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理學(xué)視域中的存在與時(shí)間：重思孔子的“川上之嘆”

作者：韓書(shū)安（浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院助理研究員）

來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》2023年第6期

摘要：作為經(jīng)典世界中的思想史事件，孔子的“川上之嘆”存在著傷逝、勉學(xué)、道體三種詮釋路徑。相較而言，“道體”說(shuō)既克服了“傷逝”說(shuō)的消極觀念，也深化了“勉學(xué)”說(shuō)的思想內(nèi)涵，并且還實(shí)現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”，在經(jīng)典解釋史上具有重要的理論意義。從形而上學(xué)的視域來(lái)看，孔子“川上之嘆”所表達(dá)的核心主題是對(duì)存在與時(shí)間關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)思考。宋明儒者將一息不停的川水還原為道體之發(fā)用流行，并通過(guò)“與道為體”的實(shí)踐工夫來(lái)達(dá)至“純亦不已”的圓融境界，真正闡發(fā)出這一思想史事件的理論內(nèi)涵，表達(dá)了儒家本位的存在與時(shí)間之思。

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《論語(yǔ)·子罕》言：“子在川上， 曰：‘逝者如斯夫， 不舍晝夜?！弊鳛榻?jīng)典世界中的“思想史事件”【1】，孔子的“川上之嘆”歷來(lái)為學(xué)者們所重視。錢(qián)穆先生曾梳理兩千多年來(lái)注家的不同看法，總結(jié)出傷逝、勉學(xué)、道體三種詮釋路徑【2】。陳立勝教授進(jìn)一步指出，“傷逝”的旋律是落寞與惆悵， 其取向是“向后的”和“一去不復(fù)返的”;“勉學(xué)”的旋律是勤力與進(jìn)取， 其取向是“向前的”和“向上的”;“道體”的旋律是深邃與活潑， 其取向則是“前后相續(xù)的”和“生生不息的”【3】。上述三種詮釋路徑，因在文本義、作者義和讀者義上的理解差異【4】，故而呈現(xiàn)出截然不同，甚至相互對(duì)立的詮釋現(xiàn)象。但總體上看，“傷逝”說(shuō)因其通俗性而在當(dāng)今大眾中接受得最為普遍，“勉學(xué)”說(shuō)因材料更接近孔子時(shí)代而受到專(zhuān)家的認(rèn)可【5】。相較而言，“道體”說(shuō)因其屬于哲學(xué)性的義理闡發(fā)，并未引起研究者的足夠認(rèn)同。其實(shí)，“道體”說(shuō)既克服了“傷逝”說(shuō)的消極觀念，也深化了“勉學(xué)”說(shuō)的思想內(nèi)涵，并且還實(shí)現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”，在經(jīng)典解釋史上具有重要的理論意義。本文旨在從文本分析和歷史語(yǔ)境相結(jié)合的角度，細(xì)致闡發(fā)孔子“川上之嘆”所具有的理學(xué)意蘊(yùn)，以期深化我們對(duì)《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章的理解。

一

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宋代理學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，在重建儒家道德性命之學(xué)的同時(shí)，也帶來(lái)了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的重大變革。相較于漢唐儒學(xué)，宋代理學(xué)不僅在經(jīng)典文本上實(shí)現(xiàn)了五經(jīng)向四書(shū)的轉(zhuǎn)變，而且在解釋方法上也取得了解義向解味的更新6。玩味(經(jīng)典)與涵泳(義理)是宋代解經(jīng)學(xué)的重要方法7。二程曾說(shuō)：“若能于《論》《孟》中深求玩味，將來(lái)涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)!”【8】朱熹亦言：“取《大學(xué)》《論語(yǔ)》《中庸》《孟子》，?逐句逐字分曉精切，?求圣賢之意，切己體察，著己踐履，虛心體究。”【9】質(zhì)言之，回歸先秦儒家“學(xué)以為己”的精神傳統(tǒng)，從知識(shí)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化為修身實(shí)踐，可以說(shuō)是理學(xué)家經(jīng)典詮釋的核心要旨。正是基于這種獨(dú)特的解經(jīng)方式，宋儒對(duì)孔子的“川上之嘆”做出了與眾不同的詮釋。

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據(jù)《河南程氏遺書(shū)》記載，程顥曾說(shuō)：

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子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍晝夜?！弊詽h以來(lái)儒者，皆不識(shí)此義，此見(jiàn)圣人之心純亦不已也。詩(shī)曰：“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語(yǔ)王道，其要只在慎獨(dú)?！?0】

