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王安石《詩》學(xué)觀及其政教思想

作者：李哲（清華大學(xué)國學(xué)研究院）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第5期

摘    要：《詩經(jīng)新義》在政治權(quán)力的托庇下，成為官方教學(xué)的教材和科舉取士的標(biāo)準(zhǔn)。隨著熙寧變法的失敗，新學(xué)與新黨失勢，《詩經(jīng)新義》也處于被詬病批評的輿論狀態(tài)。其對《詩經(jīng)》文本的穿鑿附會與斷章取義固然鐵證如山，但其創(chuàng)作生成的背后動因則更值得關(guān)注。跳出尊《序》與疑《序》的二元劃分，重新審視《詩經(jīng)新義》與《毛詩序》的關(guān)系，把握荊公對詩歌本質(zhì)是“法度”的認識以及“教化”的設(shè)計初衷，才能真正了解荊公的《詩》學(xué)觀與政教思想，并對熙寧變法中《詩經(jīng)新義》的角色定位和功能作用做出更為全面的評判。

關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)新義》; 《毛詩序》；王安石；政教思想

《詩經(jīng)》學(xué)在北宋時期出現(xiàn)了分流：一方面受疑古惑經(jīng)思潮的影響，對傳統(tǒng)的《毛詩序》與傳、箋持懷疑態(tài)度；另一方面，則是尊奉既有的漢儒舊說并深入拓展。這兩股力量共同匯聚成北宋《詩》學(xué)研究的洪流，汪洋恣肆，蔚為大觀。在這之中，王安石的《詩經(jīng)新義》非常耐人尋味。其對《毛詩序》與傳、箋的態(tài)度，并不能簡單地套用新舊二元對立的思維模式。其中既有破而后立的獨見，又有遵循傳統(tǒng)的共識。這與荊公立“法度”、重“教化”的政教思想密不可分。

一、《詩經(jīng)新義》與《毛詩序》的關(guān)系

了解荊公對《毛詩序》的態(tài)度，繞不過他對《毛詩序》作者爭議的看法。相傳《毛詩序》為子夏所作，荊公對此表示懷疑：“世傳以為言其義者子夏也。觀其文辭，自秦漢以來諸儒，蓋莫能與于此。然傳以為子夏，臣竊疑之?！对姟飞霞坝谖耐酢⒏咦?、成湯，如《江有汜》之為‘美媵’，《那》之為‘祀成湯’，《殷武》之為‘祀高宗’。方其作時，無義以示后世，則雖孔子亦不可得而知，況于子夏乎?”【1】這里荊公以商頌中《江有汜》《那》二篇為例，對《小序》的理解全盤接受。《江有汜》一篇，現(xiàn)代學(xué)者普遍認為抒情主人公是一位失戀男子或棄婦，而《小序》卻認為：“美媵也。勤而無怨，嫡能悔過也。文王之時，江沱之間有嫡不以其媵備數(shù)，媵遇勞而無怨，嫡亦自悔也?！薄?】也就是說，《江有汜》描寫的是周王文時一位貴族女子出嫁，不準(zhǔn)美媵陪嫁，而美媵也毫無怨言，最終使得貴族女子認識到了自己的錯誤?；诖?，荊公認為時代既然上溯到文王之時，孔子尚且不知，遑論子夏，可見荊公對《毛詩序》的尊信誠意十足。他在《答韓求仁書》中也明確表達：“蓋序《詩》者不知何人，然非達先王之法言也，不能為也。故其言約而明，肆而深，要當(dāng)精思而孰講之爾，不當(dāng)疑其有失也。”【3】認定《毛詩序》與“先王之法言”一致，并勸說韓求仁尊信《毛詩序》，“不當(dāng)疑其有失”。

