7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

情禮之辨——萬斯同的喪服喪禮學(xué)論析

作者：胡游杭（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士生）

來源：《天府新論》2023年第4期

摘要：清初學(xué)者萬斯同除以史學(xué)著稱外，其經(jīng)學(xué)造詣亦為時(shí)人公認(rèn)。在萬斯同的禮學(xué)中，“禮由情起”是其邏輯起點(diǎn)，萬氏在繼承儒家緣情制禮的基本價(jià)值的同時(shí)將其推展至相當(dāng)?shù)母叨?，甚至?duì)于沒有先例和經(jīng)典依據(jù)的新禮亦持開放態(tài)度；但重視情并不意味著對(duì)其無所節(jié)制，對(duì)于已然淪為流俗而害于禮教者，萬氏則堅(jiān)決予以反對(duì)，并明確提出“秉禮以正俗”的理念；將情作為禮的基礎(chǔ)根源必然推導(dǎo)出親親優(yōu)先于尊尊的禮制原則，但當(dāng)禮要落實(shí)應(yīng)用于具體場景之時(shí)，親親與尊尊原則亦當(dāng)根據(jù)實(shí)際情形而有所考量權(quán)衡，是以萬斯同提出“情固宜從厚，禮貴乎得中”的理念，以調(diào)適平衡親親與尊尊的適用范圍。透過萬斯同喪服學(xué)這一切入點(diǎn)，考察其學(xué)術(shù)特征，亦可為清初禮學(xué)的深入研究提供案例參照。

?

萬斯同(1638—1702)為清初著名史學(xué)家，乃黃宗羲高足，因“不署銜，不受俸”以布衣身份入明史館修史，初步奠定后來殿本《明史》的規(guī)模藍(lán)本而為世所知。蓋因萬斯同的明史聲名成就過于奪目，以至于掩蓋了其在經(jīng)學(xué)上的研究與嘗試，是以學(xué)界對(duì)其經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)性研究尚不充分?！?】實(shí)際上，萬氏于甬上證人書院學(xué)習(xí)期間就奠定了良好的經(jīng)學(xué)根柢，常能于論辯中一語消除疑義，“是時(shí)，甬上有五經(jīng)會(huì)，先生年最少，遇有疑義，輒片言析之?！薄?】后又襄助徐乾學(xué)編纂《讀禮通考》及“五禮之書”，展現(xiàn)了其深厚的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)，“乃知先生之深于經(jīng)”?！?】萬氏的同窗好友李鄴嗣曾評(píng)曰：“季野于經(jīng)學(xué)，能與漢、宋諸儒辨及微芒?！薄?】是以萬斯同的經(jīng)學(xué)造詣亦為時(shí)人所公認(rèn)。萬斯同的經(jīng)學(xué)成就主要集中于禮學(xué)，“尤詳于喪、祭二禮”【5】。其助徐乾學(xué)編修的《讀禮通考》即以詳考精論喪禮為主，然《讀禮通考》乃集眾人之力而成，尚不足以窺萬氏喪禮學(xué)思想之全貌?！度簳杀妗窞槿f斯同平生辨經(jīng)論史的筆疏匯編集成，其卷二至卷四專論喪禮與喪服，其內(nèi)容亦多復(fù)見于《讀禮通考》中，故應(yīng)是萬斯同喪禮學(xué)最為直接的反映。因此，本文以萬斯同《群書疑辨》中有關(guān)喪服的部分內(nèi)容作為主要的基礎(chǔ)文獻(xiàn)依據(jù)，擬對(duì)萬斯同的禮學(xué)展開一定程度的研判，并從此思想與風(fēng)格中窺見其特征與學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)?！?/span>6】

一、“禮由情起”：人情為禮之根基

?

在儒家禮學(xué)發(fā)展史中，情與禮的對(duì)立統(tǒng)一始終是歷代禮家都需要認(rèn)真考慮并精心協(xié)調(diào)的一對(duì)關(guān)系。對(duì)于情、禮關(guān)系的思考先秦儒家已對(duì)其有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)，孔子在回答林放所問“禮之本”的問題時(shí)，曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》)即重視人內(nèi)心情感的真實(shí)狀況是禮存在的本質(zhì)?？鬃拥茏佑腥粢嘣唬骸岸Y之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?《論語·學(xué)而》)即看到了禮對(duì)于協(xié)調(diào)人類行為與社群關(guān)系的重要作用。荀子則明確提出“稱情立文”的思想，曰：“三年之喪何也?曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也?！?《荀子·禮論》)及至后世，禮源于情、因情而制禮都是主流儒家的價(jià)值共識(shí)。

?

萬斯同繼承了儒家因情制禮這一基本理念，乃至將其推展至相當(dāng)?shù)母叨?。就喪禮喪服而言，萬氏始終將人情作為分辨禮制的第一優(yōu)先原則，曰：“原夫古人制作服之意，未有不本于情也。情由中出，禮自外至?！薄?】甚至認(rèn)為只要符合人情的合理訴求，即便沒有先王賢圣的制作先例，也可以因情而立新禮，是以曰：“大抵禮由情起，人情之所不能已者，先王勿禁?！词股鲜罒o之，亦可以情起。”【8】

(一)父在為母服喪十五月與“期喪廢練”問題

?

在《儀禮·喪服》中，為母服喪分兩種情況：一曰“父卒則為母”，即父先逝母后亡，則為母服齊衰三年；二曰“父在為母”，即母先亡而父尚在世，則為母服齊衰杖期。何以父親在世就為母服喪的喪期縮減至一年，《傳》曰：“何以期也?屈也。至尊在，不敢伸其私尊也?！辟Z公彥疏曰：“以家無二尊，故于母屈而為期?！薄?】因父為一家之至尊，若父尚在世，則子為母服喪就要受到父之尊所厭，是以為母服喪不能等同于為父之三年，故而降至一年，是屈母以尊父。然而母親畢竟為血緣至親，恩情尤重，若僅因父之尊厭就以期喪服母而與其他服期的親屬一致，則不能隆重母親之恩，若子有孝思，于此必不能安。所以萬斯同引《禮記·雜記》經(jīng)注為證，認(rèn)為期喪后尚有練祭(小祥)、祥祭(大祥)與禫祭諸禮，歷一時(shí)即三月，是以父在為母服喪就在期年之外另加三月，合為十五月。萬氏曰：

?

按父在為母，不止期歲也?！峨s記》曰：“期之喪，十一月而練，十三月而祥，十五月而禫?！弊⒃疲骸案冈跒槟??！眲t是古人之于母，既欲全父之尊而減其三歲之期，又欲達(dá)子之志而加其一時(shí)之服，凡所以體恤其子者，無不至也。故名雖為期，而其實(shí)十有五月，與為父之二十五月者，相去止十月耳。如此方與他期服有異，而人子處此，亦得少展其情?！?0】

?

