在《孟子》中曾數(shù)次出現(xiàn)，如《離婁上》的嫂溺援之以手，叔嫂雖授受不親，但是在生命危機(jī)之時(shí)，若不行權(quán)相救，便如同豺狼；《梁惠王上》中齊宣王見(jiàn)牛將被殺而生惻隱之心，已經(jīng)恩及禽獸。以此不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政?！犊嫡a》中的“若保赤子”，便是百姓陷溺于罪，如同赤子入井，王者不能僅僅處罰他們，而是要從愛(ài)護(hù)生命的角度加以對(duì)待，方為仁政。但這種超出親情的仁愛(ài)，其基礎(chǔ)卻是生于一本的惻隱之心，就體現(xiàn)在掩埋遺體這樣的事情上?；囊爸羞z體被作踐，并非生命陷入危機(jī)，而是生命的尊嚴(yán)遭到挑戰(zhàn)。因其不具有赤子入井、嫂溺、牛將就戮那樣的緊急性，并非每個(gè)人都有責(zé)任去掩埋。雖然人們看到陌生尸體被野獸撕咬，也可能生出一定的惻隱之心，但這種不忍不埋的惻隱之心，卻只有是親人，特別是子女時(shí)才會(huì)特別強(qiáng)烈的。

五、怨慕

孟子在此處沒(méi)有多說(shuō)這一點(diǎn)，但在討論怨慕時(shí)，對(duì)此義有特別深入的討論。其文如下：

萬(wàn)章問(wèn)曰：“舜往于田，號(hào)泣于旻天，何為其號(hào)泣也?”孟子曰：“怨慕也。”萬(wàn)章曰：“父母愛(ài)之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎?”曰：“長(zhǎng)息問(wèn)于公明高曰：‘舜往于田，則吾既得聞命矣。號(hào)泣于旻天于父母，則吾不知也?！鞲咴唬骸欠菭査?。’夫公明高以孝子之心為不若是恝；我竭力耕田，共為子職而已矣；父母之不我愛(ài)，于我何哉!帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cāng)廩備，以事舜于畎畝之中；天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉；為不順于父母，如窮人無(wú)所歸。天下之士悅之，人之所欲也。而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂。貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者；惟順于父母，可以解憂。人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母；五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣?！保ā度f(wàn)章上》）

這是《孟子》中一段非常重要的哲學(xué)對(duì)話?！霸鼓健币辉~，孟子之前未見(jiàn)。但兩個(gè)字分開(kāi)來(lái)，孔子都曾談到過(guò)。“慕”見(jiàn)于《檀弓》，孔子盛贊喪父母后“其往也如慕，其反也如疑”的做法。鄭注：“慕，謂小兒隨父母啼呼。疑者，哀親之在彼，如不欲還然?！毕裥簩ふ腋改改菢訉?duì)待親喪，送葬后還一直期待父母回來(lái)，這是自然情感的流露，毫無(wú)做作。類(lèi)似的討論又見(jiàn)于《禮記·問(wèn)喪》?！短垂分羞€有一條“有子與子游立，見(jiàn)孺子慕者”，因而引出子游關(guān)于情的一段著名議論。這應(yīng)當(dāng)是孟子言慕的來(lái)源。而“怨”字雖多見(jiàn)于先秦文獻(xiàn)，但在正面意義上講怨的，孟子之前，恐只能見(jiàn)到孔子說(shuō)《詩(shī)》可以怨，可惜未能詳言。孟子將這兩個(gè)字結(jié)合為“怨慕”一詞，形成萬(wàn)章很難理解的一個(gè)概念。

萬(wàn)章認(rèn)為，真正的孝子應(yīng)該勞而不怨?！皠诙辉埂币?jiàn)于《論語(yǔ)》，《禮記·祭義》《大戴禮記·曾子大孝》又俱引曾子云：“父母愛(ài)之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無(wú)怨。”既然如此，大孝之舜怎么會(huì)怨父母呢?歷代注家多將《孟子》此處解為舜并非怨父母，而是責(zé)備自己。趙岐注：“自求責(zé)于己而悲感焉?！敝熳幼ⅲ骸白载?zé)不知己有何罪耳，非怨父母也?！边@種解釋恐未達(dá)其旨。要更好地理解舜的怨慕，我們可以看《孟子》中另一處論怨慕的文字：

公孫丑問(wèn)曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩(shī)也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為《詩(shī)》也!有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為《詩(shī)》也!”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰：“《凱風(fēng)》，親之過(guò)小者也。《小弁》，親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也。親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也?？鬃釉唬骸雌渲列⒁?，五十而慕。’”（《告子下》）

