7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

論荀學(xué)的正統(tǒng)性及其對三代傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展

——兼論荀學(xué)與法家學(xué)說的比較

作者：楊萬江（山西社會科學(xué)院儒學(xué)研究中心）

來源：作者賜稿

          原載于 《邯鄲學(xué)院學(xué)報》第33卷 第4期

摘要：長期以來，認(rèn)為荀學(xué)歧出于儒家正統(tǒng)的說法嚴(yán)重地敗壞了荀學(xué)的聲望，并扭曲了人們對荀學(xué)的認(rèn)識和理解。本文從梳理儒家正統(tǒng)，特別是商政法治傳統(tǒng)開始，討論荀學(xué)的道德理論、法權(quán)理論、法治市場經(jīng)濟理論和天下理論如何與三代到孔門中正人之價值的儒家正統(tǒng)存在繼承和發(fā)展關(guān)系，以此奠定荀學(xué)在儒家正統(tǒng)中的地位。與粗暴對待文明傳統(tǒng)且沒有價值根基的法家相比，一個在“明于天人之分”的法權(quán)價值框架內(nèi)展開人類自由和利益關(guān)系的荀學(xué)，才是中國傳統(tǒng)真正的法治精神和從德性到自由的現(xiàn)代性方向。論文最后總結(jié)了荀學(xué)的歷史和現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：荀學(xué)；正統(tǒng)；三代政道

中圖分類號：文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1673-2030(2023)04-0005-07

收稿日期：2023-03-26

作者簡介：楊萬江，男，山西社會科學(xué)院儒學(xué)研究中心，特約研究員，1965年生，重慶人，研究方向：儒家政治哲學(xué)

長期以來，認(rèn)為荀學(xué)歧出于儒家正統(tǒng)的說法嚴(yán)重地敗壞了荀學(xué)的聲望，并扭曲了人們對荀學(xué)的認(rèn)識和理解。本文將從三代到孔子的價值傳統(tǒng)討論荀學(xué)的正統(tǒng)性，以確立荀學(xué)在儒家正統(tǒng)中的地位。我們已經(jīng)在相關(guān)論文中討論了荀學(xué)的道德理論、法權(quán)理論、法治市場經(jīng)濟理論、禮樂學(xué)說，乃至天下理論諸方面，本文的任務(wù)和重點不是綜述荀子思想[①]，而是揭示荀子思想與三代傳統(tǒng)的繼承發(fā)展關(guān)系。當(dāng)我們陳述荀子的政治哲學(xué)主要是一種有法權(quán)價值觀的法治形態(tài)時，沒有價值基礎(chǔ)的法家便被置于陪襯的地位，通過與法家的對比，荀學(xué)的正統(tǒng)性就會清晰起來。

一、什么是儒家正統(tǒng)：在堯舜中和之道上走出一條尊重人的價值之路

我們所稱的正統(tǒng)，是指體現(xiàn)于儒家經(jīng)典和中國歷史中用以指導(dǎo)和規(guī)范人類生活的主流價值，以及被主流價值視為正確的思想和適宜的文化傳統(tǒng)。儒家的正統(tǒng)是從孔子刪述的《六經(jīng)》及其從三代到孔子的價值傳統(tǒng)（道統(tǒng)）來確立的。而且，如果說不能落實于政治的價值是空洞而沒有影響力的，那么，儒家的價值正統(tǒng)正是通過三代政治及其政道來加以落實。儒家的政道主要在《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》《周易》及其相關(guān)經(jīng)學(xué)文獻中獲得表達。相較于其它經(jīng)典，孔子所編的《尚書》作為直接的“先王政典”對我們了解三代政道具有特殊的重要性。

《尚書》對三代政道的描述，我們可以概述為堯舜中和原則下夏之行政、商之憲政、周之德政。一個在中和原則下既激勵人們建功立業(yè)，又限制權(quán)力不可侵犯人民自由謀生，且能夠在道德情感上以同為上天子民的情感道德彼此善待并保障人民生存的政治，既是三代政道的實質(zhì)涵義和偉大意義，也是孔子所繼承的三代正統(tǒng)。

堯舜時代天下面臨的問題是如何把不同的邦國集聚在一起去共同完成天下需要解決的問題。讓人們形成統(tǒng)一的秩序就必須做到既尊重不同的邦國和人民，也要彼此之間相互和諧，不發(fā)生沖突。對人的尊重即是“中”。彼此不發(fā)生沖突即是“和”。此所謂堯舜“中和”之道。《易傳》所謂“乾道變化，各正性命，保合太和”，亦如《書》論?！爸泻汀钡挠^念要求政治中正于上天造化所確立的人的地位和特性以實現(xiàn)人類關(guān)系的和平和諧。這意味著，堯舜之道的意義就在于讓文明走在一條人的價值所展開的道路之上。儒家一切價值正統(tǒng)均源于并展開于這個傳統(tǒng)。

舜看重人作為有生活需求的生命這一特性。所以，舜要求政府“不虐無告，不廢困窮”，警告“慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終”（《虞書·大禹謨》）。這種警告性的指示，意味著要把政治工作的重心放到促進人民生產(chǎn)生活，以使人民免于貧困的實際事務(wù)中去。所以，禹政的政治理念，就強調(diào)了“德惟善政，政在養(yǎng)民”的原則。政府必須在解決人民生產(chǎn)生活面臨的困難方面做很多事才能養(yǎng)活人民。這便是大禹之道的事功傳統(tǒng)。

大禹用“六府三事”[②]的事業(yè)和“九功惟敘，九敘惟歌”[③]的功賞秩序打造了一個“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四?！盵④]并具有“五服”結(jié)構(gòu)的華夏之天下。但夏王朝在權(quán)力固化的觀念下逐步走向怠政和利益壟斷。商政即是從商湯指控“夏王率遏眾力，率割夏邑”[⑤]，反對夏王朝的政府事功傳統(tǒng)及其利益壟斷造成對人民自我謀生能力的壓制開始革命，把大禹提出的“政在養(yǎng)民”的政府主導(dǎo)型經(jīng)濟轉(zhuǎn)變成法治保障人民在人性的天命價值上“生生自庸”而自由謀生的市場經(jīng)濟，促進了商業(yè)和商人的大發(fā)展，以至出現(xiàn)了一個鼎盛的青銅器時代和遍及天下的商業(yè)活動[⑥]，甚至漢語傳統(tǒng)中與交易有關(guān)的商業(yè)、商人、生意、協(xié)商等均與商王朝有關(guān)。這就是說，“中”的政治價值涵義，從夏道通過行政養(yǎng)活人民，轉(zhuǎn)變到通過法治限制權(quán)力，以保障人民自由謀生。但是，商政在讓人民自由謀生的同時，也產(chǎn)生了人民自生自滅的生存嚴(yán)酷和危機。它沒有生存保障的底線。自由交易的無限制，也使商王朝存在大量的債務(wù)奴隸、戰(zhàn)俘奴隸，乃至人殉。這被考古發(fā)現(xiàn)所證實。這又反過來對商政的法治秩序產(chǎn)生巨大壓力，并進一步導(dǎo)致商政走向殘暴。