萬斯同以為，父在為母服期喪，因有練、祥、禫諸祭而可延展三月，名為期而實(shí)際為母服十五月，是出于兼顧父尊的前提下凸顯母親至親、伸展孝子之情的考慮，故曰：

?

母之期喪，所以有練、祥、禫之禮者，因孝子不得遂其三年，圣人知其心有所歉，故制為此禮以伸其情，使于一期之外，更加一時(shí)，以別于他服之期耳。【11】

?

但作為延續(xù)喪期關(guān)鍵的練、祥、禫諸儀的安排，卻在期喪之中存在張力，其集中凸顯于練祭的存廢問題。練祭之后要更換服飾，與喪之衰服稍別，《禮記·間傳》曰：“期而小祥，練冠、縓緣，要绖不除。男子除乎首，婦人除乎帶?！薄?2】《禮記·檀弓》曰：“練，練衣黃里，縓緣?！编嵭⒃唬骸靶∠榫毠冢氈幸?，以黃為內(nèi)，縓為飾。”【12】若是三年之喪，練、祥、禫皆在期年之外，故無可議。然若期之喪，則練祭在期年之內(nèi)，即“十一月而練”，故在期喪未滿之時(shí)的第十一月就要行祭并更換服飾，是以有禮家以為不妥，遂有“期喪廢練”之議。此論創(chuàng)于隋文帝時(shí)期的牛弘，據(jù)《隋書·牛弘傳》載：

?

弘以三年之喪，祥禫具有降殺，期服十一月而練者，無所象法，以聞?dòng)诟咦?，高祖納焉。下詔除期練之禮，自弘始也?！?3】

?

仁壽三年(603)六月，隋文帝正式下詔，采納牛弘之論廢除期喪之練：

?

雖云十一月而練，乃無所法象，非期非時(shí)，豈可除祭?！粏逝c易也，寧在于戚，則禮之本也。禮有其余，未若于哀，則情之實(shí)也。今十一月而練者，非禮之本，非情之實(shí)。由是言之，父存喪母，不宜有練。但依禮十三月而祥，中月而禫。庶以合圣人之意，達(dá)孝子之心?！?4】

?

牛弘之意，期喪之內(nèi)不應(yīng)有祭，故期內(nèi)行祭非時(shí)，且子尚在期喪之內(nèi)就更換喪服是薄情之舉，故當(dāng)廢練。有趣的是，牛弘廢練之說也是以因情制禮、伸展孝子之情作為理論根據(jù)的：“夫禮不從天降，不從地出，乃人心而已者，謂情緣于恩也。故恩厚者其禮隆，情輕者其禮殺。圣人以是稱情立文，別親疏貴賤之節(jié)?！薄?4】而子在期喪之內(nèi)就釋服是薄情之舉：“豈非绖哀尚存，子情已奪，親疏失倫，輕重顛倒！乃不順人情，豈圣人之意也！”【14】

?

萬斯同出于伸展孝子之于母恩情之重的考慮而主存練，而牛弘則以期喪行練易服乃薄情于母而主廢練，兩者基于同樣的前提預(yù)設(shè)，皆以禮出于人心情感，又都是以隆重母恩為目的，卻在落實(shí)到具體的禮儀制度安排時(shí)產(chǎn)生了分歧。對(duì)于牛弘的主張，萬斯同予以反對(duì)，曰：“茍無練，何以祥、禫?廢練而存祥、禫，是無期年而有再期也，此豈達(dá)于禮意者乎?隋文固不學(xué)無術(shù)，大臣如牛弘輩，頗號(hào)知禮，乃忽創(chuàng)此論以隳前典，誠可怪也。”【11】他認(rèn)為，練、祥、禫的存在是為母期喪區(qū)別于其他期喪的關(guān)鍵，若廢則無以別之， “祥、禫之禮廢，則竟同于他服之期而無所別矣。此亦論禮者所宜深究其得失也”【11】。

(二)兼容新禮俗

?

若上述有經(jīng)典可據(jù)者，萬斯同尚可以情為理論基礎(chǔ)疏通其義理，那么對(duì)于在后世歷史實(shí)踐中所出現(xiàn)并延續(xù)的新禮儀，在未有經(jīng)典明文可作依憑的情況下，萬氏則皆以人情而推導(dǎo)之。

?

先秦以前，無論喪祭還是廟祭，于逝者或先祖，皆以木為其神主，供時(shí)人及后世致拜供奉，原無神像一事。遲至漢代，在廟享之時(shí)則出現(xiàn)在神主以外另作畫像的情況，此后神像之設(shè)蔚然成俗，至明清之際已是普遍現(xiàn)象。對(duì)于似不合古禮而沿襲至今的禮儀實(shí)踐，萬斯同謂：

?

神像之設(shè)，或以為可，或以為不可，然則宜何從?愚以為當(dāng)揆之于人情而已。度今之世，無有不用像者。眾皆用之，而吾獨(dú)矯情焉，于我心慊乎否也?……人子當(dāng)親沒之后，亡矣喪矣，不可復(fù)見矣。歲時(shí)享祀，一展像而儀容如在，若親其笑語焉，若聆其咳唾焉。悽愴悲懷之意，雖歲月已久，而吾親固猶然在目也。獨(dú)非人子之至情哉，奈何欲去之也?愚故曰當(dāng)揆之于人情而已?！?5】

?

在萬斯同看來，神像之設(shè)古禮無載，但其之所以能起于后世而沿襲不絕，自是其符合人情之義。神主本亦是孝子賢孫寄托對(duì)父祖哀思的象征，而神像較之神主則更為生動(dòng)，更容易引發(fā)后世子孫的內(nèi)心情感，施教敦化的效果也更加顯著。是以神像的流傳本身即人情自然展開的產(chǎn)物，反過來亦可敦厚人情，故而萬氏以為神像之設(shè)亦合于禮義，不當(dāng)以強(qiáng)力廢止。

?

清明寒食掃墓祭祀，于中國人而言已習(xí)以為常，但在先秦則未必。寒食節(jié)本為晉文公寄思“割股啖君”的臣子介子推的典故演變而成，是以于寒食、清明祭祀掃墓則應(yīng)更晚。而且古代墓祭與拜掃亦非一事，亦不知何時(shí)合而為一，針對(duì)此不合古禮且源流不清的禮儀，萬斯同并沒有急于將其全盤否定，反而認(rèn)為當(dāng)在合于人情的基礎(chǔ)上對(duì)其持開放態(tài)度，曰：

?