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程顥對(duì)《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章有個(gè)著名的論斷，即認(rèn)為漢代以來(lái)的儒者“皆不識(shí)此義”。在他看來(lái)，通過(guò)孔子的“川上之嘆”可以窺見(jiàn)圣人之心“純亦不已”，這是天德發(fā)用流行的當(dāng)下呈現(xiàn)。并且，他還指出，只有基于對(duì)天德之圓滿(mǎn)體悟，才可以談?wù)撊寮业耐醯勒?1。而這一切的關(guān)鍵乃在于有無(wú)克己省察的慎獨(dú)工夫。不難看出，程顥對(duì)于孔子“川上之嘆”的詮釋?zhuān)⒉痪劢褂谧衷~語(yǔ)句的具體解讀，而是立足于生命境界的整體感受?！墩撜Z(yǔ)》本質(zhì)上是圣人之道的文本記載【12】，唯有優(yōu)游涵泳、默識(shí)自得，熟觀圣人氣象，才可以體貼其中所蘊(yùn)含的天理。正如程顥所言：“讀《論語(yǔ)》《孟子》而不知道，所謂‘雖多亦奚以為’。”【13】

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程顥的這種經(jīng)典詮釋觀念被程頤繼承并進(jìn)一步發(fā)揮。程頤解釋《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章說(shuō)：

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“子在川上，曰逝者如斯夫”，言道之體如此，這里須是自見(jiàn)得。張繹曰：“此便是無(wú)窮?！毕壬唬骸肮淌堑罒o(wú)窮，然怎生一個(gè)無(wú)窮便了得他?”【14】

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此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強(qiáng)不息。及其至也，純亦不已焉。【15】

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程頤在此明確點(diǎn)出《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章乃是孔子借以指明道體。天道之周流運(yùn)行無(wú)有停歇，一切事物也都處在變化發(fā)展之中。無(wú)論是日月、寒暑，還是流水、生物，莫不晝夜更迭、運(yùn)行不止，皆是“與道為體”之大化流行。對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，只有效法天德、自強(qiáng)不息，才能體會(huì)圣人“純亦不已”的圓滿(mǎn)境界。顯然，程頤在程顥的基礎(chǔ)上，對(duì)孔子“川上之嘆”的詮釋有更加深入的推進(jìn)。這主要表現(xiàn)為將“天德”轉(zhuǎn)化為“道體”，進(jìn)一步從主體性的角度闡發(fā)圣人之德與學(xué)者之道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這無(wú)疑更能彰顯出天道性命相貫通的理學(xué)精神。不過(guò)，程頤對(duì)“逝者如斯夫”章的詮釋有“道體”和“與道為體”兩個(gè)不同概念。由于他并未明確揭示出二者之間的關(guān)系，不免會(huì)使學(xué)者產(chǎn)生理解上的誤會(huì)與分歧。

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后來(lái)，朱熹在注解“逝者如斯夫”章時(shí)，便注意到了這個(gè)問(wèn)題，并積極溝通“道體”和“與道為體”之間的義理思想。《朱子語(yǔ)類(lèi)》記載道：

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問(wèn)：“注云：‘此道體也’。下面云：‘是皆與道為體?！c’字，其義如何?”曰：“此等處要緊?！c道為體’，是與那道為體。道不可見(jiàn)，因從那上流出來(lái)。若無(wú)許多物事，又如何見(jiàn)得道?便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見(jiàn)者。如水之流而不息，便見(jiàn)得道體之自然。此等處，閑時(shí)好玩味。”【16】

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問(wèn)：“伊川曰‘此道體也。天運(yùn)而不已’，至‘皆與道為體’，如何?”曰：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，道本無(wú)體。此四者，非道之體也，但因此則可以見(jiàn)道之體耳。那‘無(wú)聲無(wú)臭’便是道。但尋從那‘無(wú)聲無(wú)臭’處去，如何見(jiàn)得道?因有此四者，方見(jiàn)得那‘無(wú)聲無(wú)臭’底，所以說(shuō)‘與道為體’?！薄?7】

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朱熹認(rèn)為，“道體”與“與道為體”是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩個(gè)不同概念?！暗荔w”即“道之全體”，與天理、太極等概念大體等同，標(biāo)識(shí)為宇宙本體的最高存在范疇。因?yàn)榈荔w具有抽象性、超越性、貫通性的形上特征，所以它并不直接呈現(xiàn)出來(lái)，而是通過(guò)水流不息、物生不窮等具體事物揭示其大化流行之理，這便是“與道為體”【18】。質(zhì)言之，“道體”是就天理之存在本體而言，“與道為體”是就天理之發(fā)用流行而言，兩者是本末體用的關(guān)系。朱熹強(qiáng)調(diào)：“‘與道為體’，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。”【19】只有厘清“道體”與“與道為體”之間的關(guān)系，才能更好地體悟孔子的“川上之嘆”，知道學(xué)者工夫?qū)嵺`的具體著手。所以，朱熹在《四書(shū)章句集注》中說(shuō)：

