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《西銘》的宇宙論是宗法模式的嗎?——何炳棣先生《西銘》解讀獻(xiàn)疑

作者：孫自磊（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生）

來源：《天府新論》2024年第1期

摘????要：已故史學(xué)家何炳棣先生認(rèn)定《西銘》的宇宙本體論是宗法模式的，否定其有博愛或平等觀念。何先生對《西銘》后半段的解釋偏離了《西銘》的主旨與方向，把程朱理一分殊的詮釋判定為否定博愛與平等，實(shí)屬重大誤解。張載在政治社會思想上主張宗法制，但不等于《西銘》的宇宙論也是宗法模式的，不能據(jù)此否定《西銘》具有博愛與平等觀念。把博愛與差等之愛對立起來，對兩種觀念都極為有害。借助對若干博愛觀念的討論，重新肯定差等之愛之于博愛的重要性，突出差等之愛中厚薄之分的意義，具有較大理論價值。差等之愛是個人特殊義務(wù)的重要內(nèi)容，否定特殊義務(wù)，對個人的道德生活與人生規(guī)劃極為不利。當(dāng)今應(yīng)突出自由選擇的特殊義務(wù)的重要性，而儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的血親倫理，仍是特殊義務(wù)的重要內(nèi)容。作為情感的“愛”不能成為命令的對象，卻仍為“博愛”的核心。盡管不宜再把這種情感視作道德評價的對象，但這不意味著其是給定的。以《西銘》為代表的儒家工夫論，對培養(yǎng)真誠的一體之仁仍有其參考意義。

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張載的《西銘》自產(chǎn)生之初即受到推崇，很快成為儒學(xué)史上的經(jīng)典文獻(xiàn)?！懊裎嵬?，物吾與也”中所蘊(yùn)含的博愛與平等思想，直至當(dāng)代仍能得到包括非儒家學(xué)者在內(nèi)的廣泛認(rèn)可。已故史學(xué)家何炳棣先生在1998年發(fā)表《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》【1】一文(以下簡稱“何文”)，試圖給出一種“新穎而又較深入而正確的闡發(fā)”【2】。該文認(rèn)為，《西銘》的宇宙本體論是宗法模式的，并不具有博愛和平等的思想。由于何先生的學(xué)術(shù)地位，此說有較大影響。宗法因素和博愛、平等的解釋并不必然沖突。張岱年先生就曾對《西銘》既作了博愛、平等的解釋，也指出其中的宗法因素。何文的特點(diǎn)在于將博愛、平等與宗法因素對立起來，并將《西銘》徹底解釋為具有宗法模式的特征。何文意圖宏大，在提出對《西銘》的新解后，又上溯到《易傳》和董仲舒的學(xué)說，試圖論證儒家的宇宙本體論整體上是宗法模式的，并由此得出儒家和民主政治不相兼容的結(jié)論。不過，何文對儒家宇宙本體論的整體論述較為粗略，對特定宇宙本體論模式與某種政治制度為何必然沖突也缺乏說明。其重點(diǎn)與核心仍是對《西銘》的新解。本文不擬涉及何先生其他更為宏大的論述，僅就其對《西銘》的解讀略陳己見，以獻(xiàn)疑于學(xué)界。

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《西銘》有著漫長復(fù)雜的解釋史，博愛、平等角度的解讀是西學(xué)輸入后才普遍興起的。何文引述韋政通、季羨林的相關(guān)表述，將其作為對《西銘》博愛、泛平等闡釋的代表，何先生自陳其亦持類似觀點(diǎn)達(dá)四十年之久，直到晚年才改變看法。張岱年先生亦認(rèn)為，張載在《西銘》中“是宣揚(yáng)泛愛一切人的”，“張載宣揚(yáng)‘民吾同胞’的博愛學(xué)說，應(yīng)該說是有進(jìn)步性的”?！?】這是承認(rèn)《西銘》思想有“泛愛”“博愛”的一面。張先生又說：“《西銘》中所包含的平等觀念對于所謂名教是起了一定程度的破壞作用的?！薄?】這是從政治思想角度承認(rèn)《西銘》思想“平等”的一面。對《西銘》“物吾與也”的觀念，張先生則評價道：“不僅要求愛一切人，而且主張愛一切物，認(rèn)為‘視天下無一物非我’(《正蒙·大心》篇)，這就陷入于一種神秘主義。”【3】這是從消極方面承認(rèn)了《西銘》有博愛與平等思想。但在何炳棣先生看來，宗法制和博愛、平等是不能并立的。因此他的結(jié)論是：“《西銘》所構(gòu)繪的宇宙本體論不可能是基于博愛和泛平等的理念，無疑是宗法模式的。”【4】為論述方便，下文先重點(diǎn)就“博愛”問題作討論，再就“泛平等”問題的特別方面略作補(bǔ)充。

一、“《西銘》本不是說孝”

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我們可以大致把何文的論證拆分為兩個部分：一是認(rèn)定對《西銘》作博愛、平等的解釋沒有照顧到其全文，?《西銘》的后半明顯具有宗法模式的特征；二是把博愛、平等的解釋與程門和朱子對《西銘》“理一分殊”的解釋對立起來，認(rèn)為其不如后者準(zhǔn)確。在筆者看來，這兩點(diǎn)均不能成立。