周武王的革命申述“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”[⑦]的情感政治面相。人不只是被動的政治法律機器，而是有情感和靈魂的生命。政治要體現(xiàn)出“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”[⑧]這樣一種天地精神父母通過政府對人民的寵愛和安撫。無論一種政治法律制度多么有其道理，一旦它不恤人情這個道理，沒有情感的道德，那就是不可接受的，必產(chǎn)生“撫我則后，虐我則仇”[⑨]的革命怒火，以及“武王一怒安天下”[⑩]的商周鼎革。這如同后世西方基督教傳統(tǒng)上從《舊約》的法則時代進入到《新約》之愛的時代。通過“元后作民父母”[11]以承擔(dān)人民生存保障責(zé)任，周公“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政強調(diào)了政治對人性的適應(yīng)及其情感政治的意義。一個孝悌之道上家國同構(gòu)的宗法制度使周王朝的諸侯大夫們作為“民之父母”愿意向自己封地上的“子民”提供生存保障。而一向擅長農(nóng)業(yè)的周人用井田制“制民之產(chǎn)”的土地分配功能給人民建立以土地為基礎(chǔ)的小農(nóng)生活，則使周的情感政治成為可能。周政關(guān)注貧困、就業(yè)、公平分配等社會問題而主張“公貨少多，振賜窮士，救瘠補病，賦均田布。命夫復(fù)服，用損憂恥，孤寡無告，獲厚咸喜”[12]的社會政策和分配政策，使政治成為一種有情有義體恤人民冷暖的德政。周政的開山雄文《泰誓》強調(diào)所謂“天矜于民，民之所欲，天必従之”的民欲天應(yīng)論?！坝械掠谔煜隆辈恢皇巧坛瘋鹘y(tǒng)中以形式化的法權(quán)保障帶給天下秩序、和平和繁榮的政治道德，而且也是在實質(zhì)利益層面體恤人民冷暖的情感道德。

由上可見，在堯舜“中”的價值之道向政治生活落實的進程中，夏政強調(diào)為人民的事業(yè)建功立業(yè)及其“九敘惟功，九功惟敘”的功賞秩序，是“中”展開的行政事功傳統(tǒng)。商政強調(diào)限制權(quán)力以讓人民自由謀生及其商業(yè)的大發(fā)展，是“中”展開的法治自由傳統(tǒng)。周政強調(diào)“天子為民父母”的情感政治面向，及其以井田制的土地分配對人民提供生存保障，是“中”展開的德治及其情感道德傳統(tǒng)。三代政道都是中正人的價值去展開立功立德造福人民的行政，限制權(quán)力侵害、壓制人民以追求自由謀生的憲政，以及保障人民生存的德政。簡言之，在中和之道上建功立業(yè)、自由發(fā)展，承擔(dān)責(zé)任，這就是三代政道。它是孔子“通三統(tǒng)”[13]的政道結(jié)構(gòu)，是內(nèi)涵于孔子仁道的儒家道統(tǒng)，也是后世儒家的基本遵循。商政歸隱政府直接經(jīng)濟作用而又能通過人民自由發(fā)展的作用使天下繁榮的經(jīng)驗是對儒道兩家“無為而治”學(xué)說的重要啟發(fā)。只可惜，對人類通過合作建立秩序充滿悲觀而尋求“小國寡民”乃至逆文明化的道家就已經(jīng)不在三代傳統(tǒng)的主流之上了。法家把諸侯爭霸需要富國強兵的外部壓力傳導(dǎo)到國家內(nèi)部來扭曲基本政治價值，罔顧人民權(quán)益之保障的國家主義和軍國主義，就更加不在三代道統(tǒng)之上了。周的德治傳統(tǒng)主要繼承在孔子“仁義禮樂”社會自治秩序及其曾思孟的德治理論上。商的傳統(tǒng)主要繼承在孔門儒家中荀子的法治市場經(jīng)濟理論上，并事實上塑造了秦漢以后中國社會經(jīng)濟的基本運行。這一點，將在后文獲得詳細(xì)討論。

孔子用“仁”的觀念繼承了三代“中”的價值傳統(tǒng)。按照孔子，“仁”是人關(guān)于自身性的價值實體觀念。把人當(dāng)作“人”來尊重和對待，而不是被異化成某個東西和器物來對待的那種價值性的立場、情感和態(tài)度，即是孔子所說的“仁”。中正人的天命價值，就是中正人之為人之“仁”的價值。此所謂“仁者，人也”[14]“君子不器”[15]?？鬃又浴白媸鰣蛩础?，原因就在于孔子之道是堯舜中和之道的傳承、發(fā)揚和一以貫之。

如果我們以整個的孔門儒家對“仁”的價值開掘來講儒家價值哲學(xué)，可以大體分為兩類價值：一類是作為凸顯人禽之別及其人之為人本質(zhì)的德性之仁，這是孔曾思孟傳統(tǒng)下的德性價值觀及其中庸之道。這包括，仁的情感價值（“仁愛”及其“不忍人之心”），仁的心性價值（“良知良能”、“四心”），仁的地位價值（“尊爵”[16]：尊嚴(yán)和人格），仁的目的性價值（“可欲之謂善”和“五?！保?，仁的方向性價值（“中庸”），仁的關(guān)系性價值（“孝悌”）等。另一類是作為界定行為邊界的法權(quán)之仁。從孔子“天生德于予，桓雎其如予何？”所開辟的以人的何種特性是天生的為理由，要求別人不可侵害的法權(quán)價值表述，到荀子在“明于天人之分”而“不可與天爭職”的法權(quán)價值框架內(nèi)，強調(diào)人所持有天命特性（本分）及其延伸利益（本利）不被侵害的本分權(quán)利觀。這是一個從孔子到荀子的法權(quán)價值路線。在捍衛(wèi)人不被侵害的意義上，荀子主張“惟仁之為守，惟義之為行”（《不茍篇》）的仁義觀。守住人的天命特性及其本分本利不被侵害，就是仁；以這種不侵害別人的方式和態(tài)度去行動，就是義。

以下，我們分述荀學(xué)的基本內(nèi)容，并著重說明荀學(xué)與三代傳統(tǒng)的關(guān)系。通過對三代傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，荀學(xué)走在了儒家人之價值展開的正統(tǒng)之上。荀學(xué)的發(fā)展使儒家的政治思想能力躍升到不再只是一堆道德說教，而是成為真正解釋和指引天下治平的偉大傳統(tǒng)。

二、“法后王”與“法先王”的貫通：荀學(xué)對待傳統(tǒng)的基本態(tài)度

荀學(xué)對待儒家傳統(tǒng)的態(tài)度是其著名的“法后王”與“法先王”貫通的理論?？梢哉f，荀子對待傳統(tǒng)與現(xiàn)實“以古持今”的態(tài)度無疑是先秦各家中最健康的觀念。

辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。（《荀子·非相》）

法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》（《荀子·儒效》）

道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。（《荀子·王制》）

五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也?！瓊髡呔脛t論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節(jié)族久而絕。（《荀子·非相篇》）