大抵禮由情起，人情之所不能已者，先王勿禁。則祭掃之禮，又烏可以已哉?即使上世無之，亦可以情起……則夫以墓祭為非，而盡言以排之者，亦可以不必矣?！?6】

?

《神像》《墓祭》二則，皆是經(jīng)文無載、古禮無考，而在后世的禮儀實(shí)踐中衍生出來的。但萬斯同卻以人情為基礎(chǔ)將其作合理化處理，接受人情在歷史中的自然而合理的展開，乃至認(rèn)為只要合于人情所不能已者，即便上古無有、先圣無作，亦可以因情而創(chuàng)制。由此可見，在萬斯同的喪禮學(xué)中，始終將人情作為禮最重要的基礎(chǔ)，是辨析禮法的第一優(yōu)先級(jí)，其雖倡導(dǎo)復(fù)先圣之法，然亦未因循守舊，萬氏的禮學(xué)理論也并非封閉僵化，而始終對(duì)于人情及其衍生出的新的禮制持開放態(tài)度。

二、“秉禮以正俗”:?情、禮、俗的關(guān)系張力與修正引導(dǎo)

?

在萬斯同的禮學(xué)思想中雖然極為重視人情的基礎(chǔ)性地位，但這并不意味著萬斯同就認(rèn)同所有由人情發(fā)展衍生而來的一切習(xí)俗而對(duì)其無所節(jié)制，對(duì)于已然淪為流俗而害于禮教者，萬氏則堅(jiān)決予以反對(duì)，并明確提出“秉禮以正俗”的理念。

?

在喪服中，當(dāng)衰作為喪服之上衣時(shí)，一般以其衣料材質(zhì)的精粗與縫制做工的方法由重及輕劃分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五服，由此構(gòu)成喪服服制的主體框架。萬斯同認(rèn)為，喪服中的五服皆用衰，曰：“古之五服未有不用衰者，不但齊、斬用衰，即功服亦曰衰，緦服亦曰緦衰?！薄?7】非但五服用衰，甚至在五服之外為朋友的吊服也用衰，如錫衰、疑衰之類，故而萬氏得出結(jié)論：“是可征喪服之必用衰矣。”【18】故而對(duì)于宋以后經(jīng)解中的異議，萬斯同予以駁斥，曰：

?

乃溫公《書儀》則惟三年用之，朱子《家禮》則惟期服以上用之，雖失古人之制，猶曰己所著書，原非盡依古禮也。勉齋(黃榦)、信齋(楊復(fù))素稱達(dá)于禮者，其于《儀禮》一書，析之極其精矣，乃謂禮惟父母用衰，旁親皆不用。是何敢于背禮，為此無稽之論也?！?8】

?

實(shí)際上，萬斯同誤解了朱子、楊復(fù)等所言衰之所指，衰除了指喪服之上衣外，還有一義，即一方綴于上衣胸前當(dāng)心處的布，以表孝子之于親喪有摧心之痛。?《儀禮·喪服記》曰：“衰長六寸，博四寸?！编嵭⒃唬骸皬V袤當(dāng)心也。前有衰，后有負(fù)板，左右有辟領(lǐng)，孝子哀戚無所不在?！辟Z公彥疏曰：“以衰之言摧，孝子之有哀摧之志?！薄?9】《家禮》所言，亦承此而來，朱子曰：“當(dāng)心有衰，用布長六寸，廣四寸，綴于左衿之前?！薄?0】而在“三曰大功九月”的注中曰：“服制同上。但用稍粗熟布，無負(fù)版、衰、辟領(lǐng)。”【20】明言大功以下與斬、齊衰之服制同，只是無衰、負(fù)版與辟領(lǐng)，萬氏所言之“期服以上用之”，即由是而來。所謂“惟父母用衰，旁親皆不用”者，即楊復(fù)之言，其在為朱子《家禮》所作集注中曰：“愚按：注疏釋衰、負(fù)版、辟領(lǐng)三者之義，惟子為父母用之，旁親皆不用也。”【21】所言與朱子一致，皆指上衣當(dāng)心之衰布而非衰服。

?

雖然萬斯同混淆了朱子、楊復(fù)之所指，但其辨司馬光《書儀》所言，則未嘗誣枉，其曰：

?

至于《書儀》之失，尤不可言。夫齊衰也，而可用寬袖襕衫乎?夫小功也，而可用白絹襕衫乎?齊衰有三年，母服亦將不用衰乎?【18】

?

萬氏所指確出自《書儀》，曰：“余親齊衰以布，稍粗者為寬袖襕衫……大功、小功、緦麻皆用生白絹為襕衫……三年之喪，既葬，家居，非饋祭及見賓客，服白布襕衫?！薄?2】襕衫即上衣下裳相連的衣服，為當(dāng)時(shí)流行的一種家居之服，而男子喪服上衰下裳，非連體之衣，是以襕衫顯然不合喪服禮制；且《書儀》所言大功以下喪服材質(zhì)不用麻布竟用白絹，如此何以致親喪哀戚之情?

?

萬斯同以為司馬光的做法是因循當(dāng)時(shí)習(xí)俗的無奈之舉，曰：“在公之意，謂習(xí)俗如此，無可奈何而為此說?！薄?8】事實(shí)也確實(shí)如此，司馬光自謂其衰裳之制多對(duì)世俗習(xí)慣有所考量，曰：“下俚之家，或不能備此衰裳之制，亦可以隨俗，且作粗布寬袖禍(按：疑為‘襕’字之誤)衫?！币虼瞬庞旋R衰與大功以下服制的襕衫、白絹之說：“當(dāng)服布幞頭、布襕衫、布帶。今從之。大功以下，隨俗且用絹為之?！薄?2】但對(duì)這種因俗制禮的做法萬斯同并不認(rèn)可。他認(rèn)為，雖然可以接納符合人情的新禮俗，但并不能一味地遷就縱容，對(duì)于世俗中有悖于世教者，恰好需要守正之禮予以匡扶，此即“秉禮以正俗”，曰：

?

夫所貴乎君子者，謂其能秉禮以正俗也。今既不能正俗則已，又以此筆之于書，是非惟無以正之，反若有以導(dǎo)之矣。夫我不能強(qiáng)天下以由禮，豈不能使吾身之由禮?吾盡吾禮，而世俗之從與不從聽之而已。今觀公之書，則是公于喪服未必能一一如禮矣。人望如公，而為此非禮之服，世之論者，不謂公之徇俗，而以公為樹之標(biāo)，必曰公猶如此，吾儕何為不然?是因公之書，而先王喪服之制從此盡廢。其始也，人猶以為陋制，其繼也，人竟以為禮服矣。不意賢達(dá)如公而有是也！況喪禮之重者而可徇，將何者不可徇?又何以著書垂后哉！【18】

?