荊公對《毛詩序》如此篤定，與其《詩經(jīng)新義》編纂初衷密切相關(guān)?！睹姶笮颉穼ⅰ对娊?jīng)》的功能定位為“先王以是經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”，逐篇《小序》更是將“美刺”之說貫徹到底。這與王安石想要教化民眾、更革風(fēng)俗的目的相一致。換而言之，《毛詩序》《傳》《箋》《疏》的闡釋為荊公構(gòu)建“《詩經(jīng)》——教化——變法”的設(shè)想提供了堅實的理論基礎(chǔ)。原本《毛詩序》在歷史生成過程中，僅是《詩經(jīng)》闡釋學(xué)中的一個拼圖板塊，但隨著儒家經(jīng)典的不斷重塑，《毛詩序》的歷史性在源遠流長的時間中漸漸被淡忘，它不再是特定時段特定環(huán)境的特定產(chǎn)物，而變成了《詩經(jīng)》文本內(nèi)涵的優(yōu)先解讀。詩前《小序》率先將結(jié)論呈現(xiàn)在讀者面前，然后才是《詩經(jīng)》原文。在這樣的模式下，讀者的閱讀傾向就是把原文當(dāng)作小序的注腳，預(yù)先接受小序的設(shè)定，再用文本去迎合小序的判斷。這隱隱涵蓋了一個事實：《毛詩序》漸漸成為了比《詩經(jīng)》本身更權(quán)威的裁判標(biāo)準(zhǔn)。荊公亦代入了這樣的閱讀體驗，在《毛詩序》與《詩經(jīng)》文本齟齬不合之處，努力牽詩合《序》。

例如《鄭風(fēng)·將仲子》，本為熱戀中的女子委婉請求戀人不要前來相會，擔(dān)心引起他人非議?！睹娦颉穮s認為“《將仲子》，刺莊公也。不勝其母，以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲諫而公弗聽，小不忍以致大亂焉。”將仲子指為鄭大夫祭仲，認為這首詩描寫的是《左傳·鄭伯克段于鄢》中的一部分，亦即祭仲勸諫鄭莊公防范共叔段卻沒有被采納，最終導(dǎo)致共叔段的叛亂。鄭箋也為《毛詩序》辨言：“莊公之母，謂武姜。生莊公及弟叔段，段好勇而無禮。公不早為之所，而使驕慢?！鼻G公在《小序》的觀點基礎(chǔ)之上，又推進了一步：“始曰‘無逾我里’，中曰‘無逾我墻’，卒曰‘無逾我園’，以言仲子之言彌峻，而莊公拒之彌固也。始曰‘無折我樹杞’，中曰‘無折我樹?！?，卒曰‘無折我樹檀’，以言莊公不制段于早，而段之彌強也?！薄?】這樣的牽強附會，令人瞠目結(jié)舌。

再如《唐風(fēng)·鴇羽》“肅肅鴇羽，集于苞栩。王事靡盬，不能藝稷黍。父母何怙?悠悠蒼天，曷其有所”，以不宜樹棲的鴇鳥集落柞樹起興，主人公長期在外服役，不能耕種養(yǎng)活父母，因而呼喊蒼天，表達了對征役之事的厭倦和無奈?！睹娦颉方庾x為：“刺時也。昭公之后，大亂五世，君子下從征役使，不得養(yǎng)其父母，而作是詩也?！彪m無史料佐證，但《小序》直接將背景設(shè)定于晉昭公之后的戰(zhàn)亂中，認為此詩寫繁重的徭役使廣大民眾無法專心從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，無從贍養(yǎng)雙親。但荊公卻支持《小序》，從“不能藝稷黍”“父母何怙”入手，指明“王事靡盬”才是這出社會悲劇的始作俑者。這里荊公大加闡說“孝子之心”，而沒有抨擊徭役制度，這就迎合了《毛詩序》的教化說。由此可見，教化才是王安石遵從《毛詩序》的關(guān)鍵出發(fā)點，這與漢儒在解詩目的上有著異曲同工之處。

耐人尋味的是，作為荊公新學(xué)的重要組成部分，《詩經(jīng)新義》公然取代《毛詩正義》，在北宋中后期占有官學(xué)地位，成為官方指定教材和考試標(biāo)準(zhǔn)，其影響的廣度與深度都足以令其成為宋代《詩經(jīng)》學(xué)領(lǐng)域最重要的著作。但是回歸到“疑古惑經(jīng)”思潮的大背景之下，站在“尊《序》派”與“疑《序》派”二元對立的角度審視《詩經(jīng)新義》，卻很難將其劃分到具體某一種類型。