荀子思考在古往今來眾多的規(guī)范中，有先王之道，有后王之道，你遵循哪一個呢？當(dāng)然首先應(yīng)當(dāng)遵循時下的規(guī)范。理由是，這關(guān)涉你對當(dāng)下政權(quán)的基本認(rèn)同和忠誠義務(wù)。承認(rèn)一個當(dāng)下的政權(quán)是合法的政權(quán)，它的制度規(guī)范對你來說就是合法有效必須遵守的規(guī)范。所以，荀子說“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也”。其次，先王之道因為“文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極而褫”的原因，我們可能了解甚少。但是，它會隨著歷史傳統(tǒng)保留到今天的規(guī)范里來?；蛘哒f，先王之道的歷史痕跡及其被發(fā)揚光大的東西，是留在后王之道里的。此所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”。所以，你從當(dāng)下的規(guī)范里可以看到歷史的傳統(tǒng)。這叫“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子”。第三、我們遵循什么樣的規(guī)范，應(yīng)當(dāng)從什么樣的規(guī)范被當(dāng)下的政權(quán)和社會（“后王”“時王”）視之為有效的規(guī)范來理解。我們需要一個統(tǒng)一而合適的規(guī)范，而不能說人們可以把無論什么時候的規(guī)矩都拿到今天來奉行，那會造成國家制度的不統(tǒng)一。即便我們對以往的東西有所欣賞和奉行，那也應(yīng)當(dāng)是被當(dāng)下所認(rèn)可后才可行，而且注重其精神實質(zhì)，而不是簡單照搬過去時代的具體規(guī)范。這叫“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”。甚至過去的東西我們因為太久未必能夠知道（“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也?！保┘幢阒懒?，也會是“道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”。把歷史上的法律拿到今天來施行就顯得“不雅”。用我們的概念講，這叫“替代性積累”。

但是，荀子認(rèn)為，就我們今天奉行的規(guī)范仍然不是我們隨意制造，而是有其歷史淵源和積累而言，我們又需要尊重傳統(tǒng)而“法先王”。他說：

故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜(拱)而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。（《荀子·不茍》）

法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)：是大儒者也。（《荀子·儒效篇》）

荀子認(rèn)為我們需要尊重傳統(tǒng)的理由是：

第一、存在一種“千人萬人之情，一人之情是也”的人性道理及其基本情狀的一致性。這是歷史能夠在今天仍然具有意義的基本原因。古人今人都是人，都存在著基本相同的人性，這使古代傳統(tǒng)中那些能夠反映基本人性的道理，能夠在今天獲得繼承和尊重。

第二、今人的如此這般狀況，乃是從天地開始直到今天的一個演進過程所致，這叫“天地始者，今日是也”。你不能割斷歷史及其精神源頭。

第三、那些如何治理人類事務(wù)的道理，會隨同人類政治的演進而累積成今天的規(guī)范。這叫做“百王之道，后王是也”，亦即后王所實行的治理是前面百王（先王）治理經(jīng)驗的歷史積累。這相當(dāng)于我們所謂“結(jié)構(gòu)性積累”。

第四、我們對待人類文明的正確態(tài)度，應(yīng)當(dāng)是“君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議”。就是說，你要審察后王之道是否合理，就要從此前百王之道中最開始產(chǎn)生這種規(guī)范以來的歷史傳統(tǒng)中去理解它的形成、演變及其合理性，而且要有“端拜而議”的嚴(yán)肅態(tài)度。這也就是說，當(dāng)下生活遵循的共時性規(guī)范（“審后王之道”），可以分解成歷時性結(jié)構(gòu)去討論它早先的形成及其合理性（“論于百王之前”）。

第五、那些能夠“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”，從而具有基于人性及其普遍性的基本道理和文化傳統(tǒng)，便是我們力求傳承和奉行的東西。

由上可見，荀子“法后王”與“法先王”的關(guān)系實際是一個歷史與現(xiàn)實貫通的觀點。荀子認(rèn)為，大儒能夠把先王之道最具有根本性的東西貫通在古今流變的歷史脈絡(luò)里面來，形成一套統(tǒng)一有效的文明規(guī)范。這就能夠形成以淺顯明白的道理去撐持廣博事物（“以淺持博”），以古人經(jīng)驗的歷史傳統(tǒng)基礎(chǔ)來支撐今天的生活（“以古持今”），以一人身上的人性基本道理和價值去支持普遍性的天下秩序（“以一持萬”）。這樣一種在歷史脈絡(luò)、道理路數(shù)、寬窄空間上古今相維的貫通性和積累性，才是荀子心儀的“大儒”及其正確看待歷史和現(xiàn)實的基本觀點。出于時代性、統(tǒng)一性和有效性考量的“法后王”，要從歷史傳統(tǒng)演進、繼承和積累中的“法先王”來理解其形成與合理性。這實際上是一種保守主義思想。既然荀子認(rèn)識到傳統(tǒng)的重要性，那么，這就可以解釋荀子為什么要傳《六經(jīng)》。

與荀子保守主義的傳統(tǒng)觀相反，法家對待傳統(tǒng)的態(tài)度卻是粗暴的。他們奉行一種歷史主義的必然觀。認(rèn)為歷史遵循著不同階段政道前后替代的必然性。《商君書·開塞》認(rèn)為，自“天地設(shè)，而民生之”以來，從最開初“民知其母而不知其父”的母系氏族社會“其道親親而愛私”，到“賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁”的賢人政治，再到“土地貨財男女之分”的圣人政治，它是作為歷史的必然斷裂而被理解的。商鞅所謂“法古則后于時，修今則塞于勢”的觀點，鮮明地表達了法家歷史主義崇尚時變而對傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚嗤之以鼻的粗暴態(tài)度?！俄n非子·五蠹》亦有與商鞅大體相似的觀點。從儒家的觀點看，家、國、天下的三個歷史階段可以轉(zhuǎn)變成政治結(jié)構(gòu)的三個層面。用我們的語言講，這叫歷時性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化成為共時性結(jié)構(gòu)。但法家的歷史主義只看到歷時性結(jié)構(gòu)的替代關(guān)系，卻看不到歷時性結(jié)構(gòu)與共時性結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化關(guān)系。它永遠(yuǎn)處在猴子搬包谷式的“摘一個丟一個”的不斷丟棄進程中而沒有文明的積累和繼承。

三、態(tài)度論道德哲學(xué)：荀學(xué)對儒家道德理論的發(fā)展

儒家的道德觀念經(jīng)歷了從早期權(quán)力向天下提供法則、秩序和利益，進而“有德于天下”的政治道德，到周傳統(tǒng)體恤人民生存保障的情感道德，再到孔子基于普通人的德性所建立的以仁為基礎(chǔ)的道德，最后形成孟荀以人性論為基礎(chǔ)的道德。應(yīng)當(dāng)說，這是一個從權(quán)力者的政治道德向情感道德轉(zhuǎn)變，從上層人物的道德向普通人生活中人性論道德推進的歷程。

早期“德”的觀念存在著宗教精神背景。它是從人效法上天而使人可以做出某種德性行為這一含義上形成起來的。天子作為代理上天治理天下的人必須具備“法天德”而“德配天”的能力才能成為圣王。而天德的涵義，按照子夏易學(xué)的解釋：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！保ā吨芤渍x》）造化世界，普遍聯(lián)系，帶來利益，貞正行為，即是所謂“天德”。《正韻》解：“凡言德者，善美，正大，光明，純懿之稱也”。這正是源于人對天德的感受?！墩f文》：“德，升也”。段玉才注曰“升，當(dāng)作登”。德之所以解為“升”或“登”，那是早期宗教觀念下，把修道者視為可以靈魂升天或登天的有德者。德有一種精神提升或驅(qū)向神性上天的作用。這反映了德的觀念起源于人對天的效法。即便這樣的道德是被宗教精神上神的指引所加持，人仍然是有趨向于天德的向善性質(zhì)。沒有這樣的向善向天，人就不會靈魂升天、登天和“法天”了。因而，當(dāng)我們說德是人從上天的獲得性[17]，以及所建立起來的人與上天的精神勾連，從而“德者，得也”[18]時，我們應(yīng)當(dāng)把這種德性理解成一種向善向天的態(tài)度特性，還是說上天把我們造化成了一種可以在實質(zhì)層面自動為善或者排除欲望遮蔽后為善的道德存在。這恐怕是后世孟荀兩家的基本分野[19]。