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天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見(jiàn)者莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無(wú)毫發(fā)之間斷也。【20】

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川流是顯而易見(jiàn)的流逝之物，頗為適合譬喻道體之發(fā)用流行?？鬃印按ㄉ现畤@”的用意，乃在告誡學(xué)者要時(shí)刻下省察的慎獨(dú)工夫，才能體悟道體之相續(xù)存有而無(wú)一息間斷?！澳苌鳘?dú)，則無(wú)間斷，而其理不窮。若不慎獨(dú)，便有欲來(lái)參入里面，便間斷了也，如何卻會(huì)如川流底意!”【21】不難看出，朱熹在闡發(fā)道體之形上意涵的同時(shí)，仍然注重慎獨(dú)的涵養(yǎng)工夫。他成功地綰合了二程的不同看法，并形成了一個(gè)較為完備的解釋體系。由此，道體流行(天德)與體道工夫(慎獨(dú))便成為一個(gè)雙向轉(zhuǎn)化、循環(huán)無(wú)已的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

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要而言之，以二程、朱熹為代表的理學(xué)家對(duì)《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章的詮釋?zhuān)灰悦镉?xùn)詁的考索為焦點(diǎn)，而以心性義理的體悟?yàn)殛P(guān)切。宋儒以“道體”說(shuō)解釋孔子的“川上之嘆”，固然有建構(gòu)道德形上學(xué)的思考，但最終歸結(jié)于“與道為體”的成德之教。也就是說(shuō)，通過(guò)玩味經(jīng)典、涵泳義理的沉潛閱讀，以達(dá)到變化氣質(zhì)、優(yōu)入圣域的實(shí)踐效果，才是理學(xué)家讀經(jīng)解經(jīng)的根本目的。伊瑟爾曾說(shuō)：“本文寫(xiě)出的部分給我們知識(shí)，但只有沒(méi)有寫(xiě)出的部分才給我們想見(jiàn)事物的機(jī)會(huì)?！薄?2】尋覓《論語(yǔ)》的“召喚結(jié)構(gòu)”【23】，體悟孔子的言外之意，這正是理學(xué)家灌注生命精神的創(chuàng)造性詮釋。

二

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從思想史的發(fā)展歷程來(lái)看，理學(xué)家對(duì)《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章的解釋?zhuān)未院蟪蔀槿寮业闹髁饔^念。及至近代，康有為在《論語(yǔ)注》中說(shuō)“天運(yùn)而不已，水流而不息，物生而不窮，運(yùn)乎晝夜未嘗已也，往過(guò)來(lái)續(xù)無(wú)一息也。是以君子法之，自強(qiáng)不息，及其至也，純亦不已焉”【24】，仍是采納程朱理學(xué)的觀點(diǎn)。那么，相較于“傷逝”說(shuō)和“勉學(xué)”說(shuō)，“道體”說(shuō)在哲學(xué)義理上有何優(yōu)勢(shì)呢?筆者認(rèn)為，它主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

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首先，“道體”說(shuō)克服了“傷逝說(shuō)”說(shuō)的消極觀念。受社會(huì)戰(zhàn)亂的動(dòng)蕩局勢(shì)影響，魏晉南北朝學(xué)者多將孔子的“川上之嘆”解釋為感時(shí)傷事的悲涼情懷。例如，皇侃《論語(yǔ)義疏》言：“孔子在川水之上，見(jiàn)川流迅邁，未嘗停止，故嘆人年往去，亦復(fù)如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’也……日月不居，有如流水，故云‘不舍晝夜’也。”【25】因川流不舍而嘆時(shí)光飛逝，借此表達(dá)一種感時(shí)傷事的悲涼情懷，這是魏晉士人的一種普遍心態(tài)。這種“臨川感流以嘆逝”的文化現(xiàn)象，固然可以彰顯為主體意識(shí)的覺(jué)醒，但若無(wú)道德工夫之浸潤(rùn)，則不免流為狂誕或虛無(wú)。牟宗三曾指出，魏晉名士的玄談——“只有主觀境界，而無(wú)客觀實(shí)體，只能盡境界形態(tài)，而不能至主客觀性之統(tǒng)一也。深入儒圣教義之內(nèi)在精蘊(yùn)而握住其仁體者，唯宋明儒者能之。此是開(kāi)客觀性關(guān)鍵之所在?！薄?6】所以，朱熹便批評(píng)道：“漢儒解經(jīng)，依經(jīng)演繹；晉人則不然，舍經(jīng)而自作文”【27】;“不逝之說(shuō)，則老佛之云，非圣人之意矣”【28】。在朱熹看來(lái)，魏晉的“傷逝說(shuō)”并非依經(jīng)訓(xùn)釋?zhuān)h(yuǎn)不如漢人的“勉學(xué)”說(shuō)更為務(wù)實(shí)篤厚。他們所表達(dá)的傷逝之感有墮入佛老的傾向，并非儒家圣人的本意?！墩撜Z(yǔ)》“逝者如斯夫”章乃是儒家乾健之德的意涵?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》記載：“或問(wèn)‘子在川上’。曰：‘此是形容道體。伊川所謂‘與道為體’，此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞，其中有二句云：‘觀川流之不息兮，悟有本之無(wú)窮?！薄?9】看到川流不息，體悟有本無(wú)窮，這才是一種積極樂(lè)觀的人生態(tài)度。要之，在《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章的詮釋上，宋儒的“道體”說(shuō)扭轉(zhuǎn)了魏晉“傷逝”說(shuō)消極無(wú)為的避世心態(tài)，重?fù)P了儒家積極進(jìn)取的淑世精神，在思想史上具有重要的轉(zhuǎn)折意義。