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何先生把《西銘》分為四個段落：“乾稱父，坤稱母”到“民吾同胞，物吾與也”為第一小段；“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”兩句為第二小段；“尊高年，所以長其長”到“勇于從而順令者，伯奇也”為第三小段；“富貴福澤”以下為第四小段。在何先生看來，《西銘》除第四小段涉及命運(yùn)與生死問題，可姑置不論外，學(xué)者們對《西銘》博愛、平等的解讀與贊嘆，多只注意到原文的第一小段，而忽視了第二、三小段。何先生認(rèn)為，第二小段“不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦白而又最直接的供認(rèn)”，“大君”這樣的用語表達(dá)出“森嚴(yán)專制的意味”，“‘大君’顯然是一統(tǒng)專制帝國的皇帝，天下唯一至高的‘宗子’。以天下為家，以大臣為‘家相’完全是宗法意識”?！?】其第三小段列舉崇伯子(禹)、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇，“都作為‘孝’的典范”，“對宗法模式的倫理規(guī)范與踐履提供了有力的內(nèi)證”?！?】可見，何先生所謂“宗法模式”主要是指“森嚴(yán)專制”的政治與作為血親倫理的孝道。

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然而，何先生的這種解釋并不公允。一方面，他刻意回避了第三小段的部分重要文字。原文“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”【5】一段，正是前文“乾稱父，坤稱母”以及“民吾同胞，物吾與也”的具體展開，其中的博愛精神是難以否認(rèn)的。何先生的解釋卻跳過了這部分內(nèi)容。另一方面，因?yàn)檫@種選擇性解讀，又導(dǎo)致何先生對其他部分的理解也產(chǎn)生了偏差。原文大君、大臣，高年、孤弱，圣、賢，疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡幾組人物，統(tǒng)攝于“乾父坤母”和“民吾同胞”的總體論述之下，是在根源性的平等與普遍之愛的基礎(chǔ)上對實(shí)踐中的差序與特殊義務(wù)的表達(dá)。對于這一點(diǎn)，朱子說得很明白：

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問《西銘》之義。曰：“緊要血脈盡在‘天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性’兩句上。上面‘乾稱父’至‘混然中處’是頭，下面‘民吾同胞，物吾與也’便是個項(xiàng)，下面便撒開說，說許多?！缶?，吾父母宗子’云云，盡是從‘民吾同胞，物吾與也’說來……”【6】

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朱子所謂“‘大君者，吾父母宗子’云云”，包括上文所述“尊高年”以下被何文忽略的部分，所以下文又從“知化則善述其事”談起。朱子《西銘解》也是將“大君者”到“皆吾兄弟之顛連無告者也”作為一段進(jìn)行注解的。何先生的段落劃分割斷了《西銘》的語脈，導(dǎo)致其對“大君”云云的解釋偏離了本意。朱子強(qiáng)調(diào)《西銘》的關(guān)鍵在于從“體”與“性”上論述人同源于乾坤天地，“大君”以下的各種人都是承接“民吾同胞，物吾與也”而說，強(qiáng)調(diào)一體而不是等級。在此語境中，以大君為宗子，與其說是強(qiáng)調(diào)了大君的至高地位，毋寧說是強(qiáng)調(diào)了大君與一切人的同源?！段縻憽芬蕴煜聻榧?，是推擴(kuò)自然的親親之愛，希望人類超越血緣倫理之私。把對“大君”“大臣”的論述孤立為一段，強(qiáng)調(diào)其“森嚴(yán)專制”的意味，顯然與《西銘》的意圖背道而馳。

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至于崇伯子(禹)、潁考叔以下事例，何先生以為是“孝道典范”，也有可商之處。如上文所述，《西銘》特別論及大君大臣、高年、孤弱、圣賢、惸獨(dú)鰥寡等幾類人群，卻沒有專門論及現(xiàn)實(shí)的父母兄弟。這是因?yàn)檠H倫理之愛是自然感情，是常人所有。大君大臣代表政治秩序與義務(wù)，圣賢代表德性典范與師道，孤弱、惸獨(dú)鰥寡則是需要扶助的群體，這都超出血親倫理的范圍?！段縻憽反硕嗡鰧?shí)為將此若干種義務(wù)與職責(zé)寓于對乾坤父母之“孝”中，在“民吾同胞”的一般論述下又對若干特殊關(guān)系與義務(wù)予以突出，而絕非討論現(xiàn)實(shí)的孝道。舜不弛勞而厎豫、曾參全體而歸，本來確實(shí)是孝道典型，但此處已經(jīng)轉(zhuǎn)化為超越的對乾坤的順服，主要表現(xiàn)為個人的德性與作為。禹惡旨酒，已經(jīng)超出“顧養(yǎng)”的一般內(nèi)容。晉獻(xiàn)公世子申生的事例為何先生所注意，卻更不能說是“孝道典范”。申生遭驪姬譖言，見疑于獻(xiàn)公，他拒絕出逃而自縊，事見于《左傳》《禮記》?！抖Y記·檀弓》用“是以為恭世子”總結(jié)其事，張載所說“無所逃而待烹，申生其恭也”即化用其語。鄭玄注曰：“言行如此，可以為恭，于孝則未之有。”【7】孔穎達(dá)疏進(jìn)一步說明：“孝子不陷親于不義，而申生不能自理，遂陷父有殺子之惡，雖心存孝，而于理終非，故不曰孝，但謚為恭，以其恭順于父事而已。”【7】可見申生之舉并不合于孝道，張載也只是取其“恭”之一端，且其“恭”的對象已不是父母而是天。事實(shí)上，這一段的重心是引出“惡旨酒”“育英才”“恭”等德目，而不是對人物的全面評述，也不是論述孝道。引用這些事例，只是因?yàn)閷ηじ改钢⒖梢院瓟z這些德目。張載的這種論述雖本于傳統(tǒng)的孝論，卻也作了深化。