從堯舜到夏商周，儒家經(jīng)典一直保持著政治道德意義上政治家如何“有德于天下”的德論。但在周傳統(tǒng)中，德的涵義出現(xiàn)了重要的變化。周傳統(tǒng)的如下兩個方面狀況對儒家道德觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的關(guān)鍵性影響。第一、周傳統(tǒng)突出地強調(diào)了情感政治的面向，使儒家道德觀從以往傳統(tǒng)的政治性道德，轉(zhuǎn)向周的情感性道德。第二、周政的家國同構(gòu)和孝悌之道所建立的天地精神父母[20]與子民的道德關(guān)系，使任何人作為“天之子民”而在普通人之間建立兄弟姐妹般的普遍倫理傳統(tǒng)。而這，正是孔子及其孔門儒家道德理論的基本前設(shè)。從孔子“性相近”信念下探尋“己所不欲，無施于人”的普遍倫理法則，到孟子“達可行于天下而可行之”的普遍有效道德律，以及荀子在各種私善之間尋求“正理平治”之善及其“心之所可中理”的道德自由，這無疑都是對周的天人精神關(guān)系所開辟的普遍倫理傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。

當(dāng)孔子宣稱“天生德于予”（《述而》），“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《述而》），他無疑是從早期王的政治道德轉(zhuǎn)向談?wù)撈胀ㄈ说牡赖隆Ｈ绻覀儍?nèi)心中有“仁者愛人”的情感，那么我們需要把自己的行為控制在一個“義者宜也”的適宜程度，使其符合我們內(nèi)心的仁愛。這是對人應(yīng)有的尊重。對人的尊重需要用某種約定的形式，把豐富的內(nèi)心世界及其尊重之情簡約地表達出來，從而“約之以禮”。當(dāng)人們在禮的秩序中感受到尊重并心情愉悅、關(guān)系和諧，這便需要“樂以發(fā)和”?？鬃舆@個在人們之間建立尊重關(guān)系的“仁義禮樂”學(xué)說既是儒家的社會自治理論，也是孔門德治理論的總綱。曾思孟荀的道德理論都只是在發(fā)揮孔子這個“仁義禮樂”學(xué)說的不同方面和層面而已。

與孟子的人性論及其道德理論是實質(zhì)理論相比，荀子的人性論及其道德理論則是態(tài)度理論[21]。荀子人性論是一個結(jié)構(gòu)化的人性論。他既在人“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”[22]的求利性、偏好性、生理性特性上，談?wù)撊嗽谧匀粻顟B(tài)[23]下因為沒有禮法界定利益邊界而相互爭搶，從而“性惡”[24]，也在人的態(tài)度特性上談?wù)摗叭酥鶒汉我?？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也”[25]，從而，人具有“善善惡惡”的態(tài)度特性，亦即人喜好善，厭惡（厭惡）惡[26]。只要人具有“心之所可”的目的性，并把符合目的視為善，有害于目的視為惡，人就總是具有“善善惡惡”的態(tài)度。這意味著，按照人實質(zhì)層面“性惡”，態(tài)度層面喜好善，厭惡（厭惡）惡的人性結(jié)構(gòu)，我們就可以理解荀子道德起偽論的根源在于人具有“善善惡惡”的態(tài)度。當(dāng)人們將“善善惡惡”的態(tài)度加之于自己，一個性本惡而又喜好善、厭惡惡的人，就可能針對自己發(fā)動“化性起偽”的修養(yǎng)和學(xué)習(xí)行為。此所謂“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”[27]如此，“善善惡惡”的態(tài)度就可以解釋荀子的學(xué)習(xí)論修養(yǎng)觀。亦如一個人長得丑（實質(zhì)），但她喜歡漂亮（態(tài)度），然后她就去打扮自己，使之變得漂亮（起偽）。當(dāng)人們將“善善惡惡”的態(tài)度加之于人和事物，人們就會見善則支持、歡迎和鼓勵，遇惡則反對、抵制和懲罰。所謂“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也?！盵28]如此，荀子態(tài)度論的道德哲學(xué)可以解釋人的道德行為如何發(fā)生。

《詩經(jīng)·大雅·烝民》說“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”。此所謂“好是懿德”就是態(tài)度上“好德”，就是荀子所謂“善善惡惡”。荀學(xué)對人性及其道德的理解不僅比孟子更為現(xiàn)實，也更為契合三代傳統(tǒng)對道德的表述。孟子的性善論反而不符合三代傳統(tǒng)。

如果說從“德”所建立的天人精神勾連是三代道德傳統(tǒng)的基本觀念和價值根源，那么，荀子的道德理論仍然沒有像許多人批評的那樣偏離了這個傳統(tǒng)。在荀子理論中，作為道德動力的“善善惡惡”態(tài)度仍然是人天生的特性（后世董仲舒干脆稱為“善善惡惡之性”），從而“德”仍然是從上天而獲得的精神勾連。所謂“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”[29]，所謂“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉?！盵30]這是全稱判斷下上天使人都如此具有“好言其所善”之態(tài)度的表達。那些認(rèn)為荀子的人性論偏離儒家正統(tǒng)的人，只是因為他們尚未理解，荀子的道德不在實質(zhì)層面從“性惡”論道德，而是在“善善惡惡”的態(tài)度層面論道德。

盡管孟荀在人性論上因為人性概念的差異而涇渭分明，但在什么是善的問題上卻大體一致。孟子的善觀念有二義。一是作為符合人之目的的善，此孟子所謂“可欲之謂善”，亞里士多德“善作為目的”[31]的觀念與之近似。二是作為普遍有效法則的善，此孟子所謂“達可行于天下而可行之”（《盡心上》），康德的普遍有效道德律[32]與之近似。荀子的善觀念仍然有“心之所可”的合目的性和“心之所可中理”的道德理性。但荀子的道德理性不是一個孟子式的普遍有效道德律，當(dāng)然也克服了孟子式普遍理性法則對復(fù)雜性的適應(yīng)性困難。荀子在不同的目的、利益和私善之間尋求一個公平的善，相當(dāng)于羅爾斯“政治的正義”觀念，亦即持有不同善觀念的人通過政治過程來達成公共善或公共正義。荀子說“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。（《性惡篇》）顯然，作為公平的善承諾了對不同人自善的尊重。所謂“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《大略篇》）就是說，尊重“各特意哉”，然后通過“有所共予”去達成一個公平的公共善或兼善，實現(xiàn)在不同自善的多元價值中“一自善”[33]。

總之，當(dāng)人們在社會關(guān)系中面臨不同目的和利益的相互關(guān)系，人們就必須考慮對別人的影響，從而“見其可欲，必前后慮其可惡也者；見其可利，前后慮其可害也者”（《不茍篇》）。善不能只是以自我目的為標(biāo)準(zhǔn)的私善，而應(yīng)當(dāng)具有兼善而公平的善觀念。荀子如此，孟子也是如此。孟子所謂“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”，同樣是從自己不忍心接受某種不利而善待自己的私善，推至在自己忍心做某事時不讓自己不忍心接受的不利事情讓別人接受而兼善。正是這種從私善到兼善的過程，我們幾乎可以整合孟荀道德理論。