據(jù)《詩(shī)序》，《小弁》是太子宜臼之傅所作以刺周幽王，趙岐以為是伯奇所作，可能是來(lái)自三家詩(shī)的傳統(tǒng)。不論按照哪種理解，《小弁》都包含了子對(duì)父的怨。在此，孟子非常明確地肯定了這一點(diǎn)，并再次以舜五十而慕與怨父母相關(guān)聯(lián)。兩處對(duì)舜的評(píng)價(jià)是一致的，表達(dá)的也是相同的思想，顯然不能理解為怨自己。此處的趙岐注是：“生之膝下，一體而分，喘息呼吸，氣通于親。當(dāng)親而疏，怨慕號(hào)天，是以《小弁》之怨，未足為愆也。”朱子亦全引其文。孟子認(rèn)為，對(duì)父母的怨恰恰是親親之仁的體現(xiàn)。一個(gè)和我無(wú)關(guān)之人的錯(cuò)誤，我雖然也會(huì)批評(píng)一下，但其與我沒(méi)有特別的關(guān)系，我不會(huì)太在意，但若是我非常在乎的親人的錯(cuò)誤，我就會(huì)因而生怨。所以，以子怨父，恰恰是親親的一種表現(xiàn)。對(duì)比《凱風(fēng)》與《小弁》，都是因父母有錯(cuò)而作，但為什么《凱風(fēng)》隱去其母之惡而不怨，《小弁》卻滿懷激憤?據(jù)毛詩(shī)，《凱風(fēng)》為母親有淫行，而孝子卻只言母氏之劬勞以規(guī)勸之。焦循總結(jié)了許多人的疑惑，《凱風(fēng)》中的過(guò)豈會(huì)小于《小弁》，遂以微著解其大小。我以為，可以將《凱風(fēng)》《小弁》中父母之過(guò)的差別轉(zhuǎn)化為更加平實(shí)的理解，《凱風(fēng)》中的母親之過(guò)并未直接傷害子女，子女雖有勸諫，卻談不上怨。而如舜、太子宜臼、伯奇諸人，其父之罪主要表現(xiàn)在對(duì)己身不公，因而諸人生怨。此諸人雖被視為圣賢，但在日常生活中卻和普通人有一樣的自然情感。父親對(duì)我不好，甚至想要害我，給我?guī)?lái)巨大的災(zāi)禍，我為此而憂憤，心中怨懟，本為自然人情。此自然人情，會(huì)使?jié)M腹委屈的兒子在曠野里哇哇大哭，歌之于詩(shī)，遂有《小弁》“何辜于天，我罪伊何”之嘆。這種怨懟，恰恰表現(xiàn)出對(duì)父母的在乎，因得不到應(yīng)有的待遇而委屈，所以說(shuō)：“《小弁》之怨，親親也。親親，仁也?！泵献又f(shuō)，正是對(duì)孔子解詩(shī)教“可以怨”之說(shuō)的繼承和深化。愛(ài)之深、慕之誠(chéng)，亦會(huì)怨之深，這是親人之間常見(jiàn)的情感。圣人并非無(wú)情，其情反而更厚，豈會(huì)無(wú)怨?正是因?yàn)榇嗽股跎睿噪m然人悅之、好色、富貴，皆不足以解其憂，舜仍然“如窮人無(wú)所歸”，解憂的唯一方式是“惟順于父母”。本來(lái)只有孺子才如此一心一意地慕父母，長(zhǎng)大成人往往有更在乎的事，舜五十歲仍然如此在乎父母，正體現(xiàn)在其怨當(dāng)中。圣人不同于眾人，首先在于終身仍能慕父母；此外，怨慕雖深，卻不會(huì)導(dǎo)致悖逆之行。被父母冤枉的孝子，會(huì)通過(guò)號(hào)泣旻天、發(fā)于歌詩(shī)而表達(dá)其憂憤，卻不會(huì)有什么無(wú)禮之舉?！肚Y》說(shuō)：“子之事親也，三諫而不聽(tīng)，則號(hào)泣而隨之?！碧?hào)泣即怨，雖怨而隨之，方為孝子之所為。怨慕是子女對(duì)雙親應(yīng)有的情感，雖怨而無(wú)違，則是節(jié)文其情。