對(duì)于禮與俗之間的張力，萬斯同認(rèn)為正確的做法是知禮的士君子持正守禮以糾正陋俗，而非因循舊俗而刪改禮制。雖然禮在下行的過程中會(huì)不可避免地出現(xiàn)衰變，但士君子作為世教的倡導(dǎo)者與承擔(dān)者，有為天下立教垂范的使命與責(zé)任，不能因?yàn)樾卸Y難就放棄制禮的原則。倘若士君子都不能秉持古禮且隨流徇俗，那么更會(huì)誤導(dǎo)天下人以陋為禮，如此，政教、風(fēng)俗、人心將無法收拾，若再將其筆錄記載，則更是貽誤后世。因此萬斯同認(rèn)為，禮作為世間政教之大經(jīng)大法，雖不能指望天下人盡皆遵從，但在制訂之時(shí)就必須堅(jiān)持原則，不能有所虧損，故曰：“豈能強(qiáng)世之必從，但制禮不可不如是耳?！薄?3】

?

謝孝之禮，即遇喪之孝子向前來吊唁者行禮并前往吊唁者之處答謝的一種禮儀。其時(shí)此風(fēng)已蔚然成俗，乃至?xí)r人多疲于謝孝之往來應(yīng)酬，反倒將居喪守孝置于其末，是以有人以為謝孝為后世衍生的陋習(xí)而主張廢除之。萬斯同則肯定了謝孝于古禮有征，但是有嚴(yán)格的遵行條件：其一，古禮中所要謝孝的對(duì)象并非全部吊唁者，而是有尊者以車馬束帛或財(cái)貨前來助喪者，曰：“謂尊者加惠，必往拜謝，則是所謝者耑指曾來赗賻之人，非盡吊客而遍謝之也?！薄?4】而尊者多為君，謝孝即在于對(duì)君之所賜的重視。萬氏曰：“古之所重者君賜，君有賜，不可以不拜謝，故因拜君而即拜眾賓。后世大臣之歿，及大臣之父母歿，例得蒙君之惠，初未嘗有兇服往拜之禮?！薄?4】因此謝孝乃為尊君，惟蒙君之所賜以助喪者方得謝孝，而非后世之不分尊卑，遍謝吊客。其二，古者仕不出本國之內(nèi)，是以喪主與吊唁者常在一城之中而便于行謝孝之禮，故而謝孝不會(huì)對(duì)居喪造成太大影響。然而后世仕宦往往相隔百里之遙，行謝孝禮的空間土壤已然消失，若仍要謝孝，孝子勢必長期奔波而對(duì)居喪造成嚴(yán)重干擾，故萬氏曰：“古之仕者不出本國，則其所拜謝，近在一城之中，豈若后世之過都?xì)v邑，越在數(shù)百里之遠(yuǎn)而亦往謝之哉?”【24】基于以上兩點(diǎn)，萬斯同雖不至主張盡廢謝孝之禮，但也認(rèn)為今之所行遍謝來吊賓客之禮亦為流俗，于古禮不合且嚴(yán)重影響了喪禮的正常進(jìn)行，應(yīng)當(dāng)廢止，還于正禮。萬氏曰：

?

守禮之孝子，方當(dāng)處苫塊之中，以奉朝夕之饋奠，乃遠(yuǎn)離喪次而奔走于道途，此何禮也?欲徇流俗而大違于正禮，諒亦秉禮者之所不為。況吾誠能守禮，吾即不往謝，人亦安得而責(zé)之！慎毋錯(cuò)會(huì)經(jīng)旨，而藉口于古人，庶不貽知禮者之誚乎?【24】

?

居喪之時(shí)不作樂本為舊俗，亦見諸經(jīng)傳，如《禮記·曲禮》云：“鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌?！薄墩撜Z·陽貨》也有孔子居喪不樂的記載，云：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也?！比f斯同亦認(rèn)為，喪禮是哀戚之情的表現(xiàn)，而樂舞則是喜樂之情的代表，兩者表達(dá)的并非同一種情感，故而在哀傷的場合行樂舞顯然不合時(shí)宜，曰：“衰麻哭泣，哀之至也。鐘鼓管笙，樂之至也。天下豈有當(dāng)至哀之時(shí)，而為此至樂之事者?”25然而在后世的喪禮習(xí)俗中逐漸衍生出在喪葬之時(shí)借口娛親以作樂舞的民俗，但在萬氏看來，這不僅不合于禮，亦不忍于情，完全是惡習(xí)而成的流俗，故其曰：

?

此非惟禮之所無，亦情之所必不忍也。居喪之禮，雖古今不無隆殺，而人子之情，則古今宜無異同。奈何忘心中之至痛，而徇流俗之惡習(xí)也！【25】

?

此處展現(xiàn)了萬斯同思想中對(duì)于情、禮、俗三者關(guān)系的認(rèn)識(shí)，禮源自人心同然之情，而情亦依賴于禮得以有次第地和恰如其分地舒展與維系，但在人情動(dòng)態(tài)的歷史實(shí)踐中所衍生而出的某些惡習(xí)流俗不但有違于禮教，而且亦非人類情感得以自然展開的結(jié)果，故曰：“然欲從俗而竟背乎古，則人情亦有所不安。”【26】故而萬斯同以為，對(duì)于流俗惡習(xí)的矯正，需要賢士大夫“相與力維風(fēng)化于上，而人之有不率者，一舉律例以繩之。將末俗之流失，庶其有所底止哉！”【25】此亦即“秉禮以正俗”之意。

三、“情固宜從厚，禮貴乎得中”：親親與尊尊的調(diào)適與平衡

?

《禮記·大傳》曰：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也?！薄?7】又曰：“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服?！薄?7】親親與尊尊是宗法倫理的核心價(jià)值，亦為喪服禮制中的重要原則，一般而言，親親多看重血緣關(guān)系的親疏，而尊尊多強(qiáng)調(diào)身份地位的尊卑。然而在現(xiàn)實(shí)的禮制實(shí)踐中，親親與尊尊往往存在某種程度的張力以至影響儀程節(jié)文的安排與落實(shí)，進(jìn)而引發(fā)禮家的諸多爭議。

(一)“親親”先于“貴貴”

?

萬斯同的禮學(xué)思想特重人情，將情視為禮的基礎(chǔ)與第一優(yōu)先法則，是以必然推導(dǎo)出親親優(yōu)先于尊尊的禮制原則。

?