從孔子“為仁由己”的自我為仁及其遵循“己所不欲，勿施于人”等普遍道德法則，到孟子在道德主體性上以人的目的定義“可欲之謂善”，以及主體自由地要求自己的行為符合“達可行于天下而可行之”的普遍有效道德律，再到荀子“心之所可中理”的道德理性自我要求自己在不同人的眾多目的和利益之間尋求“正理平治”的公平善，我們可以說，這是一種人自我要求自己的行為符合其內(nèi)心所持理性法則方才許可實行的道德自由觀，而不是一種強制別人的道德[34]。道德自由的意義正在于人的行為由自己的道德意志所遵循的法則所支配。當(dāng)人們把心中的道德法則看得高于一切，并努力捍衛(wèi)自己的原則，那么，人就可能產(chǎn)生一種超越自我私利、欲望，甚至超越生命的崇高道德行為?？自弧皻⑸沓扇省?，孟曰“舍生取義”，荀曰“人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！保ā墩罚┻@樣的道德自由和道德超越論顯示出儒家道德理論的思想光輝，也顯示出荀子道德理論的繼承性。

四、本分論法權(quán)價值觀及其法治市場經(jīng)濟理論：提升從商政到孔子的法治思想

荀學(xué)最具政治哲學(xué)價值，并以此彰顯荀子政治哲學(xué)特性的理論，是其法權(quán)價值觀及其法治市場經(jīng)濟理論。往前看，荀學(xué)是商政人性天命價值觀及其法治保障人民自我謀生及其商業(yè)發(fā)展的理論提升，是孔子法權(quán)價值思想的深度發(fā)展，也是與孔曾思孟的德治路線并列的一條法治路線。往側(cè)看，荀學(xué)是與法家學(xué)說競爭的儒家法治理論，并以其深刻的本分論法權(quán)價理論，使失去價值根基而淪為帝王之具的法家相形見絀。荀學(xué)也以其把人的欲望利益追求置于法治市場經(jīng)濟秩序而促進繁榮，顯示出區(qū)別于墨家等一切主張“去欲”“寡欲”之古典學(xué)派的現(xiàn)代性特征。

首先，從政府理論看，商政強調(diào)了政府的產(chǎn)生是由于人民天生具有利益欲望而彼此爭亂，需要政府提供秩序和正義，而荀子的政府理論如出一轍：

惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂。……建中于民，以義制事，以禮制心。（《商書·仲虺之誥》）

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

在商湯的大臣仲虺為商湯革命的辯護中，商王朝的政府理論乃是“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂?！币簿褪钦f，由于人民天生有欲望追求利益，如果沒有君主政府主持秩序就會混亂。那些天生聰明能夠認(rèn)識到這一點的人，就能夠及時提供正義（“惟天生聰明時乂”）。而政府的職責(zé)乃是“建中于民，以義制事，以禮制心”，亦即在人民中建立中正于人價值地位（“中”）的原則和秩序，做到以正義的法度體制天下事務(wù)（“以義制事”），以相互尊重的禮體制人心（“以禮制心”）。

荀子的政府起源理論同樣如此。所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！辈痪褪侵衮乘^“惟天生民有欲，無主乃亂”嗎？所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，不就是仲虺所謂“惟天生聰明時乂”，然后“建中于民，以義制事”嗎？這是高度近似的。他們的區(qū)別，只是荀子以政府理論及其法治的邏輯來談?wù)摗岸Y”而已。荀子的禮、禮法或禮義一部分指的就是法和法治。這一點，后文再論。荀子所謂“制禮義以分之”的“分之”，則是荀學(xué)“明于天人之分”的本分論法權(quán)價值觀對商傳統(tǒng)的發(fā)展。（有刪除）

其次、荀子繼承了商湯偉大的人性天命論，也發(fā)展了孔子關(guān)于人的天命特性不可侵犯的價值觀。商湯人性天命論提出的革命性論述，既是儒家法權(quán)價值觀及其法治思想的真正濫觴，也是荀子“明于天人之分”的本分論法權(quán)價值觀的歷史來源和道統(tǒng)繼承。商湯之前，并非沒有天命法度的申述，但湯之前絕沒有人民也有其人性之天命，從而可以與君主的政治天命抗衡的人性天命價值觀。“性”的觀念第一次以“皇上帝降衷（中）”的天命價值形式歷史性地登上了中國思想政治舞，并以限制權(quán)力僭越人性天命價值的憲政（限政）形態(tài)，塑造了中國政治的法治傳統(tǒng)。這正是商湯標(biāo)炳千秋的偉大貢獻。且看商政的法治表現(xiàn)：

惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！矣眯?，敢昭告于上天神后，請罪有夏。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖?！参以彀睿瑹o従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。（《商書·湯誥》）

敷求哲人，俾輔于爾后嗣，制官刑，儆于有位。（《商書·伊訓(xùn)》）

太甲既立，不明，伊尹放諸桐。三年復(fù)歸于亳，思庸，伊尹作《太甲》三篇（《商書·太甲上》）

嗚呼！邦伯師長百執(zhí)事之人，尚皆隱哉！予其懋簡相爾念敬我眾。朕不肩好貨，敢恭生生。鞠人謀人之保居，敘欽。今我既羞告爾于朕志若否，罔有弗欽！無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《商書·盤庚下》）

上帝降生了人民所中正持守的原則（“惟皇上帝，降衷（中）于下民”）。人民有其恒常不變的人性（“若有恒性”）。只有能夠在治理秩序中讓人民安于自身本性的人，才能成為君主（“克綏厥猷惟后”）。這就把人民人性之天命的價值置于什么人做君主的政治天命之上。在人民與權(quán)力的關(guān)系中，商湯的主張是：第一、上天誠意于保佑下民（“上天孚佑下民”），以人民為優(yōu)先；第二、通過讓侵害人民的罪人被罷黜的政治方式和使其伏法的司法方式（“罪人黜伏”）來保障人民；第三、人民人性之天命不可僭越（“天命弗僭”），人民不可被侵犯。對人民的侵犯是僭越上天權(quán)力的邪惡行為，從而權(quán)力被限制在對人性天命尊重的邊界之內(nèi)。這使商政成為限制權(quán)力邊界的古典憲政。第四、法治和限制權(quán)力的目的是讓人民像大地上的草木那樣不受打擾地自然生長,自由謀生，讓億萬人民自我生息繁衍（“賁若草木，兆民允殖”）。這就是說，商湯之道的精髓在于法治保障自由。相信讀者能夠從以上四條清晰看到商政限制權(quán)力邊界以讓人民自我謀生的法治原則和自由精神。

隨后，商湯的法治原則和自由精神落實為伊尹針對權(quán)力“制官刑，儆于有位”的立法行動和流放不道天子太甲的司法行動，并進一步落實在盤庚對經(jīng)濟生活所謂“邦伯師長百執(zhí)事之人，尚皆隱哉”的政府歸隱論，以及“無總于貨寶，生生自庸”反壟斷和自由市場經(jīng)濟。這促進了商業(yè)和青銅制造業(yè)的大發(fā)展。儒家一向主張君主政府“無為而治”“南面之治”，反對政府積極的事功傳統(tǒng)，這實際上就是從商政開始的長期傳統(tǒng)。

孔子實際上仍然提出了法權(quán)價值觀的基本表述。

子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”（《論語·述而》）

我們看到，孔子申述自己不可侵犯的方式是說“天生德于予，桓魋其如予何?”我批評桓魋的所作所為，那是因為我有德性。有德性，就會在德性之上對不道德的行為提出批評。亦如孔子所謂“為仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）桓魋要報復(fù)，但我的德性是天生的，你又拿我怎么樣呢？顯然，孔子申述不可侵犯的方式是強調(diào)天命的價值不可侵犯。這實際上就是以天命的不可僭越來申述人的不可侵犯。