無(wú)論是掩埋遺體還是怨慕雙親，強(qiáng)調(diào)的都是一本之生所導(dǎo)致的親子之情?！抖Y記·祭義》有言：“孝子之有深?lèi)?ài)者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之。嚴(yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”孝子于其親，既應(yīng)該小心翼翼，又應(yīng)該自然和氣。最后一句“嚴(yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也”，尤其點(diǎn)出嚴(yán)肅莊重雖為己之成人之道，卻并非事親之道。如在事親之時(shí)仍然如此，就是做作而不自然了。正因?yàn)槿逝c自然生生有最直接的關(guān)系，所以不做作成為一個(gè)特別重要的要求。因而，見(jiàn)到雙親遺體時(shí)，“中心達(dá)于面目”是出于自然，父母有過(guò)而心生怨慕，同樣出于自然。以這樣的自然之情對(duì)待自己的雙親可以，但推己及人，“老吾老以及人之老”時(shí)卻不可以，不能以同樣的怨慕對(duì)待岳父母、鄰人之父母以及陌生的老人。同樣，雖然在赤子入井的情況下，無(wú)論是我自己的孩子、哥哥的孩子、鄰人的孩子，還是陌生人的孩子，都同樣有惻隱之心，但有許多我可以而且應(yīng)該用于我孩子的愛(ài)子之情，卻不可用于他人的孩子。夷之不知一本之義，以為親人與他人只有遠(yuǎn)近程度的差別，其理解顯然與孟子大不相同。孟子又云：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》）。趙岐注：“人皆有所愛(ài)，不忍加惡，推之以通于所不愛(ài)，皆令被德，此仁人也?！泵總€(gè)性命主體都會(huì)按照各自的差序格局而有其不忍的范圍，但對(duì)于此范圍之外的人，就未必有那么強(qiáng)的惻隱之心，或是即使有惻隱之心，也未必會(huì)出手相救。但如果能將不忍之心向外擴(kuò)充，見(jiàn)他人的孩子入井也會(huì)施以援手，見(jiàn)到遍布荒野的無(wú)主尸骸都想掩埋，乃至牛羊之死也會(huì)不忍，便是仁心的擴(kuò)充。但這種擴(kuò)充并非簡(jiǎn)單地由親情延伸到他人乃至禽獸，比如對(duì)父母的自然怨慕之心就不會(huì)在擴(kuò)充中推至他人，差序格局始終是存在的，忘記這個(gè)格局不僅很難做到，也并不應(yīng)該。

結(jié) 論

現(xiàn)在，回到本文開(kāi)頭的那個(gè)問(wèn)題，在孟子的人性論中，仁之實(shí)與仁之端究竟是什么關(guān)系?節(jié)文與擴(kuò)充究竟是什么關(guān)系?我以為，仁之實(shí)與仁之端是交錯(cuò)的，節(jié)文與擴(kuò)充也是交錯(cuò)的。

仁始于事親，來(lái)自事親，因而事親便是由一本生物而有的仁之質(zhì)實(shí)。這種質(zhì)實(shí)，體現(xiàn)在怨慕這樣極為強(qiáng)烈的情感表達(dá)中。推擴(kuò)之，就包括節(jié)文。勞而不怨，懼而不怨，都是事親之禮，是對(duì)怨慕之情的節(jié)文和推擴(kuò)。如果做不到，任由怨懟之情泛濫，就是“茍不充之，不足以事父母”。

由事父母推擴(kuò)出去，即差序格局的外推，對(duì)他人也會(huì)有惻隱之心，這已經(jīng)是擴(kuò)充的結(jié)果了。但這種普遍的惻隱之心還只是仁之端，并不足以稱為仁。見(jiàn)赤子將入于井，雖然心中惻隱不忍，但并不施以援手，過(guò)去就忘掉了，就沒(méi)有擴(kuò)充為仁之性。若能擴(kuò)充為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博愛(ài)，必須在始終清楚內(nèi)外之別、親疏之別的情況下，恰當(dāng)?shù)靥幚砀鞣N事務(wù)，才是“茍能充之，足以保四海”。

由此可見(jiàn)，擴(kuò)充中包含了節(jié)文，事親之仁也包含了惻隱之心。節(jié)文人情以為禮，擴(kuò)充四端以為性，才是孟子對(duì)待仁之實(shí)與仁之端的態(tài)度。其中，怨慕是對(duì)父母的惻隱之心的情感流露，可謂仁之實(shí)之端，是孟子仁說(shuō)中相當(dāng)根本的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，是其“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的具體落實(shí)。

注釋
 
【1】參見(jiàn)張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》，上海書(shū)店2017年版，第403頁(yè)?！墩鸾捣肥菑埵舷盗姓撐摹夺尫分械囊黄?，分別收入《茹荼軒文集》和《喪服鄭氏學(xué)》二書(shū)，是其喪服學(xué)理論的綱領(lǐng)性論文。這部分關(guān)于親親的討論，特別感謝浙江省社會(huì)科學(xué)院政治學(xué)研究所李旭先生的中肯意見(jiàn)。
 
【2】參見(jiàn)[德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學(xué)》，載《康德著作全集》（第六卷），李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第290-291頁(yè)。
 
【3】中國(guó)性命論哲學(xué)傳統(tǒng)是一種主體性哲學(xué)，所以其首要工作是性命論主體的確立，參考吳飛：《身心一體與性命論主體的確立》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。
 
【4】魯迅對(duì)該問(wèn)題有著名討論。參見(jiàn)《魯迅全集》（第一卷），南方出版集團(tuán)花城出版社2021年版，第64-72頁(yè)。
參考文獻(xiàn)
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[2] [德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2016.
[3] 李猛.自然社會(huì)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2015.