【肖迪】從縱橫兩個維度探究孟子“不忍人之心”
從縱橫兩個維度探究孟子“不忍人之心”
作者：肖迪
來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布
摘要：心性論是儒家的核心內(nèi)容，孟子對于心性的看法異于早期儒家的性情說，本文通過梳理先秦對心性的主張變化歷史，將孟子的心性論放在同時代之“橫”，歷史儒學發(fā)展之“縱”兩個維度進行對較分析，旨在分析孟子“不忍人之心”具體內(nèi)涵。
關鍵詞：儒家；孟子；道統(tǒng)；中庸；性情
一、孟子之前的性命說
“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不及其傳焉”。
韓愈道統(tǒng)說的《原道》篇將儒家道統(tǒng)溯源至堯，是出于對抗佛教的法統(tǒng)，在時間上證明儒家的源遠流長。但是若是論證儒家的心性論，則只能上溯至孔子。
在先秦心性之學的命題中最核心的是：性、命、心、情四者。
孔子創(chuàng)立“仁學”，仁學的基本構想，是要通過道德教化，培養(yǎng)一批有道德理想、有人文教養(yǎng)的君子，然后借君子的治理，使國家與社會重新走向文明與秩序，即內(nèi)圣外王之學?？梢钥闯?，在這其中關于“命”的問題肯定不占主要地位，修齊治平之道主要關乎性、心、情的問題，并且孔子重視于在日常的行為與意念中隨處指點為“仁”，他很少談到天道與心性的問題，甚至把天命與人道看做是分立的。
孔子死后，儒分為八。對于心性問題的正式論證，要談到孔子的弟子們，首先是早期儒家以公孫尼子、世子一派的《性自命出》一文。
“好惡，性也。所好所惡，物也。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！?nbsp;
好惡、喜怒哀悲均為情，《性自命出》指情為性，表示早期儒家的這一派人物將“情”看做是人生而有之的本性。
又謂：“性自命出，命自天降?！?nbsp;
天命即是氣稟，顯然，《性自命出》把主體“性情”歸之于“天”，實現(xiàn)了孔子當初并未實現(xiàn)的問題——貫通天命與性情。
“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！?nbsp;
《性自命出》以“用心各異”為人之差別的原因，并視“心”出于“教”，顯然將“心”作為后天的經(jīng)驗知識心，這與思孟學派的主張南轅北轍。
此派指情為性，具有濃厚的自然主義色彩，雖然與孔子“風乎舞雩”的追求相應和，畢竟偏離了孔子道德理想主義的主要立場，不為儒家正統(tǒng)。
《中庸》相傳為子思所作，其心性論代表了儒家的主要立場，孟子正是其承繼者。
“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！?nbsp;
《中庸》是將能夠使得“喜怒哀樂”外發(fā)出來皆“中節(jié)”的內(nèi)在本質作為性，即表明其區(qū)別于《性自命出》一文，將性情分立，而能使“情”發(fā)而中和的“性”明顯地表現(xiàn)出向善的價值取向，即是將性作為與善相關的道德價值看待。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?nbsp;
《中庸》同樣將人性與天命貫通，但是它的人性是代表道德之善的性，相當于使得在孔子處僅僅屬于主體的道德理想有了“客觀存在”的支撐而被進一步強化了。
二、孟子的心性論
《中庸》由子思創(chuàng)作，孟子是子思的門人，此學派被稱作“思孟學派”。子思詳細說明了“性”“情”“命”的問題，“心”的問題則由孟子主要說明。首先，在中國古代，心的直接意思是思維器官，古人不以腦為思維器官，而將所有意識所屬的領域歸結給“心”，因而，“心”首先是認知心，對于這一點，荀子的說明最為詳細，孟子也認可認知心的說法。
然而，在孟子處，心首先是道德本心，眾所周知，孟子被尊為亞圣，在韓愈的道統(tǒng)說乃至之后的宋明理學中被視為孔子的接班人，而孔子的主要成就正是在道德價值領域，孟子自然是在強化仁學的主體道德價值信念方面成就非凡。
《論語》：“不患貧而患不安”。的“不安”，以及孔子批評宰予時談到子女的“不安”之心被孟子從人人本有的“不忍人之心”處得以強化?？鬃与m提出不安之心，卻沒有從人人本有的角度具體闡明，孟子以不忍人之心使得仁學立足于人之為人的自我內(nèi)在精神心理的檢視和反省的基礎上。孟子對于儒學的貢獻主要便在于：把孔子之“仁”注入人的內(nèi)在精神結構而得以從主體的方面予以深化。相較于《性自命出》的自然主義深化道路，孟子的方向更符合孔子的本來主張。
