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羅欽順是否繼承了張載的氣本論

——羅欽順哲學與張載哲學的關系再探討

作者：秦晉楠（中國政法大學國際儒學院）

來源：《哲學動態(tài)》2023年第9期

摘    要：羅欽順哲學對張載哲學的繼承性并不似傳統(tǒng)哲學史中所表述的那么強。具體而言，可以從三個方面證明：其一，在北宋五子中，羅欽順主觀上更欣賞的是程顥，而非張載。其二，在問題意識方面，羅欽順討論張載時更關心的不是氣本，而是理氣一物。這本質上是朱子學的問題意識，而非氣學。其三，羅欽順對張載的理解與傳統(tǒng)氣論學者對張載的理解不同，他對張載的理解毋寧說也是朱子學式的。故而，羅欽順在氣本論的意義上繼承了張子之學這一觀點是有待進一步商榷的。在此基礎上，我們對宋明理學史的脈絡也應當有新的認識。

在近百年的中國哲學史研究里，傳統(tǒng)的宋明理學史敘事常常強調，除了理學、心學之外另有一脈以張載、羅欽順、王廷相、王夫之、戴震等人為代表的氣學。以張岱年為代表的研究者認為，氣學主張氣本論，強調物質性的氣是第一性的。（參見張岱年，第74—85頁；任繼愈主編，第319—321頁；侯外廬等主編，第476頁）近年來也有學者指出，氣學應當被分為先天型和后天型兩種。它們的區(qū)別類似于超越與經(jīng)驗的區(qū)別，在本體/宇宙論、心性/人性論和工夫論層面皆有反映。張載、羅欽順、劉宗周屬于先天型的氣論。（參見楊儒賓，2005年；2006年；2007年；蔡家和）這一氣論敘事不僅影響著學界對張載哲學、王夫之哲學的理解，更對羅欽順、王廷相等人的哲學定位有著實質性的影響。關于羅欽順的哲學是否為“氣一元論”（或“氣本論”“氣的哲學”），林月惠曾有過一個梳理，認為對此的贊成者有張岱年、馮友蘭、胡發(fā)貴、劉又銘及日本的山井湧、韓國的劉明鐘，對此提出反駁與質疑的學者有美國的華藹仁（I. Bloom）、日本的荒木見悟、韓國的崔真德及中國的鄭宗義。（參見林月惠，第160—161頁注釋29）可以看到，如果我們從羅欽順哲學的視角回過頭來思考，羅欽順哲學和張載哲學之間關于氣本論的思想是否構成實質上的繼承關系恐怕不像前輩學者所說的那么肯定。對這個問題的進一步探索不僅有助于我們更客觀地研究羅欽順、張載等人的哲學，更有助于我們更全面地認識氣學。故而，本文擬從羅欽順對張載的主觀態(tài)度（以及羅欽順對北宋五子的整體態(tài)度）、羅欽順理氣論和張載氣論間的客觀關系這些方面對羅欽順和張載在氣本論上的繼承關系進行討論。本文試圖論證下面三個觀點。其一，在北宋五子中，羅欽順主觀上更欣賞的是程顥，而非張載。其二，在問題意識方面，羅欽順討論張載時更關心的不是氣第一性（氣本），而是理氣統(tǒng)一性（理氣一物）。這本質上還是朱子學的問題意識，而非氣學的。其三，羅欽順對張載的理解也與表彰氣論的當代學者對張載的理解不同，前者毋寧說也是朱子學式的。

一 渾融之妙與二物之嫌

對于兩宋理學的理氣論部分，羅欽順最關心的問題是其中的理氣關系問題。他認為理與氣不是二物，理只是氣之理。如果我們仔細考察羅欽順所贊揚的“渾融之妙”和他所批評的“二物之嫌”就會發(fā)現(xiàn)，羅欽順在對它們的分判上或許有兩重層次。羅欽順曾非常直接地表達，他覺得程顥的說法是最好的，而程頤與朱熹的說法都有些問題。如他說：