對比荀子，我們不難看到荀子的法權(quán)價值觀[35]對商傳統(tǒng)及其孔子的深刻繼承和發(fā)展：

故明于天人之分，則可謂至人矣。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖、其人不加慮焉；雖大、不加焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。

萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

故大巧在所不為，大智在所不慮?！偃耸靥?，而自為守道也。（《荀子·天論篇》）

故人無動而不可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俛，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。（《正名篇》）

被商湯和孔子闡發(fā)的人性天命價值論，在荀子這里，乃是上天造化出的人類天命特性的不可侵犯。這些基本天命特性被分述為：人的身體性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“天情”）、器官性（“天官”）、心支配身的自由性（“天官”）、財養(yǎng)性（“天養(yǎng)”）、順逆禍福的價值性（“天政”）。重要的是，人是否應(yīng)當(dāng)具有這些基本天命特性，乃是作為造化者的上天職權(quán)（“天職”）范圍內(nèi)的事務(wù)，或者是上天造化對人所下的功夫和成就（“天功”），因而任何人“不可與天爭職”。這相當(dāng)于商湯所謂“天命弗僭”。這意味著，人的基本天命特性及其給人帶來的利益不可被任何人為干預(yù)和侵害，否則將在精神上產(chǎn)生僭越上天職權(quán)而“與天爭職”的邪惡。

這個被劃分的天人職權(quán)邊界（“明于天人之分”），把對人的尊重提升到了對上天職權(quán)的尊重，從而把對人的侵害排除在了正義之外。當(dāng)人的基本天命特性及其延伸的利益與其他利益相互沖突時，前者就作為被天職和天功所推重的利益，具有被優(yōu)先尊重的重要性及其權(quán)重。這種有權(quán)重的利益，即是我們今天所謂的“權(quán)利”。用荀子的說法，這叫“人無動而不可以不與權(quán)俱”，所謂“權(quán)不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”。所謂“權(quán)物而稱用”[36]。荀子認(rèn)為，捍衛(wèi)人的天命特性及其延伸的利益是“官人守天”的政府職責(zé)，也是“自為守道”的自我責(zé)任。

荀子對人性天命價值觀的發(fā)展在于，他從“明于天人之分”的天人職權(quán)劃分，把人的基本天命特性視為人從上天獲得和持有的“本分”及其“本利”，進而通過“本分”“本利”的區(qū)分和保障，建立了法權(quán)價值觀及其法治秩序。荀子細(xì)化了基于人的基本天命特性及其延伸利益的不可侵犯性而形成的法權(quán)項目，有利于法權(quán)價值觀走向法治的制度和司法建設(shè)。用某人有不有某“分”來表現(xiàn)人擁有某物的正當(dāng)性，是先秦通義。但只有荀子“明于天人之分”之法權(quán)框架內(nèi)的本分本利及其“與權(quán)俱”，才是真正“天賦人權(quán)”意義上的權(quán)利。盡管法家也使用“定分止?fàn)帯钡恼f法，但法家的“分”只是政府劃分的利益關(guān)系，法律不過只是“帝王之具”[37]而已，而非荀子在“明于天人之分”上從人的天命獲得性所持有的本分本利。也只有這樣的天命不可僭越，才能真正確立法治的價值根基。法治的意義正在于捍衛(wèi)人的天命性。從商湯的人性天命論及其“天命弗僭”，到孔子“天生德于予，桓雎其如予何？”，再到荀子“明于天人之分”而“不可與天爭職”，這是儒家法權(quán)價值觀一以貫之的正統(tǒng)。

荀子的法權(quán)價值觀及其法治所要達成的目標(biāo)，乃是建立一個以不侵害他人的方式相處的社會。所謂“天下曉然皆知夫盜竊之不可以為富也，皆知夫賊害之不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。（《荀子·君子篇》）可以說，荀子的政治哲學(xué)貫穿著一條從人在自然狀態(tài)下相互爭搶而“性惡”，轉(zhuǎn)變到道德和法治之下以相互不侵害的方式謀利的治理社會的建構(gòu)邏輯。

正像商政在人性天命論下的法治限制權(quán)力以保護人民自由謀生，實現(xiàn)了商業(yè)的大發(fā)展，荀學(xué)也通過利益邊界的法權(quán)界定，建立一種法治市場經(jīng)濟的理論[38]。荀子認(rèn)為，以不相互侵害的方式謀利之所以可能在于法治市場經(jīng)濟的相生相養(yǎng)之道?！爸贫Y義以分之”的法治能夠保障一個“以養(yǎng)人之欲，給人之求”的供求關(guān)系，使“欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲”，實現(xiàn)供求關(guān)系“相持而長”。（《禮論篇》）如此，荀子揭示了通過法治的制度，促進供求關(guān)系和市場發(fā)展，并在供求規(guī)律上促進經(jīng)濟增長的基本原理。這無疑是人類經(jīng)濟生活中最早的制度經(jīng)濟學(xué)。此外，荀子認(rèn)為，只要明確各自的本分本利，人們可以利用社會群體的分工合作和交易來滿足需求，此所謂“明分使群”。通過專業(yè)化提高效率。通過交易借助他人的能力獲得我們自己生產(chǎn)不了的東西。通過低關(guān)稅和保持開放性，可以形成“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家”[39]的統(tǒng)一市場。

市場的擴大能夠使“近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞”，充分利用閑置的人力和資源利用，改善資源配置效率，乃至出現(xiàn)所有的國家都參與到統(tǒng)一的天下市場中來，進而“無幽閑隱僻之國”，并因為市場原因的趨使讓天下的人們之間保持和平安定，快樂生活（“莫不趨使而安樂之”）。荀子把市場有效配置資源的作用，稱為“大神”[40]。市場秩序的基本性質(zhì)乃是非人為的自然秩序，乃至神圣秩序。這使荀子總是向著盡可能減少政府人為干預(yù)市場，維護市場秩序，提供基礎(chǔ)服務(wù)，以及讓社會和人民富裕的方向，來建立政府的經(jīng)濟管理職能。這是對盤庚政府歸隱論的繼承。

荀子法治市場經(jīng)濟理論是商政以法治限制權(quán)力干預(yù)人民，以讓人民自由謀生，以至商業(yè)大發(fā)展，生意遍天下事業(yè)的思想繼承和理論發(fā)展。荀子在制度對經(jīng)濟發(fā)展的促進作用，分工合作提高效率，市場擴展改善資源配置，促進社會繁榮等方面建立了高水平的理論系統(tǒng)和思想深度。正是因為荀子發(fā)現(xiàn)了法治市場經(jīng)濟的秩序和機會可以使人們既獲得個人利益的實現(xiàn)，也同時實現(xiàn)社會繁榮，所以，荀子對那些主張“寡欲”和“去欲”的思想嗤之以鼻。所謂“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ā墩罚┠切┬麚P天下治理有待于讓人們“去欲”“寡欲”的主張，不過只是因為他們沒有“道欲”“節(jié)欲”的政治技術(shù)，受困于人民利欲興起產(chǎn)生的矛盾沖突無法得到治理的窘迫現(xiàn)實而已。在市場經(jīng)濟的道理上，一個低需求水平的社會反而會使整個社會的生產(chǎn)、供給和經(jīng)濟增長水平降低。荀子認(rèn)為，墨家的“節(jié)用”就犯有這樣的錯誤。

五、公義現(xiàn)實主義的天下：儒家“治平天下”抱負(fù)在荀學(xué)的路經(jīng)和實現(xiàn)