《喪服》注疏中有降服一說，降服即某類人在為特定的對(duì)象服喪時(shí)因地位、身份、關(guān)系的變化等原因從重服降至輕服的一種喪服原則。鄭玄曰：“降有四品：君大夫以尊降，公子、大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為人后者、女子子嫁者以出降。”【28】萬斯同在論及降服時(shí)，認(rèn)為先王制喪服本人情，不該因其人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中身份爵位或其父兄身份爵位的尊貴而降服，曰：

?

古人制服之意，未有不本于情也。情由中出，禮自外至，寧以貴賤而有間哉！奈之何骨肉之親，而盡以勢位格也?！?9】

?

對(duì)于尊降、厭降、旁尊降者，萬斯同予以質(zhì)疑，認(rèn)為這違背了因情制禮的法則，不合于親親之道，是“疏骨肉之親，開偷薄之路”，故非周公之禮，曰：

?

吾疑《儀禮》之中，凡所謂大夫以尊降、大夫之子以厭降、公之昆弟以旁尊降之類，皆后世強(qiáng)宗增損先王之舊典為之，而非周公之本書如是也。【30】

?

而且國家政教本是上行下效，上層貴族遵循禮制對(duì)于教化的推行具有示范作用。五服因血緣親疏而制，故兼上下而設(shè)，不應(yīng)以爵位身份的尊卑而有所捍格。倘若大夫等貴族都以各種理由而降服，那么只有士一個(gè)階層才能完全以血親而本服：“大夫以尊者，大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，五服之親得以遂其服者，只士而已?！薄?9】上層貴族皆在服制上偷恩薄情，又如何能指望下層貴族與民眾能守身持禮，如此國家之教化又如何推行，故曰：

?

不然，五服親疏之制，自必通上下言之，寧有大夫以上，或絕或降，而獨(dú)責(zé)此禮于士庶人者哉?從來教化之本，必自貴始，今身都爵位及都爵位者之子弟，盡絕其親親之恩，而獨(dú)責(zé)于閭閻之士庶，夫豈先王之禮意乎?【29】

?

在專辨大夫之子的降服問題時(shí)，萬斯同更提出血緣親情倫理乃天所賦予，屬于天命而不可違逆；而爵位來自君的任命，是人群世俗，可因君命而得，亦可因君命而失，“君命”不若“天屬”恒常，因而“以天屬之至親，而盡以爵為隆殺，更以死者之爵為隆殺，豈果先王之禮乎?”【31】況且君命之爵無常，若大夫可降服，則有人今日或得爵為大夫當(dāng)降服，明日失爵則當(dāng)正服，后日又得爵則又當(dāng)改回降服，禮制豈能如此雜亂?故而萬氏以為周公制禮不當(dāng)專主尊尊而不顧親親，“豈有周公制禮，不務(wù)親親，而耑主貴貴之理乎?”【32】因此，所謂大夫之子因父為大夫而厭己降服，必非周公之禮，而是衰世之俗，曰：“凡《雜記》所言，多論貴貴，而不論親親。大要末世之禮，而未必本先王之禮也?！薄?3】

(二)尊尊與親親的動(dòng)態(tài)調(diào)適

?

萬斯同將情視作禮的基礎(chǔ)，是以推導(dǎo)出親親優(yōu)先于尊尊的制禮原則。但是禮畢竟面對(duì)的是人群社會(huì)生活這一整體，需要在全部的生活場景中指導(dǎo)調(diào)節(jié)人的行為，因此當(dāng)禮適用于具體場景之時(shí)，親親與尊尊亦當(dāng)根據(jù)實(shí)際情形而有所考量權(quán)衡，是以萬斯同提出“情固宜從厚，禮貴乎得中”的理念，從中亦可得見萬氏禮學(xué)思想系統(tǒng)內(nèi)部的自我調(diào)適與動(dòng)態(tài)平衡。

?

天子是否該為外祖父母服喪的問題在歷史上曾產(chǎn)生過爭議，其典型事件為曹魏明帝時(shí)期與南朝劉宋文帝時(shí)期的兩次禮議。魏明帝欲為其外祖母即安成鄉(xiāng)敬侯夫人服喪，群臣大多表示反對(duì)或主張應(yīng)有所變通，此派以太常韓暨的意見最具代表性，曰：“天子降周，為外祖父母無服。”而持贊成意見者如蜀漢之譙周，認(rèn)為于母、妻之族服喪不應(yīng)降服，曰：“天子、諸侯為外祖父小功，諸侯嫡子為母、妻及外祖父母、妻父母，皆如國人。舊說外祖父母，母族之正統(tǒng)；妻之父母，亦妻族之正統(tǒng)也。母、妻與己尊同，母、妻所不敢降，亦不降?！薄?4】劉宋文帝的生母章太后早亡，文帝侍奉其外祖母蘇氏甚為恭謹(jǐn)，在蘇氏去世后，宋文帝下詔欲效仿漢代推恩外家的做法為蘇氏服喪，征詢?nèi)撼家庖姟Ｙ澇烧呷玮孜抵唬骸岸Y，父所不服，子不敢服。嫡子為妻之父母服，則天子、諸侯亦服妻之父母可知也。妻之父母猶服，況母之父母乎！”【34】反對(duì)者如殷景仁曰：“謹(jǐn)尋漢氏推恩加爵，于時(shí)承秦之弊，儒術(shù)蔑如，自君作故，罔或前典，懼非盛明所宜軌蹈。晉監(jiān)二代，朝政之所因，君舉必書，哲王之所慎。體至公者，懸爵賞于無私，奉天統(tǒng)者，每屈情以申制。所以作孚萬國，貽則后昆。”35即以為漢代推恩外戚的做法是承秦政之弊、儒術(shù)淪亡的結(jié)果，因此不足效法；而奉天立統(tǒng)者當(dāng)至公無私，抑制個(gè)人私情而申明禮法制度，為天下與后世表率。

?

通過這兩次歷史上的禮制討論可見，反對(duì)天子為外祖父母服喪者實(shí)際上是以“天子絕期”為理論依據(jù)?！栋谆⑼ā吩唬骸疤熳又T侯絕期”，意即天子、諸侯因有承宗廟社稷與臨國君民的重任，不得因私親忘家國大義而廢宗社祭祀，故《白虎通》釋天子、諸侯緣何絕期曰：“示同愛百姓，明不獨(dú)親其親也?！薄?6】故而天子、諸侯只為其本服期親以上的直系親屬服喪，而于其他期親以下的旁親皆無服。韓暨之“天子降周”、殷景仁之“屈情以申制”皆從此而來，故萬斯同曰：“皆據(jù)天子絕期之義也?！薄?7】而贊成天子為外祖父母服喪者，其依據(jù)為諸侯嫡子為母、妻之父母有服，故依據(jù)“父之所不服，子亦不敢服”的原則，逆推可知作為君父的天子、諸侯也當(dāng)為外祖父母服，是以萬斯同謂：“蓋據(jù)諸侯嫡子為外祖父母、妻父母行服，而推類言之也?！薄?7】

?