王安石確實在《答韓求仁書》中表明過自己尊《毛詩序》的立場：“當(dāng)精思而孰講之爾，不當(dāng)疑其有失也?！薄?】但在學(xué)理上，荊公又認為章句名數(shù)的解釋不足以對經(jīng)典進行詮釋，他在《答姚辟書》中說“夫圣人之術(shù)，修其身，治天下國家，在于安危治亂，不在章句名數(shù)焉而已?！薄?】表明自己不愿再走尋章摘句老雕蟲的舊路。而且時下的新思潮都在溯本求源，舍傳求經(jīng)，倡導(dǎo)回歸《詩經(jīng)》文本本身，對《毛詩序》和漢唐傳注進行再審視。荊公處于時代浪潮之下，必然要順應(yīng)時勢，在前人基礎(chǔ)之上進一步探索《詩經(jīng)》文本的內(nèi)涵。及至南宋時，朱熹將《詩經(jīng)新義》與“疑《序》派”的劉敞《七經(jīng)小傳》、歐陽修《詩本義》、蘇轍《詩集傳》并列，認為他們“始用己意，有所發(fā)明”，“而學(xué)者已知《詩》之不專于毛、鄭矣”【7】，說明荊公著述確有新見，不是全然接受《毛詩序》的觀點。

在此過程中，荊公始終面臨一個兩難的困境：一方面要在“疑古惑經(jīng)”的時勢下守陳出新，革故鼎新，使自身創(chuàng)立的“新學(xué)”獨樹一幟，甚至是獨占鰲頭；另一方面又要維護《毛詩序》的神圣崇高地位，發(fā)揚《毛詩序》原有的教化精神，不能推翻其既有論斷，還要將《詩經(jīng)》文本中不利于教化的部分剔除出去。所以荊公采用以《詩》逆《序》的方式，強行用《詩經(jīng)》文本附會《毛詩序》的論斷，還要考量到漢唐舊注早已挖掘過的此類印證《毛詩序》的重復(fù)內(nèi)容，致使自身發(fā)揮的空間受阻，只能在極其狹小的范疇內(nèi)加以論述?！对娊?jīng)新義》中的穿鑿之語與矛盾之辭大多是在此種困窘的二難境遇下所做的權(quán)衡。

與其探討荊公是尊《序》還是疑《序》，不如跳出《毛詩序》的藩籬窠臼，別開戶牖，探究荊公《詩經(jīng)新義》與新學(xué)發(fā)展的關(guān)系，才能更好地把握荊公《詩》學(xué)觀在整個新學(xué)思想發(fā)展過程中的定位。

二、王安石對“詩”的本質(zhì)認識

關(guān)于“詩”字的本義，《說文解字注》中引述了《毛詩序》：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩?！彼浴霸姟钡谋玖x即為“志”?？追f達在《毛詩正義》中將“詩”的本義從三方面進行了概括：“詩有三訓(xùn)：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓(xùn)也。”【8】及至荊公晚年創(chuàng)作文字學(xué)著作《字說》，又對“詩”的含義進行了重釋，并且不同于孔穎達所列三種中的任何一類?！蹲终f》原書雖已散佚，但在兩宋其他著作中多有引述。呂本中《童蒙訓(xùn)》卷下和李之儀《姑溪居士后集》卷十五中就引述了荊公“詩字，從言從寺。詩者，法度之言也”的解字。荊公以“詩”字的聲旁“寺”作為意符，摘取“法度”的含義作為“詩”的解釋。對此，同時代的吳叔揚反駁道：“惟詩不可拘以法度，若必以‘寺’為法度，則‘侍’者法度之人，‘峙’者法度之山，‘痔’者法度之病也。古之置字者，‘詩’也，‘侍’也，‘峙’也，‘痔’也，特以其聲相近取耳?！睆奈淖謱W(xué)的造字法來看，吳叔揚無疑是正確的。但是荊公創(chuàng)立《字說》的出發(fā)點，原本就不是依托文字學(xué)與語言學(xué)，而是借助自己對文字構(gòu)造的理解來闡發(fā)自己的詩學(xué)觀念。