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早期儒家也試圖把孝與對他人的義務(wù)統(tǒng)一起來。我們可將對他人的義務(wù)分為消極義務(wù)和積極義務(wù)兩個方面。消極義務(wù)即不主動損及他人，其出發(fā)點(diǎn)主要是慮患?？鬃诱f：“一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與?”【8】因愛親而制怒，以免招禍，這是實(shí)踐上的明智。孟子也說：“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳?！薄?】出于對復(fù)仇的忌憚，不敢傷害他人父兄。在孟子的論述中，傷害他人至親，幾乎等同于傷害自己至親?！缎⒔?jīng)》說：“事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵?！薄?】居上而驕可能招來顛覆，在下作亂可能遭受制裁，儕類相爭可能引起刀兵。因此無論自己居于什么地位，都不敢輕視乃至損及他人，否則有違“事親”之道。積極義務(wù)即施惠于人、促進(jìn)他人福祉，這是對血親倫理的推擴(kuò)。孟子所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)可為代表。《孝經(jīng)·三才章》說：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親?！薄?0】這就把血親倫理和“博愛”統(tǒng)一起來。其論天子之孝，謂“愛敬盡于事親，而德教加于百姓”【10】，也是張載強(qiáng)調(diào)“舜之功”并以禹惡旨酒為“顧養(yǎng)”的先聲。《孝經(jīng)》對天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝分別論述，在博愛的實(shí)踐上，考慮到了身份地位的因素。墨家也有類似的論證。《墨子·兼愛中》說：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！薄?1】《墨子·兼愛下》說：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也?！薄?1】墨家也承認(rèn)愛親，但更突出以自愛為論證的自然出發(fā)點(diǎn)。相較于儒家的推己及人，墨家則強(qiáng)調(diào)了互利。墨家論“兼愛”，同樣把重點(diǎn)放在統(tǒng)治者身上，認(rèn)為兼愛是“圣王之法，天下之治道”“先圣六王者親行之”【11】，希望上以為治、士以為行。其所指出的“行兼”范例，是禹、文王、武王等。

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早期儒家主要是從主體情感立論，在積極愛人方面，則更強(qiáng)調(diào)其作為政治倫理的意義。無論是從自愛還是孝親出發(fā)，對博愛的論證都是有限的，因此“孝”和“博愛”的關(guān)聯(lián)和政治身份密切相關(guān)?！段縻憽穭t將傳統(tǒng)的孝親轉(zhuǎn)化為對乾坤天地之“孝”，在此意義上“民吾同胞，物吾與也”，博愛得到了宇宙論上的說明?！段縻憽繁久队嗩B》，是警誡學(xué)者之作，是從學(xué)者個人立場出發(fā)的，這也和《孝經(jīng)》區(qū)分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝顯然不同，把博愛普遍化了。

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何先生提出，朱子之時即有人對申生等事有所質(zhì)難，而朱子未能給予圓滿答復(fù)。朱子與弟子對此多次論及，茲引一段具有代表性的問答：

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問：“《西銘》說‘潁封人之錫類’，‘申生其恭’。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道?”曰：“《西銘》本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親卻未免有正與不正處。若天道純?nèi)唬瑒t無正不正之處，只是推此心以奉事之耳?！薄?2】

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所謂潁考叔之失，是就通論其人而說，與張載所涉及的其勸導(dǎo)鄭莊公事本不相干。如果通論其人，則《西銘》稱引的六人中半數(shù)皆有可議，但張載只是取其一端。至于申生，前引鄭注孔疏表明，這種“質(zhì)難”是歷來相沿的舊說，也是張載此處立言之所本。他提取“恭”字作為申生的定評，本就是承襲舊說表示其不足以為“孝”。如果不作斷章取義的理解，應(yīng)該承認(rèn)朱子“《西銘》本不是說孝，只是說事天”是準(zhǔn)確的判斷。正因?yàn)槭钦f事天，所以它脫離了對具體人物具體行為的評論，著重于“惡旨酒”“不弛勞”“育英才”“全體而歸”等德行與職分?？梢娛绿炫c事父母的區(qū)分在此是關(guān)鍵，朱子所見極確。何先生卻錯失了這個關(guān)鍵，仍從事父母的角度，根據(jù)具體事例來解讀《西銘》。

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全面、整體地解讀《西銘》，可見其后半段不但沒有動搖前文“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”所表達(dá)的根源性的平等，也沒有動搖“民吾同胞，物吾與也”中的博愛精神，相反成為其展開與落實(shí)。對此，朱子有明確認(rèn)識。何先生對所謂被學(xué)者忽視的第二、三小段部分文字的解釋，則有斷章取義之嫌。

二、“博愛”與“理一分殊”詮釋

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何先生引用朱子《西銘解》的一段話來印證自己的觀點(diǎn)。朱子繼承程門之學(xué)，以“理一分殊”來解讀《西銘》：

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天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。【13】