愚嘗遍取程朱之書，潛玩精思，反復不置，惟于伯子之說，了無所疑。叔子與朱子論著、答問，不為不多，往往窮深極微，兩端皆竭。所可疑者，獨未見其定于一爾，豈其所謂“猶隔一膜”者乎?（《困知記》卷上）

所謂“未定于一”，是說在程頤和朱熹的說法中，除了形而上下渾融無間的講法之外，還有一部分關于理氣的說法有把理、氣講成兩物的嫌疑。兩種說法有矛盾、不統(tǒng)一，且從根本上講，后一種說法有問題。關于程顥渾融的講法，羅欽順曾舉過三個例子：

陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。（《河南程氏遺書》卷十一）【1】

形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器。（（《河南程氏遺書》卷一）【2】

灑掃應對便是形而上者。（《河南程氏遺書》卷十三）【3】

對于明道的這些說法，羅欽順最為詳密的一段分析在《答林次崖僉憲》中：

竊詳其意，蓋以上天之載，無聲無臭，不說個形而上下，則此理無自而明，非溺于空虛，即膠于形器，故曰“須著如此說”。名雖有道器之別，然實非二物，故曰“器亦道，道亦器”也。至于“原來只此是道”【4】一語，則理氣渾然，更無罅縫，雖欲二之，自不容于二之，正欲學者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之則不是也。（《困知記》附錄《答林次崖僉憲》）

在羅欽順看來，把形上形下分開說，讓形上對應于道，形下對應于氣，這其實是不得已之語。這么說只是為了指出，道既不是具體的有形器物，也不是空虛無有。然而說明了這點之后，更重要的是要認識到雖然我們用形上形下、道器兩名來說，但是核心還是“器亦道，道亦器”。換句話講，最好的表述是“元來只此是道”。羅欽順批評形上形下分開說、道器分開說最重要的理據(jù)當然是他認為形上者（道、理）并非別為一物。也即，這種說法的差異不僅僅是講得好不好的問題，還有思考得對不對的因素。

然而，在另外一些地方，羅欽順對程頤、朱熹的批評又有不同。關于程頤有二物之嫌的話語，羅欽順舉過一個例子：

所以陰陽者道，既曰氣，則便是（原注：一作有）二。言開闔，已（原注：一作便）是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。（《河南程氏遺書》卷十五）【5】

然而在一封與朋友陳鳳梧的論學書信中，羅欽順也與友人細論及此，他說：

“所以陰陽者道”，來教云：“理既是形而上者，雖著所以字亦不妨?！贝搜粤际恰^(qū)區(qū)之意，但以為不如伯子之言，尤渾然無罅縫耳。然所以兩字果看得透，則所謂“原來只此是道”益了然矣。大抵說到精微處，愈難為言。（《困知記》附錄《答陳靜齋都憲》）

在這段材料中，羅欽順認為，如果我們能正確地理解“所以”這個概念的話，它表達的含義和明道所說的“元來只此是道”就可以通了。所謂正確的理解即“所以”僅僅表示理是形上者而已，且形上者不是獨立于形下者的另一物。可以看出，在這里羅欽順所批評的“所以陰陽者道”與他所贊同的“原來只此是道”之間實質內容上的差異倒是次要的了，主要的問題從內容實質變成了表達形式。換言之，“所以陰陽者道”這樣的表達會讓人產(chǎn)生理氣是二物的誤解。如果這樣的話，羅欽順此處對程頤、朱熹的批評就主要不是內容批評，而是形式批評。也即在根本道理上，程頤、朱熹所講未必不對，但是他們的講法形式、概念形式很有問題。他們的講法會讓人產(chǎn)生一種誤解，而這種被誤解了的程頤、朱熹思想則是錯誤的。