就此意義而言，南宋羅璧可謂是荊公知音，其《識疑》卷九評曰：“王臨川謂：詩，制字從寺。九寺，九卿所居，國以致理，乃理法所也。釋氏名以主法，如寺人掌禁近嚴密之役，皆謂法禁所在。詩從寺，謂理法語也。故雖世衰道微，必止乎禮義，雖多淫奔之語，曰思無邪。”【9】熙寧變法的過程中，回向“三代”一直都是荊公一派的公開旗幟，復(fù)歸周制也是荊公政治藍圖中濃墨重彩的一筆。而周代社會中，九卿代表著國家行政機關(guān)的九個最高職位，羅壁說“九寺，九卿所居”，就是著眼于國家秩序和法則的最高象征。那么，荊公解釋“詩”字所用的“寺”就有了更為具化的顯現(xiàn)，而“法度之言”所象征的也不再是狹義的詩歌形式，而是對思想內(nèi)容有了明確的要求。

正如錢鐘書在《管錐編》中引述荊公解釋后，又對荊公的用意進行的推測：“倘‘法度’指防范懸戒、儆惡閑邪而言，即‘持人之行’之意，金文如《邾公望鐘》正以‘寺’字為‘持’字。倘‘法度’即杜甫所謂‘詩律細’，唐庚所謂‘詩律傷嚴’，則舊解出新意矣?！薄?0】此處錢鐘書執(zhí)兩端猜測，他認為假使荊公所說的“法度”是指詩歌內(nèi)容對社會行為的規(guī)則性約束，即近于“持”;假使“法度”是指詩體形式的整飭謹嚴，那就在詩體形式上翻出新意了。

荊公在《答吳子經(jīng)書》中曾提到：“又子經(jīng)以為《詩》《禮》不可以相解，乃如某之學(xué)，則惟《詩》《禮》足以相解，以其理同故也?！薄?1】《禮》指《周禮》，其創(chuàng)作年代與《詩經(jīng)》大體相近，二者包含的名物頗多相類，反映的生活亦較為切合。所以荊公與吳子經(jīng)所持觀點相悖，認為“《詩》《禮》相解”。邱漢生在輯纂《詩義鉤沉》時關(guān)注到了此問題，并對荊公的“《詩》《禮》相解”進行了分類闡釋：“一種是，對詩所反映的思想和生活，用周禮作為道德準(zhǔn)繩予以衡量，從而說明詩的美刺所在?！硪环N情況是，用見之于《禮》的名物度數(shù)來釋《詩》?！薄?2】美中不足的是，邱漢生雖然關(guān)注到了《詩》《禮》成書年代與涵蓋內(nèi)容的相近，但并沒有解釋清楚荊公“《詩》《禮》相解”比之漢儒以《周禮》衡量《詩經(jīng)》有了哪方面的發(fā)展，以及荊公此說的意有所指到底是什么。

結(jié)合上文中荊公對“詩”字的本質(zhì)認識，不難發(fā)現(xiàn)其“《詩》《禮》相解”的基礎(chǔ)是“法度之言”，也就是國家政治機構(gòu)運行的秩序法則?！吨芏Y》作為國家典章制度的集大成之作，包含了垂范后世的完整體系。正如荊公在《〈周禮義〉序》中所說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其先后有序，其多寡有數(shù)，其遲數(shù)有時。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書?！薄?3】在荊公看來，《周禮》與《詩經(jīng)》同樣涵蓋了國家的法度規(guī)則，以此為橋梁，二者自然可以相解。晁說之在《儒言》中譏諷他“不知禮義之所止，而區(qū)區(qū)稱法度之言，真失之愚也哉!言孰非法度，何獨在詩”，顯然沒有理解荊公對于“《詩》《禮》相解”的背后動因。而荊公的忘年交王令，則與荊公持相近觀點：“古之為《詩》者有道；禮義政治，《詩》之主也?！薄?4】除了“禮”，王令又增加了“義政治”。相比之下，荊公的“法度之言”不僅保留了“持人之行”的內(nèi)涵，還將詩歌對社會行為的約束作用聯(lián)通行政秩序法則，這就為《詩》學(xué)研究注入了新的源泉。當(dāng)然，此類做法亦有矯枉過正、著力過猛之處，不免斷章取義、牽強附會。