針對(duì)這一經(jīng)學(xué)問題所引發(fā)的歷史爭議，萬斯同基本認(rèn)可反對(duì)方的意見，以為“韓暨、殷景仁輩之議，未可謂非也?！薄?7】其一，天子絕旁期的原則不可易，于旁期已無服，更無論外祖父母這樣的外族，故曰：“天子五服之旁親皆不服，則外親無服可知?！薄?7】其二，贊成方以諸侯嫡子作為起點(diǎn)推論至天子的邏輯不能成立。因?yàn)椤疤熳又T侯絕期”的原則起自天子、諸侯有宗社之重任，不能以私親廢公義的權(quán)衡，而諸侯之嫡子雖有承重的使命，但此時(shí)其君父尚在，嫡子實(shí)際尚未有此重責(zé)，因此諸侯嫡子為其母、妻之父母服是合理的，但不能以此推之諸侯，更不能適用于天子，故萬氏曰：“不知諸侯嫡子無君國子民之責(zé)，其行服固宜，天子而欲等之于諸侯之子母，乃非其類乎?”【38】其三，譙周所謂母、妻之父母為其族之正統(tǒng)，因而不當(dāng)降服的理由沒有依據(jù)，曰：“以為母族之正統(tǒng)而不降，此果何所本乎?”【38】

?

外祖父母為母之父母，若就親情而言固不當(dāng)有所抑制，為其服喪亦屬合理。但天子、諸侯作為君有宗廟社稷的重任，不得因私廢公，是以這種情感于禮制就要有所壓抑，最終體現(xiàn)為無服。因此萬斯同在此處明確了情與禮的關(guān)系，曰：“情固宜從厚，而禮又貴乎得中?！薄?8】禮源起于情，是人之情感的舒展與表達(dá)，但禮畢竟是指引人的行為、經(jīng)緯家國天下的法度，故而禮制在不同的應(yīng)用場景中也必須要對(duì)人情有所節(jié)制與規(guī)范，從而避免情感的泛濫而使之合乎中道。

?

可見，在面對(duì)伸展親親之情與承擔(dān)宗廟祭祀之重的張力問題上，萬斯同并未一味堅(jiān)持其親親優(yōu)先的主張，反而強(qiáng)調(diào)不能以私親廢公義，應(yīng)當(dāng)以宗社為重而選擇適時(shí)壓抑個(gè)人情感，因此，在類似場景中，尊尊之義可暫且優(yōu)先于親親之情。由此可見，萬斯同的禮學(xué)思想并不保守僵化，而是形成了一套自足的調(diào)適系統(tǒng)，雖始終堅(jiān)持以情為禮之本，但在面對(duì)不同的情形時(shí)亦可有所調(diào)整，“權(quán)于輕重之間”同樣是先王制禮之意，其終極目標(biāo)是在人情得以舒展的同時(shí)，又使其行為歸于合理，“禮貴乎得中”即此之謂。

四、余?論

?

明末清初的士人在對(duì)晚明風(fēng)俗頹敗、社會(huì)失序、國家敗亡的反思過程中逐漸形成了一種意識(shí)，這種意識(shí)表現(xiàn)為士人自覺區(qū)別于時(shí)風(fēng)流俗，有意與不同身份的人群進(jìn)行切割，而寄望于以士大夫?yàn)橹黧w，以儒家經(jīng)典知識(shí)為依托，從而重新整肅社會(huì)風(fēng)俗，實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)秩序的建立。而禮恰好在整頓時(shí)風(fēng)流俗、緩解士人對(duì)社會(huì)階層淆亂與文化主導(dǎo)權(quán)逐漸喪失的焦慮，以及重建以士為中心的理想社會(huì)秩序等方面具有最為顯著的功能與價(jià)值。因此清初以禮治為最高理想以及禮學(xué)研究的興起，在一定程度上也是明清之際士大夫的這種意識(shí)在學(xué)術(shù)文化上的集中呈現(xiàn)。【39】

?

作為清初學(xué)者，萬斯同亦具有這種意識(shí)，在涉及以禮匡正流俗之時(shí)，萬氏幾乎都必然要凸顯士君子之于制禮立文的主體地位。萬斯同認(rèn)為，制禮、守禮并自覺行禮是士大夫的職責(zé)所在，也是士大夫自我身份認(rèn)證的象征，至于世俗之人是否也能像士大夫一樣行為舉止皆由禮出則可聽任之而不作強(qiáng)求，但士大夫制禮必須周詳完備，以為移風(fēng)易俗、敦化政教樹立標(biāo)準(zhǔn)。也正因?yàn)槌鲇谶@種意識(shí)，萬斯同才對(duì)前代禮書中迎合流俗的部分極為不滿。如批評(píng)司馬光《書儀》所載喪服因循習(xí)俗而來，不僅不能復(fù)禮以正風(fēng)俗，反而因?yàn)樗抉R光士大夫領(lǐng)袖的身份而誤導(dǎo)后世。又如批評(píng)朱子《家禮》中以風(fēng)水堪輿指導(dǎo)選擇墓穴的做法，認(rèn)為此乃世俗庸人之法，作為賢士大夫的朱子徇此陋習(xí)而以為禮，不僅會(huì)使邪說竄入而使先王先圣之禮愈不可復(fù)，更會(huì)使士大夫喪失其主導(dǎo)世教的地位，故曰：“此言出于庸人也則可，此言出于朱子也，不益為鼓邪說者樹之的哉?……不意朱子秉禮以正俗，而乃一徇流俗之陋習(xí)也?！跃恿⒔蹋?dāng)確守夫正禮耳。倘因世人用之，而吾亦因之，何所貴于秉禮之君子乎?”【40】

?