一個有趣的現(xiàn)象是，羅欽順雖然多次批評伊川、朱子認理氣、性氣、道器為二物，但是他也曾說到伊川、朱子也有渾融的講法：

程叔子云：“孟子言性，當隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，被命受生之后謂之性爾，故不同。繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟’，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！眹L考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備。同中有異，異中有同，性命之實，無余無歉。但章末二語，恐記錄者不能無少誤耳。蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一；成形之后，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云“不害為一”，正指本源處言之，而下文“若乃”二字卻說開了，語脈殊歉照應，非記錄之誤而何?（《困知記》卷上）

惟《答柯國材》一書有云：“一陰一陽，往來不息，即是道之全體?！贝苏Z最為直截，深有合于程伯子之言，然不多見，不知竟以何者為定論也。（同上）

凡執(zhí)事之所為說，率本諸晦翁先生。仆平日皆曾講究來，亦頗有得。謂“是理不離乎氣，亦不雜乎氣”，乃其說之最精者。但質之明道之言，似乎欠合。說來說去，未免時有窒礙也……然晦翁《辨蘇黃門老子解》，又嘗以為一物，亦自有兩說矣，請更詳之。（《困知記》附錄《答林次崖僉憲》）

這三條材料中第一條討論了程頤論性時的說法，羅欽順認為“意極完備”。雖然他不滿于最后的一句，但他認為這是記錄者錯記的結果，程頤的講法與原意是完備的。后兩條討論朱熹的材料就更為直接，即理氣關系問題上的“一物”之說，并且羅欽順直接肯定其“深有合于程伯子之言”，也即朱子的這些話也講出了理氣間的渾融之妙。

總結而言，對于兩宋理學，羅欽順最為關注的是其中的理氣是否為二物的問題。他以這一問題為衡量標準，認為明道之說最為完備，而伊川、朱子則往往有誤。羅欽順對伊川、朱子的批評有兩個層面。一方面，他認為在伊川、朱子的思想中，道氣是分離的；另一方面，他認為伊川、朱子之言有被誤解為理氣為二的可能。前者是實質內容錯誤，后者是表述形式錯誤。羅欽順在這兩重意義上都批評過伊川、朱子。當然，最根本的還是在前一方面。在兩宋先賢中，羅欽順認為明道見此理最明，說此理最精，故而羅欽順最推崇明道。

二 氣本還是一物

在羅欽順看來，北宋五子中明道的講法最為渾融，最好地表達出了理氣一物的思想。如果檢視《困知記》中羅欽順對張載及周敦頤、邵雍的評價，我們會發(fā)現(xiàn)羅欽順在討論他們時關心的完全是同一個問題，即理氣統(tǒng)一性問題。羅欽順不僅在評價伊川、朱熹時于批評之外有過正面評價，在談及周敦頤、張載、邵雍時，既有對其認理氣為二物的批評，也有對其講到了理氣渾然的肯認。

首先，關于周敦頤，羅欽順曾說：

周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎?其為物也果二，則方其未合之先各安在耶?朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。（《困知記》卷下）

《通書》四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如“五殊二實”“一實萬分”數(shù)語，反復推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有合乎《易傳》“乾道變化，各正性命”之旨，與所謂“妙合而凝”者有間矣。知言之君子，不識以為何如?（同上）

在羅欽順看來，《太極圖說》中的“妙合而凝”是認理氣為二物，而《通書》中的“五殊二實”是即理即氣，這兩種截然不同的說法周敦頤都有。

其次，關于邵雍，羅欽順曾說：

邵子《觀物外篇》有云：“氣一而已，主之者乾也?！敝熳印兑妆玖x》所謂“天地間，本一氣之流行而有動靜爾。以其流行之統(tǒng)體而言，則但謂之乾而無所不包”，與邵說合。又云“神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無生死之間，無方而不測者也”。如此則神別是一物，與朱子所謂“氣之精英”不合。異同之際，學者不可不致思也。（《困知記》續(xù)卷上）