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其次，“道體”說(shuō)深化了“勉學(xué)”說(shuō)的思想內(nèi)涵。“以水比德”是儒家哲學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)。在對(duì)孔子“川上之嘆”的理解上，先秦兩漢儒者多以勸學(xué)進(jìn)取的精神進(jìn)行詮釋。例如，董仲舒《春秋繁露·山川頌》言：“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬(wàn)里而必至，既似知者；障防山而能清凈，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水獨(dú)勝之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者?？鬃釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?，不舍晝夜?！酥^也。”【30】董仲舒綜合《孟子·離婁下》和《荀子·宥坐》等早期儒家經(jīng)典，從力、持平、察、知(智)、知命、善化、勇、武、有德等幾個(gè)方面論述水之德，認(rèn)為《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章表達(dá)的是一種自強(qiáng)不息、剛毅進(jìn)取的道德精神。由此，孔子的“川上之嘆”成為一種勵(lì)志勸學(xué)的文化象征【31】。這一觀念為宋儒所繼承，朱熹《四書(shū)章句集注》便言“逝者如斯夫”章是“勉人進(jìn)學(xué)不已之辭”【32】。但相較而言，“道體”說(shuō)在義理形態(tài)上深化了“勸學(xué)”說(shuō)。張栻《論語(yǔ)解》詮釋孔子“川上之嘆”說(shuō)：“此無(wú)息之體也。自天地日月以至于一草木之微， 其生道何莫不然?體，無(wú)乎而不具也。君子之自強(qiáng)不息， 所以體之也。圣人之心， 純亦不已， 則與之非二體矣。川流，蓋其著見(jiàn)易察者，故因以明之?！薄?3】“川上之嘆”雖為孔子一時(shí)偶發(fā)，但本質(zhì)上乃是表達(dá)道體之運(yùn)行無(wú)息。君子應(yīng)當(dāng)“與道為體”、自強(qiáng)不息，實(shí)現(xiàn)天人之間的貫通合一。可見(jiàn)，在宋儒看來(lái)，川流只是孔子所舉的常見(jiàn)事物，而道體才是其為學(xué)的根本關(guān)切。因此，宋儒對(duì)《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章的詮釋?zhuān)⒉痪劢褂谒唧w德性，而是思考道體的根本屬性及其實(shí)現(xiàn)方式，這無(wú)疑深化了“勉學(xué)”說(shuō)的思想內(nèi)涵。