問題在于不忍人之心的“不忍人”屬于情感，而“心”又被孟子歸屬于道德本心，道德與情感固然有聯(lián)系，但畢竟不屬于一個事物，這就要詳究孟子之“心”。
三、縱向分析不忍人之心
從承傳之縱向，孟子屬于思孟學派，與《中庸》一脈相承。前文已然論述《中庸》已經(jīng)把情與性作了區(qū)分，并把性歸結為道德價值之善，只是沒有明確地提出來，但是方向是明確的，孟子自當也承繼了情性分立的這一基本方向。從后世對于孟子的承繼角度來看，唐代的韓愈及其學生李翱是魏晉后最初對孟子“情有獨鐘”的儒者，從他們的心性論里自然也應當能夠看到孟子“不忍人之心”的痕跡，而心性論的領域主要是李翱的“性善情蔽論”頗有思想史意義。李翱認為性原本是善的，只是由于“渾沙”“郁煙”之情的干擾才使得人性昏暗，而對于性情之間的關系，謂之“情不自情，因性而情，性不自性，由情而性?！贝颂庯@然含有啟發(fā)宋明理學的“體用”關系存在，李翱以善性為本體，認為情感是自性而起，同時性不外顯，通過情感來間接顯明自己。從此儒學后賢的角度回溯孟子，孟子之不忍人之心是否也是作為一個類似于本體的原因，外發(fā)為情而得以顯明呢？
根據(jù)現(xiàn)代學者郭齊勇、馮達文的《新編中國哲學史》的看法：孟子把外顯（已發(fā)）的“情”安立于“本心”且將“本心”內(nèi)化為“本性”，又把善的本性看做是生而有之的即先驗的，就使“善”之為“性”獲得了絕對意義。
四、不忍人之心的二重義
考慮到先秦時期，文詞的說法并未十分細致，筆者在此大膽做出猜測：孟子的不忍人之心如同后世的宋明理學之“體用”一致，有兩層意思。
其一為不忍人之情感心，這是不忍人之心外發(fā)而可以被人直接感受到的情感，是第二性的情感。
其二為不忍人之道德本心，作為不忍人之情感的內(nèi)在原因而存在，正是因為有此不忍人之道德本心，才能夠外發(fā)有不忍人、惻隱之情，因而不忍人之道德本心才是第一性的存在。
將如此的不忍人之心放在整個儒學的縱向歷程中，自孟子向前，符合思孟學派的基本方向，自孟子往后，也符合后世儒學對孟子的承繼。
五、橫向安置孟子的不忍人之心
看向孟子同時代之橫向，孟子曾言：“天下之言，不歸楊則歸墨?！焙笫理n愈推崇孟子也是因為孟子勇于和當時代其余學說作斗爭的“斗士”形象，韓愈需要以此為標桿與佛老之說作斗爭。同時代之橫向，便從楊朱、墨子的學說來反觀孟子的“不忍人之心”是否具有與之斗爭的意義。
楊朱的學問已然基本消失，只知道“全性葆真，不以物累形?！卑凑宅F(xiàn)代學者勞思光的看法，一個思想要想完全消失，要么被當權者不遺余力地持續(xù)排斥、擯棄，要么被同一方向上更加精細的學問取而代之。楊朱的學問與道家同屬于一條大方向是無疑的，老子、莊子開發(fā)了自然主義的路向，老子言：“道蒞天下，其鬼不神?！睂τ谔烀祟惖男叛?，老子將其摒棄了。在心性上主張歸根復命，道法自然?；诘罏槿f物之始，在心性論上道家自然是主張往先前追溯，回歸人的自然本性，楊朱“全性葆真”也是這一意思?？梢姷兰也⒉恢τ谌诵缘纳茞褐郑驗榈朗菦]有善惡分別的，道家心性論講“真”。然而相比較儒家，道家之“真”在具體操作上相對縹緲，對于大多數(shù)的欲有所作為的士而言，難以具備信力。
孟子的不忍人之心區(qū)分了性情并確認性善的絕對先驗性，給世人善性自備，吾性自足，確保后天努力的道德價值，相比較于道家之“真”便有激勵世人的現(xiàn)實意義。
墨子站在平民的角度，主張均等的“兼愛”，絕對服從上級的“尚同”，具備宗教式的信力，然而尚同的專制主義色彩畢竟太濃重，對于有獨立精神的知識分子而言過于卑躬屈膝，因此墨家可以在信徒中具備異常堅固的信力，卻對貴族知識分子的影響力有限。
孟子的不忍人之心確立了先驗的性善，所有人都具備此性，在這一角度，所有人都是平等的，而又承認人的差別，儒家仁愛是差等之愛，站在戰(zhàn)國時期的時代角度上，知識分子大多是既得利益者，儒家是站在上位者的角度保障天下，這在客觀上更符合當時有識之士的利益，同時又保障了儒家“匡扶天下”之理想信念的不失，無損于其“民貴君輕”的學說，畢竟“民貴君輕”在相當程度上是孟子對君主的呼吁和告誡。無疑，孟子是站在時代的現(xiàn)實，提出至少在理論意義上更優(yōu)越的心性論，進而提出仁政的主張。
六、總結
總之，將孟子體用兼?zhèn)涞摹安蝗倘酥摹狈胖迷诳v向的儒家承傳中是符合儒家基本精神的，放在孟子同時代的抗爭中也符合孟子在理論上對“楊墨”的斗爭之勢，因此孟子的不忍人之心應當具備“不忍人之道德本心”與“不忍人之情感”的兩重意思。