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在何先生看來，朱子對《西銘》“理一分殊”的闡釋，“不但更具權(quán)威，而且強(qiáng)調(diào)《西銘》文中絕無博愛和平等的理念”?！?4】這真是對朱子極大的誤解。朱子的這段解釋可以分析出如下要點(diǎn)：其一，《西銘》之作，是面對萬物“十百千萬而不能齊”的現(xiàn)實(shí)，想要“合其異而反其同”。其二，人物在性分上的差異與親疏之別并不妨礙其根源上的同與一，反過來這種同與一也絕不壓制或取消人物自然的差異與親疏。盡管以“理一分殊”解《西銘》，但朱子這里也指出《西銘》本身的意圖在強(qiáng)調(diào)“理一”?！安挥惺ベt者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋如此”，再清楚不過地說明了這一點(diǎn)。朱子好友張栻的《跋西銘》也說：“人之有是身也，則易以私，私則失其正理矣。《西銘》之作，懼夫私勝之流也，故推明其理之一以示人。”【15】這也是強(qiáng)調(diào)《西銘》的主旨在于去私與推明理一。只是為了回應(yīng)同于墨家兼愛的質(zhì)疑，才不得不點(diǎn)明儒家愛有差等的一面。何先生把朱子的解釋判斷為“強(qiáng)調(diào)《西銘》文中絕無博愛和平等的理念”，完全錯失了朱子的本意。

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“博愛”是儒家的傳統(tǒng)用語，前引《孝經(jīng)》即已使用。韓愈名篇《原道》也以“博愛之謂仁”開篇，程子說“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也”【16】，即因?yàn)椤段縻憽方沂玖恕安邸钡母鶕?jù)。陸世儀對此有明確認(rèn)識：

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韓昌黎唐之大儒，其作《原道》乃云博愛之謂仁。夫仁者以天地萬物為一體，豈僅博愛二字可以當(dāng)之?即云博愛矣，然其所以博愛之故，原有個源頭，而一總博愛之中，又有個差等，此卻從無人知道，從無人說過。張子說“乾吾父坤吾母，予茲藐焉，混然中處，天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性”，便是博愛之源頭?！w源頭不明，雖有博愛之心，終不親切，爾為爾，我為我，何處見得必當(dāng)博愛……惟見得乾真是我大父，坤真是我大母，吾之體即天地之氣，吾之性即天地之理，則凡天下之人，皆是父天母地，皆是同得天地之氣以為形，同得天地之理以為性者。然后對天下之人，覺得親親切切，真真實(shí)實(shí)。雖欲不博愛，而自然不能不博愛也?！?7】

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陸氏強(qiáng)調(diào)《西銘》對《原道》的發(fā)展主要在兩個方面：其一，指出博愛的源頭；其二，把博愛與愛有差等結(jié)合起來。這是承繼程朱的詮釋而來，顯然較何先生的理解為準(zhǔn)確?？梢?，無論從文本、儒家思想傳統(tǒng)還是詮釋史來看，否定《西銘》的博愛思想都是缺乏根據(jù)的。

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何先生之所以有這樣的誤解，從根源上說，是因?yàn)榘选安邸迸c親疏差等對立起來，把平等與事物的自然差異對立起來。所以，既然講到“分殊”，自然就絕不是“博愛”與“平等”了。這種對立是虛假的，卻又是十分通行的。林樂昌先生對《西銘》的解讀與何先生正相反對，認(rèn)為《西銘》“強(qiáng)調(diào)仁愛的宇宙根源，以謀求平等之愛”;但他把“平等之愛”與早期儒家的“差等之愛”對立起來，這又與何先生如出一轍。因此他也批評了程朱的“理一分殊”解讀，認(rèn)為“《西銘》所謂‘乾坤’比程朱所謂‘理一’更具有超越性。此外，所謂‘分殊’，也并不是《西銘》的重心”。【18】“分殊”確實(shí)不是《西銘》的重心，但程朱強(qiáng)調(diào)“分殊”也有其針對性，且在《西銘》中也有內(nèi)證支持?！段縻憽贰斑`曰悖德”句，語出《孝經(jīng)·圣治章》“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德”【19】。張載把這種“悖德”看作對天地的違逆，這和程朱“理一分殊”的論述是吻合的。董平先生曾撰文糾正將“博愛”與“差等之愛”對立的流俗觀點(diǎn)，但他弱化了“差等之愛”的親疏厚薄意義，因此也對程朱視至親應(yīng)當(dāng)有異于眾人的表述提出批評。【20】這也是為了強(qiáng)調(diào)儒家“博愛”的一面，而試圖弱化血親倫理在儒家的特殊地位。其實(shí)，為與當(dāng)時理解的墨家“兼愛”相區(qū)分，程朱強(qiáng)調(diào)“愛有差等”的一面；為了避免把“差等之愛”理解為宗法之愛、偏私之愛，則要強(qiáng)調(diào)“博愛”的一面。就其實(shí)際內(nèi)容說，兩者并無沖突。對此，我們理應(yīng)再作辨析。

三、“博愛”與“愛有差等”

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提倡某種意義的“博愛”是世界主流宗教與世俗思想的共性，儒家 “博愛” 說的突出特點(diǎn)在于同時明確強(qiáng)調(diào)了愛有差等。承認(rèn)“愛有差等”不只是承認(rèn)愛在推擴(kuò)施行上有先后次序，更重要的是承認(rèn)在情感和實(shí)踐上存在厚薄之分，甚至存在“犧牲結(jié)構(gòu)”。但這不等于說“愛有差等”是儒家的私見，相反，任何有實(shí)踐意義的“博愛”思想都不能不同時承認(rèn)愛有差等。這種差等是一切人展開倫理生活乃至維持個體生存的必要條件。把“博愛”和“差等之愛”對立起來，則“博愛”將流于空洞與虛偽，“差等之愛”將淪為狹隘與偏私。墨家與基督教常被認(rèn)為是主張愛無差等的代表，因此也常被拿來與儒家對比。各家博愛說無疑有其特點(diǎn)，但在愛有差等方面，特別是從實(shí)踐上說，未必有尖銳的對立。