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最后，“道體”說(shuō)實(shí)現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”。自周敦頤提出“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”【34】的為學(xué)口號(hào)后，“希圣希賢”便成為宋代理學(xué)家的精神追求。二程更是以“圣人必可學(xué)而至”作為理想信念，從事于講學(xué)論道的學(xué)術(shù)活動(dòng)。他們指出：“學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須熟玩味圣人之氣象，不可只于名上理會(huì)。如此，只是講論文字?！薄?5】也就是說(shuō)，研習(xí)經(jīng)典不能僅停留在文字訓(xùn)詁上，更要去體會(huì)圣賢氣象，實(shí)現(xiàn)變化氣質(zhì)的工夫效驗(yàn)。就孔子來(lái)說(shuō)，二程曾以“元?dú)狻薄疤斓亍薄盁o(wú)跡”“明快人”“無(wú)所不包”等語(yǔ)詞來(lái)形容【36】，可見(jiàn)他們確有獨(dú)到的理解體會(huì)，這和秦漢以來(lái)的學(xué)者截然不同。從根本上說(shuō)，體悟圣賢氣象就是在思想境界上實(shí)現(xiàn)與古圣先賢的“視域融合”，由此才能更好地理解儒家經(jīng)典的深刻內(nèi)涵。朱熹在解釋《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章時(shí)曾說(shuō)：“今諸公讀書(shū)，只是去理會(huì)得文義，更不去理會(huì)得意。圣人言語(yǔ)，只是發(fā)明這個(gè)道理。這個(gè)道理，吾身也在里面，萬(wàn)物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個(gè)物事，無(wú)障蔽，無(wú)遮礙。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便見(jiàn)得也是此理，無(wú)往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學(xué)，便要去得與天地不相似處，要與天地相似?！薄?7】朱熹強(qiáng)調(diào)，閱讀經(jīng)典的目的在于通過(guò)圣人的言語(yǔ)去理解其背后蘊(yùn)藏的深意?？鬃油ㄟ^(guò)川流不息看到了“天地之心”。對(duì)于學(xué)者來(lái)說(shuō)，需要通過(guò)閑邪存誠(chéng)、敬義夾持的工夫，才能達(dá)至“與天地相似”的道德境界，亦即實(shí)現(xiàn)“天地之心”的圣凡一致。所以，相較于“傷逝說(shuō)”和“勉學(xué)說(shuō)”，“道體說(shuō)”在孔子“川上之嘆”的詮釋上，無(wú)疑實(shí)現(xiàn)了圣賢之間的“視域融合”，重申了儒學(xué)修己成人的教化傳統(tǒng)。

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綜上所述，“道體”說(shuō)既克服了“傷逝”說(shuō)的消極避世觀念，也深化了“勉學(xué)”說(shuō)的積極淑世思想，并且還實(shí)現(xiàn)了先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的“視域融合”，在經(jīng)典解釋史上具有重要的理論意義。從根本上說(shuō)，理學(xué)家之所以能對(duì)孔子的“川上之嘆”有著更為精確恰當(dāng)?shù)陌盐?，根源于其以生命體驗(yàn)為主旨的實(shí)踐詮釋學(xué)【38】。

三

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李澤厚曾指出，《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章“這大概是全書(shū)中最重要一句哲學(xué)話(huà)語(yǔ)”【39】，此言誠(chéng)有見(jiàn)地。從形而上學(xué)的視域來(lái)看，孔子“川上之嘆”所表達(dá)的核心主題乃是對(duì)存在與時(shí)間關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)思考。海德格爾說(shuō)：“只有把時(shí)間狀態(tài)的問(wèn)題講解清楚，才可能為存在的意義問(wèn)題提供具體而微的答復(fù)。因?yàn)橹挥兄塾跁r(shí)間才可能把捉存在，所以，存在問(wèn)題的答案不可能擺在一個(gè)獨(dú)立的盲目的命題里面?！薄?0】從具體事物的時(shí)間狀態(tài)出發(fā)，把握存在的本質(zhì)屬性，這是儒家時(shí)中之道的應(yīng)有之義。

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《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章在歷史上的三種不同解讀，本質(zhì)上是對(duì)存在與時(shí)間關(guān)系問(wèn)題的不同回答?！皞耪f(shuō)”著眼于過(guò)往時(shí)間的流逝，因此表達(dá)為一種消極悲觀的人生態(tài)度；“勉學(xué)說(shuō)”關(guān)注于未來(lái)時(shí)間的可待，故而彰顯為一種積極進(jìn)取的精神風(fēng)貌；“道體說(shuō)”則視時(shí)間為不可間斷的綿延，由是展現(xiàn)為一種內(nèi)在超越的存有境界。相較而言，“傷逝說(shuō)”和“勉學(xué)說(shuō)”只把握了時(shí)間的部分特征，并不能窺見(jiàn)存在之整體大全；“道體說(shuō)”則看到了時(shí)間的永恒本質(zhì)，更能理解存在之超越義涵。薛瑄曾言：“逝者如斯，不舍晝夜，是道理無(wú)一息間斷處。”【41】質(zhì)言之，將存在與時(shí)間視為一體，在時(shí)間中把握存在，這是宋明儒者對(duì)孔子“川上之嘆”的透徹把握。

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當(dāng)然，如何理解存在的形上之維，在思想史上也是一個(gè)爭(zhēng)議性的話(huà)題。李澤厚認(rèn)為：“孔子對(duì)逝水的深沉喟嘆，代表著孔門(mén)仁學(xué)開(kāi)啟了以審美替代宗教，把超越建立在此岸人際和感性世界中的華夏哲學(xué)—美學(xué)的大道。”【42】所以，在解釋《論語(yǔ)》“逝者如斯夫”章時(shí)，他便采取了“時(shí)間情感化”【43】的方式：