三、《詩經(jīng)新義》的“法度之言”

荊公對詩歌的本質(zhì)理解使得他在審視《詩經(jīng)》這部煌煌巨制時，天然地帶有“法度”的色彩。詩歌的“法度”上至天道，下被人事，延及萬物。以此觀念植入《詩經(jīng)新義》，呈現(xiàn)的文本解讀就是親親尊尊、上下內(nèi)外等與“法度”密切相關(guān)的概念。正如王安石在《周禮·春官·家宗人》注中所說：“夫禮所以定尊卑、別貴賤、辨親疏，而明分守也。”【15】以禮別尊卑貴賤，分遠近親疏，每個人在社會生活中都能明晰自身的定位，國家秩序才能夠維系，皇權(quán)政治才得以穩(wěn)固。類似的觀點還有《周禮·春官·大宗伯》注：“禮之行，有以賢治不肖，有以貴治賤……人各尚同而自致，則禮出于一，而上下治?！薄?6】這就是禮作為“法度”的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)所展示的功能和作用。在此觀念之下，王安石的《詩經(jīng)》闡釋就有了不同于前人的新創(chuàng)。

比如荊公在解讀《召南·采蘩》時說道：“荇之為物，其下出乎水，其上出乎水：由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也。蘋之為物，能出乎水上，而不能出乎水下；藻之為物，能出乎水下，而不能出乎水上：制于法度而不該其本末，以喻大夫之妻也。至于蘩，則非制乎水而有制節(jié)之道，以喻夫人也?！薄?7】荊公此處以荇草喻指后妃，以蘋、藻比擬大夫之妻，又以蘩類比夫人，這本是漢儒先前論斷，《毛詩序》中就有：“采蘩，夫人不失職也。夫人可以奉祭祀，則不失職矣?！倍G公又往前推進了一步，根據(jù)荇、蘋、藻、蘩與水的“上下”位置變化，聯(lián)想到女性與“法度”的關(guān)系，進而劃分出“后妃”“大夫之妻”“夫人”的尊卑等級。雖然李樗對此嚴厲批評，但是這種穿鑿之學(xué)背后的動因，亦即“法度”，才是荊公編纂《詩經(jīng)新義》的初衷。

在詮釋《詩經(jīng)》時，荊公并沒有關(guān)注詩經(jīng)六義(風(fēng)、雅、頌、賦、比、興)的文學(xué)功能與審美特性，而是竭力尋求其背后的“法度”機制，盡管這本來并非是創(chuàng)作者的本意。比如面對《秦風(fēng)·蒹葭》一詩，《毛詩序》的解釋是“(襄公)未能用周禮，將無以固其國”【18】，到了荊公筆下，更是從文本入手，將此種說法坐實：“仁，露；義，霜也。而禮節(jié)斯二者。襄公為國而不能用禮，將無以成物，故刺之曰：‘蒹葭蒼蒼，白露為霜?！痹谕醢彩磥?，霜露皆非自然概念，而是道德觀念、意識形態(tài)的象征。到此為止，荊公意猶未盡：“降而為水，升而為露，凝而為霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度數(shù)存焉，謂之時，此天道也。畜而為德，散而為仁，斂而為義，其本一也。其畜也、斂也、散也，有度數(shù)存焉，謂之禮，此人道也?！薄?9】在荊公看來，“天道”與“人道”的運轉(zhuǎn)變化中，始終存在一個“度數(shù)”，亦即“法度”。

在王安石的鑿空索隱中，他所說的“人道”不僅指代社會秩序，還包含了道德因素，因為在他的理解中，“法度”同樣可以體現(xiàn)個人自身的道德律，約束人的內(nèi)在精神領(lǐng)域：“外作器，以通神明之德，內(nèi)作德，以正姓名之情，禮之道，于是為至。”(《周禮·春官·大宗 伯》注)【20】這種 存在于人內(nèi)心的“法度”，具有維護心靈秩序的作用，這已不再是漢儒單純強調(diào)的“美刺”，亦即從外部涂飾的、用以約束統(tǒng)治階級行為的評判標(biāo)準(zhǔn)，而是更加關(guān)注內(nèi)圣修養(yǎng)與慎獨自省的工夫，企盼人們發(fā)自內(nèi)心地保持精神領(lǐng)域的純粹。