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基督教“愛鄰如己”的教訓(xùn)是“博愛”觀念的典型，常作為儒家仁愛說的對照。福音書中耶穌甚至教導(dǎo)要愛仇敵：“只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣就可以作你們天父的兒子，因?yàn)樗腥疹^照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人?！薄?1】叔本華認(rèn)為，就歐洲而言，“雖然無論就實(shí)踐還是就事實(shí)而言，在任何時期仁愛都是存在的，但在理論上用語言正式地把仁愛作為美德提出來，是基督教首先做出的功勞”【22】。韋政通肯定“耶穌在全幅放棄和自我犧牲的具體行為中，證實(shí)了神愛世人的普遍的愛之存在”【23】。賀麟則徑將其斥為“狂誕”：?“此種狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別基督教中人，往往多有之?！薄?4】但基督教的博愛，是否一定要解釋為“愛無差等”呢?

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基督教哲學(xué)家弗蘭克對“愛鄰人”的幾個層次有精彩論述。在他看來， 《舊約》中“愛鄰人”的教訓(xùn)還不等于基督教的“愛鄰人”，因?yàn)榫推湓鹾x說，“鄰人”“已經(jīng)原則上被看作與我相似的人”，這就把“鄰人” “自己”同“他人” “外人” “生人”分開了。因此，這種愛是“封閉集團(tuán)”的宗旨?；浇虅t更進(jìn)一步：“‘鄰人’原來不是同鄉(xiāng)、教友，而恰恰相反，是具有信仰的，但表現(xiàn)出憐憫、仁慈和愛的異鄉(xiāng)人。這里的愛，是克服人這個天賦本質(zhì)自然的‘自己’與‘他人’、‘朋友’與‘?dāng)橙恕g的差別的一種力量?！薄?5】但基督教的愛又不同于所謂“量的普濟(jì)主義”或“抽象普濟(jì)主義”。在“量的普濟(jì)主義”看來，一切人都只是“人類”的成員，“這個無所不包的整體的成員的任何多樣性、一切不同的個人的東西，都被當(dāng)作一種微不足道的、不具真正實(shí)在和價值的、甚至具有否定價值的東西而被否定，因?yàn)榭梢栽O(shè)想，它會導(dǎo)致分散和分離”。【25】為了維持這種“量的普濟(jì)主義”就必須否定可能帶來分離的一切個人的、特殊的東西，“非常明顯，這個抽象的量的普濟(jì)主義，不管它的實(shí)用價值在某些方面如何偉大，只是因?yàn)檎`會才被稱之為‘愛’”【26】。基督教的博愛則并不如此。弗蘭克說：“這種包羅萬有的愛，作為對一切具體東西的最高價值的感知和承認(rèn)，在兩種(量和質(zhì))意義上都是普遍的：它包括的不僅僅是眾人，而且是眾人中的一切。它承認(rèn)一切具體存在物的價值，包括各種各樣的人、民族、文化、信仰的全部豐富性，而其中每一個又包括它們各自的豐富內(nèi)容?！薄?6】這是對基督教博愛觀念相當(dāng)動人的表述。弗蘭克據(jù)此提出“實(shí)現(xiàn)博愛王國的夢想”，但他承認(rèn)這是不可能真正實(shí)現(xiàn)的，是“不可企及的指路明燈”【26】。在愛的量上突破人與人的區(qū)隔，質(zhì)上正視具體族群與個人的特殊性，這是對“博愛”較全面的表述。但還不能說這就否定了差等之愛。作為一種情感和實(shí)踐，“博愛”應(yīng)該也必然承認(rèn)次序與厚薄的差等?？档聦Α皭坂徣缂骸钡年U釋很好地說明了這一點(diǎn)。

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康德對“愛”的含義作了分析。歸納康德在不同地方的表述，大致說來，“愛”有三種含義：第一種是“愛作為偏好”或曰“病理學(xué)的愛”，這種“愛”是對自己或他人的一種情感；第二種是作為愿望的愛，即對“其他每個人底安康的一種愜意”，并不需要行動；第三種是“主動的、實(shí)踐的仁慈”，即表現(xiàn)為行動、促進(jìn)他人安康的愛。對于第一種“愛”，康德說：“這樣一種愛對人來說雖然是可能的，但卻不能被命令；因?yàn)閮H僅遵命去愛某個人，這是任何人都沒有能力做到的。”【27】這是說，作為一種情感的愛無法成為義務(wù)，因?yàn)槿藷o法通過遵循命令而對他人具有愛的情感。弗蘭克也提到這一點(diǎn)：“這不是單純的道德命令；作為道德命令它必然陷入無結(jié)果和實(shí)現(xiàn)不了的境地。在被當(dāng)做道德命令，當(dāng)做‘你應(yīng)該愛’的指示包羅萬有的愛的圣訓(xùn)中，含有邏輯矛盾。”【26】“愛鄰如己”是一條命令，它所要求的只能是“實(shí)踐的愛”。這里“實(shí)踐的愛”包含愿望和行動兩個方面，康德正是通過對“實(shí)踐的愛”的這種區(qū)分，把“博愛”和“差等之愛”統(tǒng)一了起來。他寫道：