邵子有“神無方而性有質”一言，亦見得好。但質字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最難言，得失只在一兩字上。故《易·文言》有“修辭”之訓，只要說得端的，便是“立其誠”也。（同上）

在羅欽順看來，邵雍《觀物外篇》中“氣一而已”一段前半部分說得好，氣與乾渾融無間，而后半部分“神乘氣”的講法就把神與氣講成了兩物。后面一段材料中羅欽順要把“質”字改為“定”字也是因為“質”字有別為一物的味道。

最后，關于張載，羅欽順曾說：

張子《正蒙》“由太虛有天之名”數(shù)語【6】，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也。（《困知記》卷下）

《正蒙》有云：“陰陽之氣，循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉!”此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便札記，先后初不同時，故淺深疏密，亦復不一，讀者擇焉可也。（同上）

這里羅欽順也同樣提到了張載的說法中既有看作二物的，也有議論精深的。而所謂“最精”之議論，就是張載先敘述氣運之紛繁復雜，之后緊跟著直言這就是性命之理，這一表達在形式上與羅欽順所贊賞的渾融之語相同。

綜合上面羅欽順的評論可以發(fā)現(xiàn)，羅欽順認為北宋五子在關于理氣關系、形上形下關系等問題的討論中均既有正確的渾融之語，也有錯誤的認之為二物之見。他們言論的不一是羅欽順最為憂慮之事，故而論證理氣并非二物便是他的首要目標。就此而言，羅欽順對周敦頤、張載、程頤、邵雍及朱熹的批評確實有兩個層次。其一，言論的不一是思想有錯誤的體現(xiàn)。其中渾融和二物對舉時，二物顯然為錯。也即，把理、天命之性、形上者、道看成別為一物是錯誤的，這就導向了羅欽順哲學的核心結論——理只是氣之理。其二，在不一的兩種言論中，二物之說不一定代表哲學本身的錯誤，它有可能只是說法的問題。如果善看，其實說法雖是二物，但此說法要表達的思想并不是真要認理為一物。當然，二物之說畢竟會使學者迷惑。一方面，從命題表述本身的角度來講，它不夠完善，容易讓人誤解；另一方面，一旦此命題被誤解為理真的別為一物則肯定為錯。

綜上可以看出，羅欽順對于北宋五子的批評與接受始終圍繞著渾融還是二物這一話題展開。一方面，從主觀上講，羅欽順更為推崇程顥，而非張載。在羅欽順眼中，張載的哲學在渾融還是二物這個根本點上與周敦頤、邵雍、程頤的哲學沒有本質性差別。他對張載沒有特殊的贊揚，也不認為自己繼承了張載的哲學。另一方面，羅欽順討論北宋五子時，尤其是討論張載時，關心的核心問題不是氣的第一性問題、氣本的問題，而是理氣間的統(tǒng)一性問題、理氣一物的問題。而這個問題從根本上講是一個朱子學的問題，而非張子之學的問題。

三 氣論式的張載還是朱子式的張載

朱子是理學的集大成者，他的哲學將北宋五子的思想融為一爐，而明代士子因為科考原因均對朱子學爛熟于心。如果我們嘗試分析羅欽順對張載思想的評論，考察一下其中是否涉及一些朱熹未曾關注的內容，這或許有助于我們理解羅欽順哲學與張載哲學的關系。

上文已經(jīng)引用了幾條羅欽順評論張載的材料，其中也涉及羅欽順對張載哲學中幾個核心概念的詮釋問題。很明顯，羅欽順把張載所講的虛、氣理解為朱子學意義上的理、氣，且他認為“合虛與氣”就是理與氣的合，故而這個命題和朱子學一貫主張的“認理氣為二物”其實沒有根本的區(qū)別。把虛理解為理是朱熹解張載的特色，如《朱子語類》中曾記錄說：