這樣的看法在《鄘風(fēng)·蝃》一詩的闡述中得以展現(xiàn)。《毛傳》和《鄭箋》都認為“命”指代的是父母之命，女子不待命而淫奔，應(yīng)當(dāng)遭受譴責(zé)。但是王安石對此的看法十分耐人尋味：“男女之欲，性也，有命焉，君子不謂之性也。今也從性所欲，而不知命有所制，此之謂不知命?！薄?1】這里，荊公的觀點源出于《孟子·盡心下》：“口之于味也，有命焉，君子不謂性也。”人的本性欲望受到“命”的制約，不可以隨心所欲、肆意放縱，所以君子不認為這種欲望是“性”。當(dāng)然，這并不是說荊公認同淫奔之女的做法，而是他沒有將“命”理解成《毛傳》和《鄭箋》的父母之命。他從孟子道德性命的論述出發(fā)，批評淫奔之女放縱欲望，沒有接受天命制約。

如果說漢儒對淫奔之女的詰難是來自于外在的“禮”(社會規(guī)范)，那么王安石反對的則是其內(nèi)心情欲的放縱背離了內(nèi)在的“禮”(心靈秩序)。正如王安石在《詩義序》中的自述：“詩上通乎道德，下止乎禮義，放其言之文，君子以興焉；循其道之序，圣人以成焉。”【22】所謂“上通乎道德，下止乎禮義”，正是“法度”的內(nèi)外二重體現(xiàn)。兩相比較，荊公更重視內(nèi)在的道德秩序，也就是荀子《樂論》所說的“以道制欲”，強調(diào)個人心性道德修養(yǎng)。這從荊公對十五國風(fēng)的排序理解上就可以看出：

或曰：“國風(fēng)之次，學(xué)士大夫辨之多矣，然世儒猶以為惑，今子獨刺美序之，何也?”曰：“昔者圣人之于詩，既取其合于禮義之言以為經(jīng)，又以序天子諸侯之善惡而垂萬世之法，其視天子諸侯，位雖有殊，語其善惡則同而已矣。故余言之甚詳，而十有五國之序不無微意也。嗚呼，惟其序善惡以示萬世，不以尊卑小大之為后先，而取禮之言以為經(jīng)，此所以亂臣賊子知懼而天下勸焉!”【23】

在荊公看來，十五國風(fēng)的排序體現(xiàn)了圣人深意，不是系之以身份地位的尊卑等級，而是以“諸侯之善惡”為標(biāo)準(zhǔn)，才能成為垂范后世、“合于禮義之言”。誠然，這種顯示圣人道德評判的微言大義并非《詩經(jīng)》創(chuàng)作者原意，而是荊公的二次創(chuàng)作，難免牽強穿鑿之處。但這種重視內(nèi)在道德修養(yǎng)的價值取向，卻是荊公借助《詩經(jīng)新義》助力熙寧變法的實際動因。

四、熙寧變法下的荊公政教思想

王安石將“詩”的本質(zhì)定位為“法度之言”，與熙寧變法有著莫大的關(guān)聯(lián)。面對政壇的積弊，荊公認為問題恰恰出自“不知法度”。他在《上皇帝萬言書》中對仁宗皇帝諫言：“今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉?方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法于先王之道故也?！悦献又f，觀方今之失，正在于此而已?！薄?4】在這里，荊公結(jié)合回向“三代”的政治理想，倡導(dǎo)合乎圣王賢君的政治理念，以托古改制的方式宣揚自己的政治主張?！胺ǘ取闭切路ǖ暮诵木?，外與變革措施相連，內(nèi)與“禮義廉恥”相接。

熙寧二年(1069)王安石在廷對中向神宗表達了自己的意愿：“變風(fēng)俗，立法度，方今所急也，凡欲美風(fēng)俗，在長君子，消小人，以禮義廉恥由君子出故也?！薄?5】“變 風(fēng)俗、立法度”，關(guān)注內(nèi)在的“禮義廉恥”，培養(yǎng)君子品格，才能實現(xiàn)法度變更，推進熙寧變法。這與《論語·為政》中孔子所說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”相一致，又一次佐證了荊公堅持儒家政教刑罰觀的事實。換而言之，“法度”要經(jīng)過“禮”的包裝，進入人的內(nèi)心世界，成為自我約束的“德”，才能實現(xiàn)徹底的變 革。