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深沉的感喟，巨大的贊嘆!這不是通由理知，不是通由天啟，而是通由人的情感的滲透，表達(dá)了對(duì)生的執(zhí)著，對(duì)存在的領(lǐng)悟和對(duì)生成的感受。在這里，時(shí)間不是主觀理知的概念，也不是客觀事物的性質(zhì)，也不是認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)感性直觀；時(shí)間在這里是情感性的，它的綿延或頓挫，它的存在或消亡，是與情感連在一起的。如果時(shí)間沒(méi)有情感，那是機(jī)械的框架和恒等的蒼白；如果情感沒(méi)有時(shí)間，那是動(dòng)物的本能和生命的虛無(wú)。只有期待(未來(lái))、狀態(tài)(現(xiàn)在)、記憶(過(guò)去)集于一身的情感的時(shí)間，才是活生生的人的生命。【44】

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李澤厚深刻洞察到孔子“川上之嘆”的本質(zhì)乃是寓存在與時(shí)間于一體。在他看來(lái)，時(shí)間固然可以分為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，但情感則通過(guò)期待、狀態(tài)和回憶將之凝結(jié)為充實(shí)而完整的“此在”。他把存在理解為情感本體，由此證成審美體驗(yàn)的完滿(mǎn)境界。他特別強(qiáng)調(diào)，相較于理性和天啟，情感的優(yōu)越性在于它是“being-in-the-world(活在世上)的一種具體狀況”【45】，于是更能彰顯出存在的本真性?xún)r(jià)值。在《論語(yǔ)今讀》一書(shū)中，李澤厚進(jìn)一步論述道：“人在對(duì)象化的情感客體即大自然或藝術(shù)作品中，關(guān)照自己，體驗(yàn)存在，肯定人生，此即家園，此即本體——人生和宇宙的終極意義。在這里，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)才真正融為一體而難以區(qū)分。在這里，情感即時(shí)間，時(shí)間即情感?！薄?6】質(zhì)言之，基于人之生存狀況的審美體驗(yàn)，李澤厚以情感本體為關(guān)聯(lián)線(xiàn)索，對(duì)于存在與時(shí)間的問(wèn)題給出了獨(dú)到的個(gè)人解讀。

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“時(shí)間情感化”固然可以從整全性的立場(chǎng)把握時(shí)間的各種維度，但是以心理結(jié)構(gòu)的情感來(lái)解釋存在是否符合孔門(mén)精神則頗可商榷【47】。李澤厚有鑒于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中理性對(duì)情感的壓抑而提出“情本體”，固然有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。但情感、理性的二分思維，并不能洞見(jiàn)哲學(xué)的真諦。法國(guó)哲學(xué)家皮埃爾·阿多曾指出，“真正的自我”乃是在感性意識(shí)層面和理性意識(shí)層面之上的精神意識(shí)層面：“在其中，自我最終發(fā)現(xiàn)，它總在不自覺(jué)地成為精神或知性，因而它超越理性意識(shí)層面，抵達(dá)了某種精神上的、直覺(jué)的明智，沒(méi)有了話(huà)語(yǔ)，也沒(méi)有了思考。”【48】精神意識(shí)層面的自我“達(dá)到了一種契合的狀態(tài)和絕對(duì)的簡(jiǎn)單”【49】，實(shí)現(xiàn)了自我轉(zhuǎn)化的終極存在形式。顯然，孔子的“川上之嘆”乃是自我在精神意識(shí)層面的直覺(jué)體驗(yàn)，是“仁者渾然與物同體”的超越境界。李澤厚簡(jiǎn)單將之理解為情感本體，并不能充分表達(dá)其中的哲學(xué)意蘊(yùn)。

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相較而言，宋明理學(xué)家將存在理解為道體，更符合中國(guó)哲學(xué)的根本特征。陳來(lái)先生曾指出，與西方的實(shí)體觀念偏重于屬性、樣式不同，宋明理學(xué)中的道體更關(guān)注的是發(fā)用、流行【50】。近年來(lái)，丁耘教授更是以“即存有即活動(dòng)即虛靜”闡釋道體學(xué)之基本內(nèi)涵【51】。質(zhì)言之，基于“體用一源，顯微無(wú)間”的思維方式，作為超越存在的道體，落實(shí)于具體事物之中，它并不是一個(gè)抽象玄想的概念。朱熹弟子黃榦說(shuō)：“所謂道體者，無(wú)物不在，無(wú)時(shí)不然，流行發(fā)用，無(wú)少間斷?！薄?2】也就是說(shuō)，道體不僅寓居在一切事物之中，而且貫通于一切時(shí)間之中，是具有連續(xù)性、整體性和秩序性的存在。以道體來(lái)解釋存在，無(wú)疑更具有普適性的意義。總之，以道體論為根本關(guān)切，宋明儒者對(duì)孔子的“川上之嘆”做出了深刻的義理詮釋?zhuān)嬲U發(fā)出這一思想史事件的理論內(nèi)涵，表達(dá)了儒家本位的存在與時(shí)間之思。