可見在萬斯同的思想意識(shí)中，秉禮正俗與士大夫的自我身份確證是一體之兩面：禮是匡正風(fēng)俗世教、重建社會(huì)秩序最主要的手段，士大夫作為天下風(fēng)教的主要承擔(dān)者，為世間立教垂范是其不可推卸的使命與責(zé)任，士大夫制禮立教固然本于人情之不容已，但亦不能將流俗納入禮法之中，這是士大夫的價(jià)值意義之所在，也是其區(qū)別于世俗庸人的顯著標(biāo)識(shí)。經(jīng)歷過明末清初動(dòng)蕩喪亂的第一代學(xué)者往往將社會(huì)國家的失控歸結(jié)為時(shí)俗風(fēng)習(xí)的頹敗，認(rèn)為唯有重建禮制方能止亂化俗，故而在其言論中多將禮與俗截然對(duì)立，故可將其稱為“以禮抗俗”，這在顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、陳確等清初第一代學(xué)者中的論著中十分常見，如顧炎武曰：“值此人心陷溺之秋，茍不以禮，其何以撥亂而反之正乎?”【41】此固然也是士大夫自覺與晚明世風(fēng)劃清界限的一種意識(shí)表現(xiàn)。與上一輩“以禮抗俗”稍有差異的是，萬斯同則將其修正為“秉禮正俗”，雖然一方面仍將禮作為劃分士君子與庶庸的標(biāo)準(zhǔn)，但另一方面則更為強(qiáng)調(diào)士大夫主導(dǎo)社會(huì)風(fēng)教的價(jià)值與責(zé)任。從“以禮抗俗”到“秉禮正俗”，禮與俗兩者在清初學(xué)者的思想論域中似乎從緊張的對(duì)立關(guān)系發(fā)展成更為緩和的主從關(guān)系，初代學(xué)者自覺乃至刻意與世風(fēng)流俗劃清界限的批判性意識(shí)，也似乎因逐漸轉(zhuǎn)向兩代學(xué)者以士大夫?yàn)橹黧w重建禮治社會(huì)理想的學(xué)術(shù)文化運(yùn)動(dòng)而更趨建設(shè)性。從“以禮抗俗”到“秉禮正俗”，這其中的變化正體現(xiàn)了萬斯同對(duì)于士大夫的身份確證與價(jià)值重估的思考，亦可謂明末清初士人的“自我撤離意識(shí)”與禮教主義思潮的一種新發(fā)展。

?

萬斯同曾于青年時(shí)期參與以黃宗羲為導(dǎo)師、甬上子弟為骨干的甬上講經(jīng)會(huì)(甬上證人書院)，該會(huì)是孕育萬斯同經(jīng)學(xué)素養(yǎng)的基地，是以其論經(jīng)辨禮亦多受其師思想風(fēng)格的影響。之后萬斯同在京師修纂《明史》期間，又得與來自全國的知識(shí)精英交流論辯，其中不乏如毛奇齡、閻若璩、李塨等通曉禮學(xué)者。而在這一過程中，萬斯同還將其師黃宗羲、其兄萬斯大等人的學(xué)術(shù)與論著在京師群體中傳布，成為溝通浙東與全國的一座橋梁，如陸隴其就曾通過萬斯同得觀萬斯大的《學(xué)禮質(zhì)疑》與《周官辨非》；【42】萬斯同在與閻若璩辯禮時(shí)，就曾出示黃宗羲答復(fù)其所討教的有關(guān)喪禮問題的書信?！?3】

?

嘉慶年間的汪廷珍在為《群書疑辨》重刊本作序時(shí)，曾如此評(píng)價(jià)萬斯同的經(jīng)學(xué)：

?

論辯諸經(jīng)，皆求其理之是、心之安，而不茍為異同，一洗宋、元儒者門戶之習(xí)。雖其間有考之未詳者，有可備一義而未敢信為必然者，有勇于自信而于古未有確論者，然皆持之有故，言之成理?！?4】

?

雖然從后世乾嘉漢學(xué)的角度來審視萬斯同的經(jīng)學(xué)，或有考證未精、出于臆斷、勇于自信等缺憾，但亦不得不承認(rèn)其論說自有理據(jù)，不拘門戶之見，務(wù)求自安自得，并能在其自身的理論結(jié)構(gòu)中完成邏輯閉環(huán)等優(yōu)點(diǎn)，是以汪廷珍又評(píng)其學(xué)曰：“明先圣之制，砭流俗之失，酌古今之宜，洽情理之中，尤盡善可施用?！?o:p>

?

在明清之際學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)換、清初經(jīng)史學(xué)方興未艾之時(shí)，萬斯同的禮學(xué)研究是清初學(xué)術(shù)格局中的重要組成部分，推動(dòng)了清代禮學(xué)乃至經(jīng)史考證學(xué)術(shù)進(jìn)一步向縱深發(fā)展，是以晚清林昌彝在總結(jié)清代前中期學(xué)術(shù)時(shí)將萬斯同與張爾岐、江永、沈彤、程瑤田、凌廷堪、陳壽祺等人并列為“精于三《禮》者”【45】。透過萬斯同喪服學(xué)這一切入點(diǎn)，或可為明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型與禮學(xué)興起的深入研究提供一定的參照。