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如今，在對人的普遍之愛中的仁慈固然在范圍上最大，但在程度上卻最小；再者，如果我說：我只是根據(jù)對人的普遍之愛而關(guān)心此人底安康，則我在此所懷有的關(guān)心是可能的關(guān)心中最小的。我對其安康只是并非無所謂而已。

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但是一個人卻比另一個人對我更為親近，而且我在仁慈中是對我最親近的人。如今，這如何與“愛你的鄰人(你的同胞)如愛你自己”這項(xiàng)程式相吻合呢?如果(在仁慈底義務(wù)中)一個人比另一個人對我更為親近，因而我有責(zé)任對一個人比對另一個人有更大的仁慈，但是我公認(rèn)對我自己比對其他任何人更為親近(甚至就義務(wù)而言)，則我似乎無法說：我應(yīng)當(dāng)愛每個人如愛我自己，而不與我自己相矛盾；因?yàn)槲覑?Selbstliebe)底標(biāo)準(zhǔn)不會在程度上容許任何差異。人們立即了解：這里所指的，不單是愿望中的仁慈——它其實(shí)只是對其他每個人底安康的一種愜意，而甚至可以對此毫無貢獻(xiàn)(人人為己，上帝為我們所有人)——而是一種主動的、實(shí)踐的仁慈，亦即使他人底安康與福佑成為自己的目的(施惠)。因?yàn)樵谠竿?，我能對所有人同等仁慈，但是在作為中，程度卻可能依所愛者(其中一個人比另一個人與我的關(guān)系更為親近)之不同而極其不同，而無損于格律之普遍性?！?8】

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每個人與“我”的親近程度是有差異的，因此作為實(shí)踐的仁慈的“愛”也一定是有程度差異的。對一個人比對另一個人更為仁慈、施惠更多，這不但是自然的，更是“我”的責(zé)任。每個人最親近的人是自己，其次可以是親人、朋友、鄰里、教友……盡管“我”對所有人的安康與福佑都有一種“愜意”(即我希望他們都得到安康與福佑)，但這不妨礙在促進(jìn)這種安康與福佑的行動上存在明顯的厚薄之分。這種“愿望”要求我們至少履行對他人的消極義務(wù)，其理想狀態(tài)是自然表現(xiàn)為施惠于人的行動，但作為愿望的普遍之愛并不否定實(shí)際作為的程度差異。推到極致，這種“博愛”甚至可以是對他人的安康“只是并非無所謂”而對之毫無貢獻(xiàn)。在這種闡釋下，基督教的“博愛”和“差等之愛”并無矛盾，兩者都是我們的義務(wù)，分屬不同的層次。

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人畢竟不可能在行動上愛所有人。從實(shí)踐的角度說，無差等的博愛需要給出某種價值排序的標(biāo)準(zhǔn)作為所有人行動的依據(jù)。功利主義(效用主義)就是這樣一種標(biāo)準(zhǔn)。在此，金里卡對“效用主體”的批評對我們也有啟發(fā)意義：

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效用主體將自己的行為建立在效用計算的基礎(chǔ)上，并假設(shè)每個人與他都有同樣的道德關(guān)系?？墒?，這種假設(shè)卻排斥著我與朋友、家人、債權(quán)人之間的特殊道德關(guān)系，也就是說，相比可能從我的行為中獲益的其他人而言，這種假設(shè)不允許我對這些具有特殊道德關(guān)系的人承擔(dān)更大的義務(wù)。我們的直覺堅(jiān)持，存在著這樣一些特殊義務(wù)，就算我們本可以采取另外的行動以使與自己沒有特殊義務(wù)關(guān)系的人受益更大，我們也必須盡到自己的特殊義務(wù)。【29】

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“效用主體”在規(guī)劃自己行動時并不給予自己或自己的特殊關(guān)系特別的考量，而是平等地對待一切人，只考慮行動效用的最大化。這是所謂無差等博愛比較現(xiàn)實(shí)的一種模式。但這卻嚴(yán)重違背我們的道德直覺。不但如此，它對生活甚至是摧毀性的：

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當(dāng)然，我們在忠誠于自己的事業(yè)和義務(wù)的同時，也應(yīng)該尊重他人的正當(dāng)義務(wù)。但尊重他人的義務(wù)并不意味著我有必要像對待自己的義務(wù)那樣消耗同樣的時間和精力對待他人。這種要求不具有心理學(xué)上的可能性，就算有這種可能性，它也沒有吸引力。無論怎樣解釋，人生必須充實(shí)相應(yīng)的事業(yè)和義務(wù)，才有意義和方向。正是在這種持守中的繼之而來的成就和進(jìn)步的前景才使得我們當(dāng)下的行為具有意義?！?9】

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特殊義務(wù)是我們?nèi)松闹匾獌?nèi)容。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)我們對血親的義務(wù)，《西銘》又突出了對政治秩序及圣賢、弱勢群體的義務(wù)。現(xiàn)代社會通常比較強(qiáng)調(diào)人自由選擇的特殊義務(wù)，金里卡看重的由承諾帶來的義務(wù)就屬此類。這些特殊義務(wù)的內(nèi)容和次序可以因文化和時代的不同而有所調(diào)整，但無論如何，否定人的特殊義務(wù)我們將無法更好地展開自己的人生規(guī)劃，失去對自己人生的預(yù)期，這將給個體生活帶來極大的負(fù)面效應(yīng)。何炳棣先生把“博愛”觀念與民主政治關(guān)聯(lián)起來，卻對“差等之愛”持批判態(tài)度，但取消差等的“博愛”不但不是民主的條件，反而可能導(dǎo)致偏離民主。