不同于法家無正義的現(xiàn)實主義和孟子的道德理想主義，荀子提示了一種可以稱為“公義現(xiàn)實主義”的新思路。荀子把基于利益政治的現(xiàn)實主義與儒家正義的價值原則及其規(guī)范秩序結(jié)合起來，試圖回答戰(zhàn)國中后期已無周王室作用的“國際關(guān)系”中，仁義如何就能夠在現(xiàn)實的世界中實現(xiàn)天下和平。

第一、既然市場經(jīng)濟內(nèi)在地具有向天下擴展，形成統(tǒng)一市場，達成“四海之內(nèi)若一家”的天下統(tǒng)一，那么，一體化的利益關(guān)系就能夠降低人類關(guān)系沖突的可能性，以使天下人民“安樂之”。

第二、以天下統(tǒng)一市場中一體化的利益關(guān)系為背景，荀子深刻地揭示了各國強制發(fā)動戰(zhàn)爭如何是并不明智的舉措，并必然導(dǎo)致“強者反弱”的非理性結(jié)局。荀子認(rèn)為，不同國家存在“王奪之人，霸奪之與，強奪之地”的不同戰(zhàn)略選擇。王者爭奪人心，霸權(quán)者爭奪政治追隨，而發(fā)動戰(zhàn)爭的用強者才去爭奪地盤。但他們將面臨糟糕的由強變?nèi)醯谋厝恍裕喝绻野l(fā)動戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的傷亡和破壞會使“人之民日欲與我斗，吾民日不欲為我斗，是強者之所以反弱也”，進而出現(xiàn)“地來而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也”的狀況。天下只能從天下一體的市場經(jīng)濟、貿(mào)易及其和平穩(wěn)定的秩序中才能獲得利益而“安樂之”。戰(zhàn)爭對人民來說已經(jīng)變得毫無意義。

第三、即便存在著暴政國家，那也沒有必要用軍事征服的方式去消滅它，而是可以在制衡關(guān)系中促進和平演變。在《王制篇》中，和平演變策略的前提是你自己國家的治理必須成為楷模，具有影響天下是非判斷和人心所向的作用。這需要在天下樹立起一個先進的令人心服的榜樣（“三者體此而天下服”），并產(chǎn)生使那些暴政國家不敢濫用暴力進犯的威懾力（“暴國之君案自不能用其兵矣”），以形成戰(zhàn)略制衡和威懾。荀子的結(jié)論是，“故古之人，有以一國取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以誅暴禁悍矣。”這是依靠自身的良好治理所產(chǎn)生的國家實力制衡和價值吸引力，來贏得對暴政國家的和平演變。

第四、在國際關(guān)系中，存在一條“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”[41]的國際政治原則。一個國家強大之后，怎樣在天下運用國家實力，就存在“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”這樣三種不同的戰(zhàn)略選擇。你若在天下捍衛(wèi)正義，天下就對你心服。你能不能制止那些不義之戰(zhàn)？能不能“絜國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”[42]，這是在天下維護正義而得到天下?lián)碜o的王道主義。你若只是以信立國，你能夠讓人相信，在你實力維持的霸權(quán)秩序之下，可以有人們能夠從中獲得的利益和安全。這就叫“信立而霸”。霸權(quán)主義之所以不被推崇，那是因為霸權(quán)者是以自己的利益和能力為基礎(chǔ)來建立和維持一個國際秩序，而這種利益可能是不符合正義和公平的價值。一個國家有不有領(lǐng)導(dǎo)天下的政治天命，不在于它用強力權(quán)勢稱霸，而在于它能不能擔(dān)當(dāng)正義，并“有德于天下”。當(dāng)然，你若只是在國際社會中試圖靠耍陰謀詭計而“權(quán)謀立”，那么，“如是，則敵國輕之，與國疑之，權(quán)謀日行，而國不免危削，綦之而亡”[43]。

荀子的現(xiàn)實主義體現(xiàn)在他講在天下秩序中維護公義，是非?，F(xiàn)實地建立在通過法治市場經(jīng)濟富裕和強大起來的國家，在天下擴展市場秩序，來形成利益連帶的命運共同體，從而降低沖突的可能性，也以強大實力制衡那些試圖侵略和冒犯他國的暴政國家，以維護天下正義，進而贏得信服，以別王霸。這無疑是一種用現(xiàn)實主義的途徑達成某種國際公義的“公義現(xiàn)實主義”理論。它顯然堅持了儒家不以戰(zhàn)爭兼并他國的和平途徑來治平天下的傳統(tǒng)。而通過市場擴張中的利益一體化來達成天下和平的途徑乃是荀學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。儒家的治平理想只能在荀學(xué)路徑上實現(xiàn)。

如果我們進一步推論荀子通過市場擴張形成利益一體化的天下是否可能最終走向一個統(tǒng)一的國家，那么，荀子的路徑所形成的政治結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)較法家及其秦始皇建立的郡縣制專制帝國更為健康。如果市場擴張及其天下一體化進程足夠充分，那么，從一體化天下對封閉社會和封建分割的掃蕩將走向華夏世界自由平等的統(tǒng)一市場、統(tǒng)一社會及其公共政治就是可能的。而各諸侯國就一個統(tǒng)一國家展開的博弈和妥協(xié)，又會形成制衡結(jié)構(gòu)和議會政治。這就避免了“打江山，坐江山”的法家進路上中國走向絕對皇權(quán)下的專制帝國。

六、結(jié)論：從德性到自由的時代意義

盡管本文的主題是討論荀學(xué)與三代傳統(tǒng)及其與孔子的關(guān)系，以確立荀學(xué)在儒家正統(tǒng)中的地位，但是，我們?nèi)匀徊荒苷J(rèn)為荀學(xué)不過只是三代和孔子傳統(tǒng)的簡單繼承。荀學(xué)對儒家傳統(tǒng)，特別是孔門傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型性貢獻似乎尚未獲得研究者們深刻的認(rèn)識。我們可以從如下幾個方面認(rèn)識荀子推動的儒家知識和治理思想轉(zhuǎn)型：第一、在政治知識層面，治理思維不再眈于道德期望，而是依靠嚴(yán)謹(jǐn)知識的力量，致力于解蔽說知識論下政治知識的建構(gòu)及其對各派政治知識的批判。第二、在政治哲學(xué)層面，讓政治從道德的工具回歸自身作為解決利益沖突的形式，促進了政治文明從德性到自由的轉(zhuǎn)變。第三、在政治治理層面，從德治轉(zhuǎn)向德法并治，開創(chuàng)了態(tài)度論道德哲學(xué)和保障自由及其本分本利的法權(quán)價值理論。第四、在經(jīng)濟治理層面，從自發(fā)的市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)向法治市場經(jīng)濟，使人們通過市場交易及其供求關(guān)系的“相生相養(yǎng)”而非彼此侵害的方式獲利。第五、在天下層面，從游說各國遵循仁義禮樂以實現(xiàn)天下太平的理想主義，轉(zhuǎn)變到通過市場擴張形成的天下利益一體化削弱戰(zhàn)爭動機，并依靠富強國家制衡暴力國家，實現(xiàn)治國平天下的公義現(xiàn)實主義。