這種重教化、輕刑罰的傾向，直接影響到荊公對“教化”“政教”“刑政”的看法。針對《毛詩大序》中“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛；吟詠情性，以風(fēng)其上，達于事變，而懷其舊俗者也”的論斷，荊公提出“發(fā)于聲而長言之謂吟，行于言而永歌之謂詠?；蛟唤袒?，或曰政教，或曰刑教，何也?教化，本也；刑政，末也。至于王道衰，則其本先亡矣，故不足于教化而后言政教；不足于政教而后言刑政。苛則其末亦有所不足，此其所以可哀也?！薄?6】所謂教化為本，刑政為末，頗能體現(xiàn)荊公的儒家政教刑罰觀。不戰(zhàn)而屈人之兵的伐謀之策才是上兵，同樣的，上乘的治國理民之道是教化，要讓民眾心悅誠服；其次是政教，也就是采用強制性的行政手段；最后才是刑政，也就是利用法律和刑罰迫使民眾服從。如果說教化是德政，那么政教就是禮制，刑政則對應(yīng)法術(shù)。荊公將法術(shù)作為底限，但最終追尋的卻是德政理想。從法術(shù)通向德政的路途中，離不開禮制的規(guī)范約束，所以需要將三者統(tǒng)攝到一起，就此，《詩經(jīng)新義》應(yīng)運而生。

之所以選擇《詩經(jīng)》作為闡釋范本，是因為《詩經(jīng)》涉及的社會生活非常廣闊，關(guān)于戰(zhàn)爭、農(nóng)事、民俗、宴饗、祭祀等都有鮮活的記錄；《詩經(jīng)》重章疊唱的回環(huán)往復(fù)與朗朗上口也增強了傳播廣度，其天然的詩意表達與審美感受都有助于馭民之術(shù)的文飾。在熙寧變法的過程中，荊公在《詩經(jīng)新義》中加入了“法度之言”的重要觀念，通過回向“三代”的“法度”(實質(zhì)上是荊公自身的改革構(gòu)想)，達到統(tǒng)一思想、宣傳新法的目的。由于荊公的《詩》學(xué)研究最終指向熙寧變法的踐行，以期實現(xiàn)社會變革，所以絕非皓首窮經(jīng)的儒生們在浩如煙海、汗牛充棟的書齋里所做出的束之高閣的高深學(xué)問所能比擬，而是依托社會變革而苦心經(jīng)營的意識形態(tài)，它早已超越了一般意義上的《詩經(jīng)》學(xué)研究。

王安石推崇的是內(nèi)心秩序?qū)ν獠可鐣淖饔?，也就是?nèi)在法度(德)對外在法度(禮)的改造。荊公在《周南·漢廣》的釋讀中說：“化民而至于男女無思犯禮，則其誥教之所能令，刑誅之所能禁者，蓋可知矣。然則化人者不能感通其精神，變易其志慮，未可以言至也。”【27】教化民眾，使之“無思犯禮”，不僅包含外在行為，也包含內(nèi)心志意，要從根本上打消人們“犯禮”的惡念，然后才是政令和刑罰的約束作用。他將《詩經(jīng)》與政治權(quán)力相銜接，構(gòu)建了一套語言策略，把自己的觀念植入《詩經(jīng)》詮釋，竭力促使民眾相信“無思犯禮”、遵循“法度”是向三代復(fù)歸，是民心所向，而非外力驅(qū)迫。他在《邶風(fēng)·匏有苦葉》“士如歸妻，待冰未泮”后說：“古之于婚姻，其求之不暴，而節(jié)之以禮，雖庶士亦然，而況于人君乎?”【28】又在《召南·采蘋》“于以奠之，宗室牖下”后說：“自所薦之物，所采之處，所用之器，所奠之地，皆有常而不敢變，此所謂‘能循法度’?！薄?9】在詩學(xué)文本中給予“法度”合理化解釋，這正是荊公《詩》學(xué)研究的一大特點。