四、余?論

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盡管何先生把《西銘》視作宇宙論文獻(xiàn)，《西銘》也確實(shí)從乾坤天地的角度對倫理關(guān)系作了闡釋，但此篇的主題是倫理與工夫，宇宙論并不是其重心。朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，將《西銘》收入卷三“為學(xué)之要”而不是卷一“道體”，張栻?qū)Α段縻憽返娜ニ浇庾x都可印證這一點(diǎn)?！段縻憽贰疤斓刂?，吾其體；天地之帥，吾其性”之說，肯定了人在形氣與性命上的平等?！段縻憽返谋局荚谡撌觥耙惑w之仁”，因此說它有“博愛”觀念實(shí)無不妥?！安邸闭f通常要預(yù)設(shè)某種“平等”，盡管不一定是取消差異的平等。前引弗蘭克對基督教“博愛”說的論述正是強(qiáng)調(diào)差異與特殊的，這是其區(qū)別于“量的普濟(jì)主義”的關(guān)鍵?；浇痰摹安邸币浴吧癜醋约旱男蜗笤炷性炫?“神愛世人”為基礎(chǔ)，這些教義也正是一種“平等”論述。張載的宇宙本體論體現(xiàn)于其氣本論，《西銘》中“乾稱父，坤稱母”以及“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”兩句，即暗含著氣本論。張載肯定人間需要政治秩序，肯定大君、大臣權(quán)威存在的合理性，這只是一種社會政治思想，但他并未對其作宇宙論的辯護(hù)，沒有主張現(xiàn)實(shí)的秩序是天地氣化的必然結(jié)果。近人唐文治評論《西銘》“大君者”以下一段，即說：“此乃謂之同胞，乃謂之平等?！薄?0】這就看到《西銘》在對博愛的具體落實(shí)中，確含有平等的觀念。應(yīng)該承認(rèn)，張載本人主張宗法制，甚至《西銘》的表達(dá)中含有宗法的因素，但據(jù)此說《西銘》的宇宙本體論是“宗法模式”的，則去事實(shí)甚遠(yuǎn)。哲學(xué)家的哲學(xué)思想不能簡單還原為其一般社會政治思想，而常常超越之。毋寧說，《西銘》在宇宙本體論上是基于氣本論的，或也可以說是平等模式的。

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“平等”是個頗具歧義的概念，這里有必要對何先生的“泛平等”概念加以說明。何先生對所用概念多不加界定，這給討論帶來困難。他將季羨林視為對《西銘》作“泛平等”解釋的代表。但他所提到的季先生的那篇講話稿并未使用“泛平等”這一概念，甚至“平等”二字也未出現(xiàn)。從內(nèi)容上說，季先生只是指出《西銘》“民吾同胞，物吾與也”之“民”可以包括一切世界人民，“物”則包括一切動物、植物?！八钦f，我們?nèi)藢游?、植物，我們是一種伙伴關(guān)系。我們不是征服、被征服的關(guān)系?！?1這一段落的主題是“天人合一”，討論的是東西方在人與自然關(guān)系上的不同態(tài)度。季先生對“民”“物”的解讀并未超出合理的限度，毋寧說是在當(dāng)代自然的解讀。但何先生認(rèn)為這是把《西銘》解釋為“表現(xiàn)出類似莊子《齊物論》式的泛平等精神”【32】，對季文的理解并不準(zhǔn)確。在批評孟子時，何文寫道：“孟子真正超過以往和同時代哲人之處是他對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)：‘物之不齊，物之情也?！薄?2】這似表示出何先生所謂“泛平等”是指將一切事物齊一對待，取消其存在地位上的差異。如此，則何先生對莊子的理解也有偏差。如果不是對“平等”作了泯滅差異的理解，實(shí)在難以說明為何“物之不齊，物之情也”竟會是對“不平等不民主的人類社會”的“宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)”。在何先生看來，孟子說“物之不齊，物之情也”固然是“對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)”，張載說“乾稱父，坤稱母”“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”也仍然是“對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)”。這樣靈活的解讀更使人難以索解。殊不知，承認(rèn)“物之不齊”并不妨礙同時承認(rèn)在根源上的“平等”，而否認(rèn)萬有差異的所謂“平等”實(shí)在和“民主”沒有什么關(guān)系。

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儒家的“差等之愛”極為重視血緣親情。孔子說：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”【33】“篤”即親厚之意。孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張，不但表達(dá)了“親”在次序上的優(yōu)先，動詞“親”“仁”“愛”的換用也表明其中厚薄的區(qū)別。朱子注《大學(xué)》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”句，以為“所厚，謂家也”，這是說家、國、天下在擴(kuò)大群體范圍的同時，個人的義務(wù)也在遞減。在傳統(tǒng)的“五倫”中，“父子”“兄弟”都是家庭中的、無可選擇的倫理關(guān)系，是董平所謂“因血緣而‘天然地’給定的”【34】。重視血親倫理和家庭在義務(wù)關(guān)系中的特殊地位，在可見的未來恐怕仍然符合自然情感與社會實(shí)際而不會有整體性的調(diào)整。這盡管在整體上確定了家庭是特殊義務(wù)的天然對象，但無可選擇的關(guān)系也可能成為一種壓制力量。在現(xiàn)代社會里，一方面應(yīng)賦予個體自由選擇的特殊義務(wù)以更高地位；另一方面相對于傳統(tǒng)社會，家庭倫理的神圣性減弱也應(yīng)是勢所必至?！段縻憽吩谘売H情、政統(tǒng)、道統(tǒng)之外特別突出對于“高年”“孤弱”“疲癃?dú)埣病薄皭莫?dú)鰥寡”等的義務(wù)，今天仍富有參考意義。