先生問：“‘合虛與氣有性之名’，如何看?”廣云：“虛只是理，有是理，斯有是氣?！痹唬骸叭绾握f‘合’字?”廣云：“恐是據(jù)人物而言?！痹唬骸坝惺俏飫t有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。‘由太虛有天之名’，只是據(jù)理而言?！蓺饣械乐?，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：‘合虛與氣有性之名?！保ā吨熳诱Z類》卷六十）

“由太虛有天之名”，這全說理。“由氣化有道之名”，這說著事物上。如“率性之謂道”，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這個道理?！昂咸撆c氣有性之名?！薄疤摗弊直阏f理，理與氣合，所以有人。（同上）

不論是“‘虛’字便說理”還是“‘由太虛有天之名’，只是據(jù)理而言”都反映出朱熹認為張載在講“由太虛有天之名”和“合虛與氣有性之名”時的“（太）虛”是理氣對言意義上的理。當然，朱熹這里的理氣對言更準確地講不是平行的對言，而是還有一個類似于邏輯先后的關系?！疤摗薄疤臁敝v的是邏輯在先意義上的理，故而在朱熹看來，這段話是由從純粹的理上說到漸漸降及物上這樣一個過程。在另外一段話中朱熹也表示了這層意思：

問“由太虛”云云。曰：“本只是一個太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。‘由氣化有道之名’，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這個，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。”問：“太虛便是《太極圖》上面底圓圈，氣化便是圓圈里陰靜陽動否?”曰：“然?！庇衷唬骸啊咸撆c氣有性之名’，有這氣，道理便隨在里面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理?！保ㄍ希?o:p>

所謂“四者”指天、道、性、心?！安浑s乎四者”“《太極圖》上面底圓圈”和“道理便隨在里面”等這樣的說法提示我們，在朱熹看來，“太虛”就等于“無極而太極”。而氣化就是陰陽二氣動靜變化所形成的氣化流行。“性”這一層與前兩層不同，這一層落到人物當然之理處了，故而“合虛與氣”直白地講就是一旦人之形質氣稟形成，天命之性便墮于其中，以成一個人的氣質之性。對于張載的這段話，羅欽順評論說：“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數(shù)語，亦是將理氣看作二物。”從羅欽順對張載這段話的批評中可以發(fā)現(xiàn)，他對張載的理解事實上與朱熹對張載的理解沒有差別，所以他才會用認理氣為二物這一對朱熹的批評來批評張載。

然而我們知道，表彰氣論且同情唯物主義范式的當代中國哲學史研究者對張載的“太虛”概念有著完全不同于朱子學的理解。張岱年在《中國哲學大綱》中就提到：“橫渠亦未嘗以太虛為虛，太虛亦是一種實在。不過在橫渠，以為空若無物之太虛非無物，只是氣散而未聚；伊川則以為空若無物之太虛，非是氣之原始，亦非無物，實只是理在其中；而理雖無形可見，卻是實在的?！保◤堘纺?，第57頁）張岱年這里不僅對張載的“太虛”概念有一個基本的判斷，指出太虛就是氣，他還講出了這種理解與伊川對張載“太虛”概念詮釋的差別。接續(xù)著張岱年的基本觀點，陳來也提到：“‘太虛’一詞本指虛空，即廣闊的宇空，張載認為，虛空并非像普通人了解的那樣，它并不是一個絕對的空間，不是一個中間一無所有的大柜子，而是在它中間充滿著一種無法直接感知的極為稀薄的氣。他認為，無形無狀的太虛實質上是氣的本來存在狀態(tài)，他稱這本然狀態(tài)為‘本體’?！保悂恚?7頁）故而陳來也斷言：“從哲學上看，張載的自然哲學無疑的是氣一元論的唯物主義哲學。”（同上）楊立華在對陳來和牟宗三關于“太虛即氣”解釋差異的討論中精準地總結道，在陳來的理解中，“‘即’顯然被解讀為‘是’，為等同義”;在牟宗三的解釋中，“此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’”。（參見楊立華，第37頁）他還就此對牟宗三的解讀進行了批評。可以發(fā)現(xiàn)，對“太虛無形，氣之本體”和“太虛即氣”這兩個命題的關注與解讀是表彰氣論的唯物主義詮釋框架所聚焦的核心。朱熹把張載的太虛詮釋為理，與此不同，持唯物主義立場或同情它的當代哲學史家則將張載的太虛理解為氣的極稀薄的本然狀態(tài)，故而太虛就等同于氣。張載對“太虛即氣”的強調則因此被詮釋為對于物質性實體（氣）之本原性的強調。