在《豳風(fēng)·七月》這首著名的農(nóng)事詩后，王安石結(jié)合上古三代的生活圖景，為北宋民眾描繪了一幅理想藍圖。這個理想社會建立在“法度”之上，嚴守上下有序：“治自內(nèi)而外，化自上而下。上以誠愛下，下以忠報上。父父子子，夫夫婦婦”，才能“以成禮者皆致美”。至于“非道之以政、齊之以刑所能致也，風(fēng)化而已”【30】的論斷，更是直接呼應(yīng)了《論語·為政》中孔子之語。在王安石的“三代”藍圖中，每個人都應(yīng)該安分守己、恪守自己的社會角色，按照“法度”來約束自己的內(nèi)心活動與外在行為。

《三經(jīng)新義》是荊公重建意識形態(tài)話語系統(tǒng)的重要組成部分，亦是熙寧變法的實用性宣傳工具。王安石站在“詩者，法度之言也”的詩歌本質(zhì)論立場上，一方面以外在法度(禮)來約束民眾的社會行為，以《詩》《禮》相解的方式構(gòu)建自己的解詩體系；另一方面以內(nèi)在法度(德)來約束民眾的內(nèi)心道德，以期教化民眾，移風(fēng)易俗。由于《毛詩序》的教化旨歸與《詩經(jīng)新義》內(nèi)在精神一致，所以荊公在《詩》《序》不合之處，多以《詩》逆《序》，強行挽合；而在北宋“疑古惑經(jīng)”思潮之下，又要力求更革創(chuàng)新，不能對《毛詩序》亦步亦趨，這就造成了《詩經(jīng)新義》創(chuàng)作過程中的兩難處境，最終暴露出王安石在解《詩》過程中將自然名物與抽象概念強行對應(yīng)，并“好生分別”的問題。雖然荊公的創(chuàng)作初衷是希望通過《詩經(jīng)新義》來申明“法度”、推行教化，但由于變法的巨大阻力與新舊黨爭的如火如荼，它反而淪為了新黨消除異論、打擊異己的工具。不過，由于《詩經(jīng)新義》的官學(xué)定位，客觀上也促進了北宋中期《詩經(jīng)》學(xué)研究浪潮的興盛，推動了宋學(xué)的整體發(fā)展。

注釋
 
1王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第350頁。
 
2《毛詩正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局，1980年，第292頁。
 
3王安石：《王文公文集》，上海人民出版社，1974年，第77頁。
 
4王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第428頁。
 
5王安石：《王文公文集》，第77頁。
 
6王安石：《王文公文集》，第94頁。
 
7朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七六，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2022年，第3655頁。
 
8《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》上冊，第262頁。
 
9王安石：《易解·禮記發(fā)明·字說》，《王安石全集》第一冊，第204頁。
 
10錢鐘書：《管錐編》第一冊，中華書局，1979年，第58頁。
 
11王安石：《王文公文集》，第88頁。
 
12邱漢生：《詩義鉤沉》，中華書局，1982年，第10頁。
 
13王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第29頁。
 
14王令：《上孫莘老書》，《王令集》卷一六，上海古籍出版社，1980年，第230頁。
 
15王安石：《周禮新義·三經(jīng)新義附錄》，《王安石全集》第三冊，第405頁。
 
16王安石：《周禮新義·三經(jīng)新義附錄》，《王安石全集》第三冊，第303頁。
 
17王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第368頁。
 
18《毛詩正義》卷六，《十三經(jīng)注疏》上冊，第372頁。
 
19王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第463頁。
 
20王安石：《周禮新義·三經(jīng)新義附錄》，《王安石全集》第三冊，第303頁。
 
21王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第406頁。
 
22王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第345頁。
 
23王安石：《王文公文集》，第351頁。
 
24王安石：《王文公文集》，第1頁。
 
25楊仲良：《皇宋通鑒長編紀(jì)事本末》卷五九《王安石事跡上》，黑龍江人民出版社，2006年。
 
26王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第351頁。
 
27王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第364頁。
 
28王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第388頁。
 
29王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第369頁。
 
30王安石：《尚書新義·詩經(jīng)新義》，《王安石全集》第二冊，第488-489頁。