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康德對“愛鄰如己”的闡釋把作為情感的“愛”從義務(wù)中排除了出去。這種情感不僅不能命令，也不應(yīng)該成為命令。他曾舉“力所能及地行善”這個義務(wù)為例。設(shè)想一位慈善家，他履行了這個義務(wù)，卻并沒有感到對他人的同情。這也許是因?yàn)樗男撵`被自己的悲傷所籠罩，別人的痛苦不足以打動他；也許是因?yàn)樽匀辉诟旧虾苌侔淹橹萌胨闹校霸跉赓|(zhì)上是冷漠的，對他人的不幸漠不關(guān)心”;也許是因?yàn)樗约骸熬哂腥棠秃蛣傄愕奶厥夥A性，在每一個別的人那里也預(yù)設(shè)或者甚至要求有諸如此類的稟性”?！?5】一個人無論是因?yàn)樘煨赃€是因?yàn)楹筇旖?jīng)歷表現(xiàn)出情感上的冷漠，都不應(yīng)遭受道德上的譴責(zé)或承受心理負(fù)擔(dān)。我們也可以設(shè)想，在現(xiàn)代社會中，許多職業(yè)本身可能鈍化人的同情心，對他人痛苦的高度共情可能不利于從業(yè)者的專業(yè)判斷和操作，甚至可能對他的心理健康造成損害。還有很多人甚至在家庭中也并未感到溫情。愛的情感似已不宜作為道德評判的內(nèi)容。但是這不意味著作為情感的愛在“博愛”中已經(jīng)沒有地位，恰恰相反，愛的情感仍然是“愛”的首要意義。這種情感之愛盡管不是義務(wù)，卻是可能且可欲的。缺乏相應(yīng)的愛的情感而履行愛的義務(wù)，雖然是可能的，卻十分艱難，而且可能流于偽善。后天熏習(xí)與職業(yè)要求也可能扭曲人的情感，甚至造成心理不健康，不能一味認(rèn)可，而可能需要矯正。無論在基督教式博愛還是儒家式博愛中，履行義務(wù)都不是完整意義上的愛。弗蘭克說：“愛人的遺教并不是道德命令，他是幫助靈魂袒露、擴(kuò)展、內(nèi)在綻開、明朗的嘗試。”【36】這就是說， “愛”盡管不能成為命令，而我們的“嘗試”也不能保證一定實(shí)現(xiàn)什么，但它對于每個人也不是現(xiàn)成給定的，我們并非完全無能為力。儒家的工夫論也意在促進(jìn)個體恢復(fù)“一體之仁”，在這一點(diǎn)上，《西銘》仍然可以發(fā)揮作用。

注釋
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1?張岱年：《中國唯物主義思想簡史宋元明哲學(xué)史提綱(外一種)》，中華書局，2018年，第351頁、 第352頁，第356—357頁，第149頁。
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2?何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第391頁，第389頁、第390頁，第390頁。
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3張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局，1978年，第62頁。
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4張金蘭輯錄、點(diǎn)校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第138頁。
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5?鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，郜同麟點(diǎn)校，浙江大學(xué)出版社，2019年，第162頁，第164頁。
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6?朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第140頁，第374頁。
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7皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書局，2016年，第94頁。
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8?皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書局，2016年，第53頁，第19頁。
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9?孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點(diǎn)校，中華書局，2017年，第103頁，第124頁，第112頁、第119頁。
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10張金蘭輯錄、點(diǎn)校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第143頁。
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11張金蘭輯錄、點(diǎn)校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第132—133頁。
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12何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第390頁。
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13張栻：《張栻集》，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1 274頁。
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14程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第37頁。
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15唐文治：《性理學(xué)大義》，符思毅點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第139—140頁。標(biāo)點(diǎn)有改動。
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16林樂昌：《〈西銘〉〈東銘〉新釋》，《中共寧波市委黨校學(xué)報》2023年第1期。
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17皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書局，2016年，第88頁。
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18董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。
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19《新約全書·馬太福音》，《新舊約全書》，中國基督教協(xié)會、中國基督教三自愛國運(yùn)動委員會，1988年，第6頁。
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20叔本華：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，韋啟昌譯，上海人民出版社，2022年，第276頁。
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21韋政通：《中國思想史》，上海書店出版社，2003年，第80頁。
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22賀麟：《近代唯心論簡釋》，《民國叢書》第三編第5冊，上海書店，1991年，第278頁。
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23?劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店，1991年，第369頁，第371頁。
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24?劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁。
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25康德：《實(shí)踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第89頁。
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26康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯注，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2015年，第342—343頁。
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27?威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社，2015年，第29頁，第33頁。
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28唐文治：《性理學(xué)大義》，符思毅點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第131頁。
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29季羨林：《對21世紀(jì)人文學(xué)科建設(shè)的幾點(diǎn)意見》，《文史哲》1998年第1期。
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30?何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第389頁，第398頁。
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31朱喜：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第103頁。
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32董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。
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33康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第405頁。
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34劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書店，1991年，第374頁。
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35何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》，《哲學(xué)研究》?1998年第12期。收入何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年。
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36何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第385頁。

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