單從思想上講，荀子至少已經(jīng)邁出了近似于西方從馬基雅維利到霍布斯的思想歷程。按照施特勞斯的理解，在西方傳統(tǒng)中，馬基雅維利及其《君主論》第一次讓政治從道德的邏輯回歸到利益關(guān)系及其處理利益關(guān)系的技藝中來。此前，無論是柏拉圖，還是亞里士多德，政治的基本目的是培養(yǎng)道德高尚的公民或追求至善，亦如孔子主張“政者，正也”。馬基雅維利之后，霍布斯更明確地提出了人如何從其自然狀態(tài)到產(chǎn)生一個君主政府下法治秩序的政治邏輯。由霍布斯提出人必須生存和追求利益的自然權(quán)利，到洛克在自然法傳統(tǒng)上對天賦人權(quán)觀念下人的自由及其財產(chǎn)權(quán)重要性的強調(diào)，以及政府保障人權(quán)責(zé)任的凸顯，再到孟德斯鳩通過對政府權(quán)力的分權(quán)制衡來防范政府對人民自由的威脅。這是一條“從德性到自由”的政治現(xiàn)代性路徑[44]。荀子承認(rèn)人“生而好利焉”的本性，并用“明于天人之分”的法權(quán)價值框架保障人以不侵害他人的方式自由行動和謀利，這就必然把社會引向人類自由基礎(chǔ)上的財富社會，乃至保障自由的政治方向。盡管人仍然要講道德，但人的中心關(guān)注不是上層社會貴族德性的重要性，不是如何仰望王公大人們成就圣賢后才能使黎民百姓蒙受其恩德，而是被法治保障的普通人民自由追求美好生活的進步是否充分。后者正是產(chǎn)生近代資本主義的思想基礎(chǔ)。在這個意義上講，荀子開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代性方向。在孔子小康大同的社會形態(tài)演進框架內(nèi)，荀學(xué)屬于立分界的小康世理論，并塑造了中國秦漢以后社會經(jīng)濟的基本治理。

必須指出，荀學(xué)的法治市場經(jīng)濟理論在古代中國仍然面臨對農(nóng)業(yè)社會的適應(yīng)性問題。農(nóng)業(yè)社會受土地、氣候和生產(chǎn)周期等自然條件限制，無法做到供給與需求的正循壞。更多商業(yè)消費也無法刺激更多農(nóng)業(yè)生產(chǎn)供給，那就可能導(dǎo)致供需脫節(jié)，物價上漲，產(chǎn)生社會危機，進而需要采取“重農(nóng)抑商”的政策。但在現(xiàn)代工商社會中，工業(yè)生產(chǎn)突破了自然條件限制，更多的商業(yè)和市場交易，就更能促進生產(chǎn)和經(jīng)濟增長。所以，盡管荀子的法治市場經(jīng)濟理論為秦漢以后的中國經(jīng)濟奠定了基礎(chǔ)，但實際上，只有今天的工商經(jīng)濟時代，荀子的理論才能充分發(fā)揮理論指導(dǎo)作用。無論是荀子“明于天人之分”的法權(quán)價值觀，還是法治市場經(jīng)濟理論，乃至公義現(xiàn)實主義的國際政治理論，我們只有重新回到荀子才能對一個法治的和全球化的時代作出深入的理論說明和傳統(tǒng)支撐。

【注釋】
 
[①] 從荀子的自由理論整合荀子思想，以構(gòu)造荀子政治哲學(xué)的理論系統(tǒng)是筆者另一篇標(biāo)題為《論荀子的自由理論——從德性到自由的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向》一文的任務(wù)。它帶有思想綜述、系統(tǒng)化和理論提升的用意。
[②]《虞書·大禹謨》
[③]《虞書·大禹謨》
[④]《夏書·禹貢》
[⑤]《商書·湯誥》
[⑥]考古發(fā)現(xiàn)證明，商人貿(mào)易所用的貝幣只有印度洋地位才有。這表明商朝自由貿(mào)易的擴張性。
[⑦]《周書·泰誓上》
[⑧]《周書·泰誓上》
[⑨]《周書·泰誓下》
[⑩]《孟子 梁惠王下》
[11]《周書·泰誓上》
[12]《逸周書·卷二·允文解第七》
[13]春秋公羊?qū)W所稱的“通三統(tǒng)”只是表現(xiàn)為保存夏商周每年正月紀(jì)年方式上的“三正”。但這只是通過紀(jì)年形式象征夏商周三統(tǒng)并存。夏商周三統(tǒng)的具有涵義只能通過尚書學(xué)獲得理解。
[14]《中庸》
[15]《論語·為政》
[16]《孟子·公孫丑上》。
[17]至于天德是否具有獲得性，那就未知，所以，老子說“上德不德（通“得”），是以有德”（《三十八章》），此之謂也。
[18]《尚書正義》
[19] 當(dāng)然，無論孟荀，他們都仍然是以法天法神的標(biāo)準(zhǔn)確立價值根源。即便是荀子也仍然持有這種觀念。所謂“道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人?！保ā盾髯印と逍罚?br data-filtered="filtered">[20]《泰誓上》：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母?！?br data-filtered="filtered">[21] 楊萬江 《論荀子的態(tài)度論道德學(xué)說》載于《管子研究》2022年第4期。
[22]《荀子·性惡篇》
[23]《荀子·性惡篇》：“不事而自然謂之性”，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”。這無疑是說“性”是非人為自然狀態(tài)下的表現(xiàn)。
[24]有學(xué)者以《荀子·禮論篇》所謂“性，本始材樸”句主張荀子性樸說。“材樸”不等于“性樸”。其實《荀子·性惡篇》已經(jīng)明確指出：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣”。人出生之后就不再質(zhì)樸了。人總是會有欲望支配自己的材質(zhì)去追求利益。如此才能生存。這就不再質(zhì)樸了。
[25]《荀子·強國篇》
[26]后世董仲舒干脆稱“人有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》）
[27]《荀子·修身篇》）
[28]《荀子·強國篇》。王先謙《荀子集注》：“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報應(yīng)也。” 樓宇烈《荀子新注》：“善善、惡惡：獎勵善，懲罰惡?！?br data-filtered="filtered">[29]《荀子·性惡篇》
[30]《荀子·菲相篇》
[31]亞里士多德《尼科馬克倫理學(xué)》廖申白譯 北京：商務(wù)印書館2013年版，第3～17頁。
[32]康德《實踐理性批判》強調(diào)善是符合理性為自由立法的先驗普遍性道德律。康德說：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則，在任何時候都能同時被看作一個普遍的立法”?？档隆秾嵺`理性批判》鄧小芒譯 北京：人民出版社2003年版，第39頁
[33] 《荀子·君子篇》：“兼此而能之備矣；備而不矜，一自善也，謂之圣?！?br data-filtered="filtered">[34]《荀子·解蔽篇》：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強、何忍、何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也”。王先謙注曰：“無強，謂全無違理強制之萌”。
[35] 楊萬江《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價值根基》 載于《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2019年第4期。
[36]《荀子·王霸篇》：“知明制度，權(quán)物稱用之為不泥也”。
[37]《韓非子·定法》：“君無術(shù)則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。”
[38] 楊萬江《法治的市場經(jīng)濟如何可能——論荀子政治哲學(xué)的基本線索和核心問題》載于《中國政治學(xué)》2021年4輯。
[39]《荀子·王制篇》
[40]《荀子·王制篇》
[41]《荀子·王霸篇》
[42]《荀子·儒效篇》
[43]《荀子·王霸篇》
[44] 參見〔美〕列奧·施特勞斯 著《關(guān)于馬基雅維利的思考》申彤 譯 譯林出版社2003年版 第174～479頁；《霍布斯的政治哲學(xué)》申彤 譯 譯林出版社2012年版 第1～8頁；《從德性到自由——孟德斯鳩「論法的精神」講疏》黃濤 譯 華東師大出版社2017年版 第3～15頁。

責(zé)任編輯：近復(fù)