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此外，需要指出的是，“道體說(shuō)”不僅有本體論的理論說(shuō)明，更有工夫論的實(shí)踐指向。朱熹說(shuō)：“愚謂川上之嘆， 圣人有感于道體之無(wú)窮， 而語(yǔ)之以勉人， 使汲汲于進(jìn)學(xué)耳?！薄?3】在宋明儒者那里，道體并不是一個(gè)孤峭冷寂的超驗(yàn)實(shí)體，它與成德之教的修身傳統(tǒng)直接關(guān)聯(lián)。道體之發(fā)用流行與體道之純亦不已是一個(gè)雙向循環(huán)的互動(dòng)過(guò)程。王夫之在《四書(shū)訓(xùn)義》中便指出：“天以其道示人，無(wú)非教也；圣以天之化為道，無(wú)非學(xué)也。學(xué)圣者觀物自省，庶其有得乎!”【54】從天人回環(huán)的視角來(lái)看，天道示人以教，圣人化道為學(xué)，本體(天道)與工夫(人道)之間具有內(nèi)在的必然指歸。道體之發(fā)用流行是就形上之本體層面闡明存在是為何物，體道之純亦不已則就形下之工夫徑路點(diǎn)出如何實(shí)現(xiàn)超越。而連接天道本體與體道工夫的核心樞紐，無(wú)疑是居于形而上下之間、作為“天地之心”的人。所以，“道體說(shuō)”充分彰顯了人之存在主體性和道德實(shí)踐性，可謂是孔子“川上之嘆”的慧命相續(xù)與調(diào)適上遂。

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美國(guó)漢學(xué)家艾蘭教授曾說(shuō)：“在中國(guó)早期哲學(xué)思想中，水是最具創(chuàng)造活力的隱喻……包括‘道’在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)的許多核心概念都根植于水的隱喻……中國(guó)早期哲人總是對(duì)水沉思冥想，因?yàn)樗麄兗俣?，由水的各種現(xiàn)象傳達(dá)出來(lái)的原則亦適用于整個(gè)宇宙。”【55】孔子川水之逝的徜徉感嘆，寄寓著對(duì)存在問(wèn)題的思考，由此成為經(jīng)典世界中的思想史事件。不同于兩漢的“勉學(xué)說(shuō)”和魏晉的“傷逝說(shuō)”，宋明儒者從理學(xué)的視域出發(fā)，將一息不停的川水還原為道體之發(fā)用流行，并通過(guò)“與道為體”的實(shí)踐工夫來(lái)達(dá)至“純亦不已”的圓融境界。他們立足生命存在之經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，表達(dá)心靈自由的超越追求，不僅建構(gòu)出一套完整邃密的解釋體系，而且重塑了這一經(jīng)典故事的思想基調(diào)，對(duì)于存在與時(shí)間問(wèn)題給出了具有理學(xué)特色的答案，今天依然值得我們深思與體悟。