綜上所述，程頤、朱熹將太虛解釋為無形有理、“無極而太極”，氣論與唯物主義的詮釋框架則強調太虛就是氣，氣是本原性的物質實體。兩者的差距可謂天壤之別。對其客觀上孰是孰非的討論不是本文的核心，本文所要指出的是，羅欽順對張載“太虛”概念的理解很明顯完全依從于朱熹。氣論與唯物主義的詮釋框架強調羅欽順在本體論方面繼承了張載的氣本論。事實上，至少在“太虛”這個關鍵概念上，羅欽順與程頤、朱熹的解釋一致，而他們與氣論、唯物主義式的解釋則差別較大。

認為羅欽順的哲學屬于氣論或氣本論的學者往往在更寬泛的意義上承認有一種突出強調氣的本原性與重要意義的氣學。對于這一氣學隊伍中的理學家名單，上述學者往往也較有共識。但本文認為，至少羅欽順并沒有在強調氣的本原性意義這個角度上接續(xù)張載的思想。羅欽順主觀上更欣賞程顥，而非張載。他的問題意識來自朱子學而非張子之學。他對張載的理解與朱子的理解更為一致，而與氣本論的、唯物主義的詮釋更遠。所以，羅欽順哲學對張載哲學的繼承性可能并不似傳統(tǒng)哲學史中所表述的那么強。

注釋
 
【1】在《困知記》中，羅欽順曾六次提及、贊同程顥的這一說法。（參見《困知記》卷上、四續(xù)、附錄《答陳靜齋都憲》《與林次崖僉憲》《答林次崖第二書》）
 
【2】程顥說：“‘忠信所以進德’，‘終日乾乾’，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。（原注：一作性。）故說神‘如在其上，如在其左右’，大小大事而只曰‘誠之不可揜如此夫’。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”（《河南程氏遺書》卷一）在《困知記》中羅欽順曾五次提及、贊同程顥的這一說法，兩次提及其中的“器亦道，道亦器”，三次說到其中的“上天之載”一部分。（參見《困知記》卷下、三續(xù)、附錄《答湛甘泉大司馬》《與林次崖僉憲》《答林次崖僉憲》）
 
【3】在《困知記》中羅欽順也曾提及、贊同程顥的這一說法。（參見《困知記》附錄《答林次崖第二書》）
 
【4】明道作“元來只此是道”，整庵作“原來只此是道”，意同。后文引用時各隨文義，不作統(tǒng)一。
 
【5】在《困知記》中羅欽順曾提及程頤的這一說法。（參見《困知記》卷上）
 
【6】張載說：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）很奇怪的是，羅欽順曾另說過：“張子曰：‘合性與知覺，有心之名?！w兼人心道心而言也。程子曰：‘自存諸人而言謂之心?！瘎t專指道心而言。道心即性，性命于天。程子方欲申明其所謂一理者，故于人心有未暇及爾。夫理之所在，神明生焉。理一定而不移，神萬變而不測。凡有心者，體用皆然。須如此推尋，心之為義方盡。張說可疑，乃在上三句，末句則明有所本，初非臆見，自不容不尊信也?！保ā独е洝啡m(xù)）張載的四句話中羅欽順認為前三句可疑，但他尊信末句。此處羅欽順說“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數(shù)語，亦是將理氣看作二物”，也是指前三句。

參考文獻
古籍：《河南程氏遺書》《困知記》《正蒙》《朱子語類》等。
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