注釋
?
1方祖猷對(duì)萬斯同經(jīng)學(xué)的部分內(nèi)容有所簡介，參見方祖猷：《萬斯同評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2011年，第五章、第八章。吳海蘭《明清之際經(jīng)史學(xué)研究》中有專章對(duì)萬斯同經(jīng)學(xué)的主要內(nèi)容予以梳理，參見吳海蘭：《明清之際經(jīng)史學(xué)研究》，廈門大學(xué)出版社，2019年，第五章。
?
2錢大昕：《萬先生斯同傳》，載方祖猷主編：《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第488頁。
?
3全祖望《萬貞文先生傳》曰：“及昆山徐侍郎乾學(xué)居憂，先生（萬斯同）與之語喪禮。侍郎因請(qǐng)先生纂《讀禮通考》一書……乃知先生之深于經(jīng)。侍郎因請(qǐng)先生遍成五禮之書二百余卷?！毖约叭f斯同為徐乾學(xué)編纂《讀禮通考》后，還為其修纂“五禮之書”兩百余卷，而后來恰有秦蕙田主編《五禮通考》262卷行世，兩者名稱卷數(shù)相近，遂啟后世《五禮通考》著者公案。最早指出《五禮通考》為秦蕙田攘竊萬斯同者為全祖望的學(xué)生蔣學(xué)鏞，其曰：“尚書（徐乾學(xué)）又請(qǐng)遍纂五禮，遂節(jié)略前書，復(fù)補(bǔ)其四，共二百余卷，未及繕寫，先生（萬斯同）卒，稿本留京師一故家。近時(shí)有檢得之者，其書多以片紙粘綴，或脫落失次，因重為編葺，竟竄名己作。昆山所刻（即《讀禮通考》），人知出先生之手，而《五禮通考》，人或未之知也，因附著之?！苯F(xiàn)代學(xué)者如梁啟超、馬準(zhǔn)、金毓黻、陳訓(xùn)慈、方祖猷皆對(duì)此公案有所討論。此聚訟于今尚存，如霞紹暉考察了《五禮通考》的成書過程，認(rèn)為秦蕙田于其中耗費(fèi)了大量心血，進(jìn)而否認(rèn)攘竊之說，參見霞紹暉：《試論秦蕙田〈五禮通考〉的成書》，《儒藏論壇》第13輯，四川大學(xué)出版社，2019年；而張濤則將《五禮通考》與署名徐乾學(xué)著的《五禮備考》抄本殘稿進(jìn)行對(duì)比，推斷后者是徐乾學(xué)、萬斯同等人編纂“五禮之書”的一個(gè)稿本，秦蕙田的《五禮通考》對(duì)其多有借鑒與化用，參見張濤：《〈五禮通考〉著作權(quán)公案初審》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第5期。
?
4?李鄴嗣:《送萬季野授經(jīng)會(huì)稽序》，《杲堂詩文集》(下)，張道勤校點(diǎn)，浙江古籍出版社，2013年，第468頁。
?
5?汪廷珍:《群書疑辨序》，載方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第310頁。
?
6?目前學(xué)界關(guān)于萬斯同喪禮喪服學(xué)的專題研究還相對(duì)薄弱。張壽安曾關(guān)注到，萬斯同是在清初正式揭舉“嫂叔有服”并宣布已向經(jīng)書尋得“證據(jù)”的第一人，其言論也就此引發(fā)了清代對(duì)該問題的爭辯。參見張壽安:《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京大學(xué)出版社，2005年，第238-240頁。吳海蘭亦有對(duì)萬斯同喪禮喪服學(xué)的梳理，并指出其禮學(xué)的經(jīng)世取向。參見吳海蘭:《明清之際經(jīng)史之學(xué)研究》，廈門大學(xué)出版社，2019年，第355-363頁。
?
7?萬斯同:《古者不降，上下各以其親》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第336頁。
?
8?萬斯同:《墓祭》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第349頁。
?
9?鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008年，第906-907頁。
?
10?萬斯同:《父在為母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第322頁。按，此條亦復(fù)見于《讀禮通考》，文字與內(nèi)容完全一致，但《通考》謂“乾學(xué)案”。由此可見，《讀禮通考》中的徐乾學(xué)案語亦多摻入萬斯同意見。
?
11??萬斯同:《期喪廢練附》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第322頁，第322頁，第323頁。
?
12??鄭玄注、孔穎達(dá)正義:《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第2174頁，第333頁。
?
13?魏徵等:《隋書》卷49《牛弘傳》，中華書局，1973年，第1309頁。
?
14??魏徵等:《隋書》卷2《帝紀(jì)第二·高祖下》，中華書局，1973年，第49-50頁，第50頁，第49頁。
?
15?萬斯同:《神像》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第330頁。
?
16?萬斯同:《墓祭》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第349頁。
?
17?萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第345頁。
?
18???萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第345頁，第345頁，第345頁，第345頁，第345頁。
?
19?鄭玄注，賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008年，第1030頁。
?
20??朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第908-909頁，第910頁。
?
21?楊復(fù)、劉垓?qū)O:《家禮集注》卷5《喪禮四》，元刻本，第7頁b。
?
22??司馬光:《書儀》卷6《喪儀二·五服制度》，清嘉慶十年虞山張氏照曠閣《學(xué)津討原》本，第8頁，第10頁。
?
23?萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第345頁。
?
24??萬斯同:《謝孝》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第347頁，第347頁，第347頁，第347頁。
?
25??萬斯同:《居喪作樂》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第355頁，第355頁，第355-356頁。
?
26?萬斯同:《喪三年不祭二》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第338頁。
?
27??鄭玄注、孔穎達(dá)正義:《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1352頁，第1360頁。
?
28?鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008年，第913頁。
?
29??萬斯同:《古者不降，上下各以其親二》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第336頁，第336頁，第336頁。
?
30?萬斯同:《古者不降，上下各以其親》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第336頁。
?
31?萬斯同:《大夫之子為世父母、叔父母、子、昆弟之子、姑姊妹女子子無主者為大夫、命婦者，唯子不報(bào)》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第323頁。
?
32?萬斯同:《大夫之子為世父母、叔父母、子、昆弟之子、姑姊妹女子子無主者為大夫、命婦者，唯子不報(bào)》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第323頁。
?
33?萬斯同:《大夫祔于士，士不祔于大夫，祔于大夫之昆弟》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第339頁。
?
34??杜佑:《通典》，王文錦、王永興等點(diǎn)校，中華書局，1988年，第2200-2201頁，第2201頁。
?
35?沈約:《宋書》卷63《殷景仁傳》，中華書局，1974年，第1682頁。
?
36?陳立:《白虎通疏證》，吳則虞點(diǎn)校，中華書局，1994年，第505頁。
?
37??萬斯同:《天子服外祖父母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第326頁，第326頁，第326頁，第326頁。
?
38??萬斯同:《天子服外祖父母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第326頁，第326頁，第326頁。
?
39?關(guān)于明清之際士大夫的這種意識(shí)，王汎森將之轉(zhuǎn)述并總結(jié)為士人的“自我撤離意識(shí)”。參見王汎森:《權(quán)力的毛細(xì)血管作用——清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，北京大學(xué)出版社，2015年，第50-51頁。周啟榮則將其稱為一場以儒家禮教主義為中心的思想文化改革思潮。參見周啟榮:《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒家經(jīng)典和宗族為切入點(diǎn)的考察》，毛立坤譯，天津人民出版社，2017年。
?
40?萬斯同:《擇地》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第354-355頁。
?
41?顧炎武:《蔣山傭殘稿》卷2，《顧亭林詩文集》，華忱之點(diǎn)校，中華書局，1959年，第195頁。
?
42?陸隴其:《三魚堂日記》，楊春俏點(diǎn)校，中華書局，2016年，第201頁。
?
43?萬斯同進(jìn)京后，曾致書黃宗羲討教喪禮，梨洲作《答萬季野喪禮雜問》與《再答萬季野喪禮雜問》復(fù)之。參見吳光主編:《黃宗羲全集》第10冊(cè)，浙江古籍出版社，2012年，第196-200頁、第207-209頁。萬斯同與閻若璩辯禮之事載于閻氏《尚書古文疏證》，參見方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第476-477頁。
?
44?汪廷珍:《群書疑辨序》，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊(cè)，寧波出版社，2013年，第310頁。
?
45?徐世昌等編纂:《清儒學(xué)案》卷130《左海學(xué)案下·左海弟子·林先生昌彝·三禮通釋·論略》，中華書局，2008年，第5153頁。

?