注釋
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1?關(guān)于“思想史事件”的基本內(nèi)涵及其價(jià)值意義，詳見(jiàn)陳少明：《什么是思想史事件?》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第1期，第8?—13頁(yè)。
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2?錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，北京：九州出版社，2011年，第269頁(yè)。
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3?陳立勝：《子在川上：比德?傷逝?見(jiàn)道?——〈論語(yǔ)〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國(guó)思想的“基調(diào)”》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第2期，第118頁(yè)。
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4?俞志慧：《孔子在川上嘆什么——“逝者如斯夫”的本義與兩千年來(lái)的誤讀》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第10期，第66頁(yè)。
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5?張耀：《“逝者其亡”與“逝者如斯”——對(duì)“逝者如斯夫”本義的再研究》，《理論月刊》2018年第3期，第80頁(yè)。
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6?貢華南指出，不同于漢儒重視經(jīng)典客觀之義的“解義”詮釋活動(dòng)，宋儒不重客觀之義，而重內(nèi)在感受，重消化、重體驗(yàn)，從自身生長(zhǎng)出富含生命氣質(zhì)的理學(xué)，由此確立起解味思想。貢華南：《從解義到解味——兼論宋儒的思想方法》，《文史哲》2017年第5期，第150?—162頁(yè)。
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7?谷繼明：《玩味與涵泳：宋代解經(jīng)學(xué)的一個(gè)重要方法》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第3期，第55?—61頁(yè)。
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8?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2006年，第279頁(yè)。
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9?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2918頁(yè)。
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10?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第141頁(yè)。
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11?程顥曾言：“必有《關(guān)雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》法度?！背填棥⒊填U著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第428頁(yè)。
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12?二程主張“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉?”程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第95頁(yè)。
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13?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第89頁(yè)。
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14?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第251頁(yè)。
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15?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第113頁(yè)。
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16?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第975頁(yè)。
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17?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第975?—976頁(yè)。
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18?朱熹曾言：“道無(wú)形體可見(jiàn)。只看日往月來(lái)，寒往暑來(lái)，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是‘與道為體’?！崩杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第975頁(yè)。
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19?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第975頁(yè)。
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20?朱熹：《四書(shū)章句集注》，第113頁(yè)。
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21?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第974頁(yè)。
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22?[德]姚斯、[美]霍拉勃：《接受美學(xué)與接受理論》，周寧、金元浦譯，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987年，第8頁(yè)。
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23?伊瑟爾認(rèn)為，文學(xué)文本中存在著不確定性和空白點(diǎn)，促使讀者去尋找確定的意義，從而賦予他參與作品意義構(gòu)成的權(quán)利。因此，不確定性和空白，構(gòu)成了文學(xué)文本的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，這就是所謂的“召喚結(jié)構(gòu)”。詳見(jiàn)[德]伊瑟爾：《閱讀活動(dòng)：審美反應(yīng)理論》，金元浦、周寧譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年。
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24?康有為：《論語(yǔ)注》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6冊(cè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第451頁(yè)。
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25?皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年，第224頁(yè)。
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26?牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第320頁(yè)。
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27?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第1675頁(yè)。
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28?朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第774頁(yè)。
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29?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第974頁(yè)。
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30?蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第424?—425頁(yè)。
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31?例如，東漢崔瑗評(píng)價(jià)張衡勤奮好學(xué)時(shí)曾說(shuō)道：“君天資睿哲，敏而好學(xué)，如川之逝，不舍晝夜?！睆埡庵?，張震澤校著：《張衡詩(shī)文集校注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第391頁(yè)。
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32?朱熹：《四書(shū)章句集注》，第113頁(yè)。
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33?張栻撰，鄧洪波校點(diǎn)：《張栻集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010年，第74頁(yè)。
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34?周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書(shū)局，2009年，第23頁(yè)。
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35?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第158頁(yè)。
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36?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第76頁(yè)。
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37?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第977頁(yè)。
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38?伽達(dá)默爾曾經(jīng)有“作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)”的說(shuō)法，即強(qiáng)調(diào)將“理解”本身作為一種特殊的“實(shí)踐”予以哲學(xué)思考，這與以“生命的學(xué)問(wèn)”為特征的宋明理學(xué)在經(jīng)典詮釋上具有一定的相似性。詳見(jiàn)彭啟福：《詮釋學(xué)在何種意義上是實(shí)踐哲學(xué)?——從“轉(zhuǎn)向說(shuō)”和“走向說(shuō)”的論爭(zhēng)談起》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第1期，第37?—47頁(yè)。
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39?李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第226頁(yè)。
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40?[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第27頁(yè)。
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41?薛瑄撰，孫浦桓點(diǎn)校：《讀書(shū)錄讀書(shū)續(xù)錄》，南京：鳳凰出版社，2017年，第212頁(yè)。
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42?李澤厚：《華夏美學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第77?—78頁(yè)。
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43?李澤厚強(qiáng)調(diào)：“時(shí)間情感化是華夏文藝和儒家美學(xué)的一個(gè)根本特征，它是將世界予以?xún)?nèi)在化的最高層次?！崩顫珊瘢骸度A夏美學(xué)》，第75頁(yè)。
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44?李澤厚：《華夏美學(xué)》，第77頁(yè)。
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45?李澤厚：《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008年，第141頁(yè)。
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46?李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，第227頁(yè)。
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47?對(duì)于李澤厚情本體的利弊得失，學(xué)術(shù)界已有充分的討論。比較有代表性的研究，可以參見(jiàn)陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期，第1?—10頁(yè);楊國(guó)榮：《歷史與本體——李澤厚哲學(xué)思想論略》，《學(xué)術(shù)月刊》2022年第3期，第38?—47頁(yè)。
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48?[法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第102頁(yè)。
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49?[法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，第102頁(yè)。
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50?陳來(lái)：《中國(guó)哲學(xué)中的“實(shí)體”與“道體”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期，第36?—43頁(yè)。
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51?詳見(jiàn)丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。
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52?黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、粱運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2011年，第2028頁(yè)。
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53?朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第3401頁(yè)。
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54?王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》第7冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第583頁(yè)。
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55?[美]艾蘭：《水之道與德之端——中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，張海晏譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第112頁(yè)。

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