【馬永康】不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之
不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之
作者：馬永康
來源：“廣東清遠嶺南書院”微信公眾號
時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月十六日戊子
耶穌2024年3月25日
“言必信，行必果”，也會是小人？
結交狂妄或固守的人，也會有好處？
被鄉(xiāng)中所有人喜愛，未必是好事？
《子路》篇三十章，可以按照內容把它大致分為三類：第一類講如何為政，第二類是怎樣進行道德修養(yǎng)，第三類是人物評價。
在孔子眼里，一個有道德的良序社會離不開為政者的以身作則，君子的自我修養(yǎng)，以及對人的合理評價起到的約束作用。
在嶺南書院（江心島書院）《論語二十講》系列分享上，中山大學哲學系副教授馬永康與大家共讀了《論語》之《子路》篇。
馬永康，中山大學哲學系副教授。主要研究方向為經(jīng)典與解釋、中國近現(xiàn)代哲學。
以下為課程內容摘錄。
在講《子路》篇的經(jīng)文之前，我們先講一講篇名問題。
《論語》篇名的命名很規(guī)律，一般取篇內第一章除“子曰”外兩個有標識度的字。本篇首句是“子路問政”，就用“子路”命名。這種命名方式中，“子路”二字并不具有概括整篇核心內容的作用，實際上篇內的內容比較分散。
《子路》是《論語》的第十三篇，處于《顏淵》之后。為什么這樣編排？南北朝的學者皇侃寫過《論語義疏》，對《論語》的編排次序作了系統(tǒng)解釋。他在疏解《子路》篇時寫道：“子路，孔子弟子也，武為三千之標者也。所以次前者，武劣于文，故《子路》次《顏淵》也?！弊勇吩谖浞矫?，是孔子三千弟子里的標桿式人物，但儒家傳統(tǒng)重文，武比文次一等。顏回是文的重要代表，因而先文后武，形成了《子路》接在《顏淵》后的次序。
是否真的這樣排序呢？其實很難說清楚，有些學者認為，下半部《論語》可能有假。但是，由于很少人系統(tǒng)地思考各篇的次序問題，而皇侃的說明比較成體系，因此提供給各位作參考。
根據(jù)朱熹的《論語集注》，《子路》篇可以劃分為三十章。我們可以按照內容把它大致分為三類：第一類講怎樣從事政治，或者說怎樣管治百姓；第二類是怎樣進行道德修養(yǎng)；還有第三類，是人物評價。
三類不同內容，如何為政大概有二十章，如何修德有七章，對人物的評價有三章。這是我個人做的區(qū)分，目的是方便大家把握本篇。由于《子路》所載的內容比較散，這里先給大家一個概括和歸類。
下面我們來看經(jīng)文。
如何為政
首先，是第一類問題：如何為政或者管治。
從政和國家的形成密切相關。國家是人類社會發(fā)展到一定階段才會出現(xiàn)的產(chǎn)物。有了國家，就離不開政治。按照一般說法，中國在夏代已經(jīng)建立起王朝。至少從那時開始，政治就成為中國人生活里必須面對的一個問題。
在《論語》里，孔子對政治問題有很多自己的看法，但是我們要注意，他與西方思想家的看法不同。比如亞里士多德，會討論哪種政體是最好的，國家為什么會形成，為什么會有政權等問題?？鬃拥年P注點不在這些，而是將注意力放在在已有的政治基礎和傳統(tǒng)上，怎么管好一個國家，怎么給人民帶來幸福。
孔子在政治上的教導，基本上是針對在位者而發(fā)，因為在政治結構中，在位者處于主導作用。在《為政》篇里，孔子對政治問題談論比較多，而“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格”章非常重要?？鬃颖容^了用道德和禮制相結合，和用發(fā)命令以及律法結合來管治的效果的差別，明顯偏向于采用道德和禮制結合的方式，這樣可以導向一個有道德的良序社會。
為什么要追求有道德的良序社會呢？作為組織，社會運作的基本前提是有秩序。任何時候，有秩序總比沒有秩序好，沒有秩序將混亂不堪，比如大規(guī)模戰(zhàn)爭帶來的就是失序的社會，后果很可怕。但是秩序也分良和不良。像秦始皇采取的嚴刑酷法，也能塑造出統(tǒng)一的秩序，但強制性太強，不是良序。如采用民眾都接受的純法律之治，所塑造出來的就是良序。
但是，單純只有法治，有可能形成缺乏關懷、關愛，彼此淡漠的社會，這樣可能也不值得欲求?？鬃铀非蟮牡露Y之治，超越了單純的良序社會。在德禮之治中，禮制或禮法最基本的作用是形成良序社會。禮基于習俗而來，以非強制的方式形成社會秩序；而道德則致力于塑造人與人之間的和諧關系，以避免社會成員間的淡漠。
《子路》篇的政治理念，以建立有道德的良序社會作為中心。從這個意義來講，《子路》實際上是對《為政》篇的延續(xù)和發(fā)展。
先來看《子路》篇第一章。
子路問政。子曰：“先之，勞之?！闭堃?。曰：“無倦。”
在《論語》中，章中提問通常被簡潔地概括為幾個字。本章子路的問題就被簡縮為“問政”。但是，不能看到“問政”就以為是問“政的定義”，實際上是問如何管治。這是關于操作或實踐的問題，孔子的回答通常是給出操作或實踐的辦法，而不是給出知識性的定義。這是傳統(tǒng)中國的一個特點，不太強調知識性體系，而偏重于應事接物。
孔子的回答是“先之勞之”。兩個“之”，指被治理的民眾；而“先”和“勞”作為動詞使用?！跋戎畡谥?，就是先于民眾做出示范，再使喚他們。子路聽了以后覺得還不夠，向孔子請求進一步解釋?？鬃踊卮鹫f不要倦怠，即一直保持示范作用，再讓民眾跟著你一起去做事。這表明，在位者需要在各事上先做好表率，再來使喚下面的民眾。為什么要這樣？因為民眾不是好糊弄的，他們不會盲目聽從在位者發(fā)布的號令，而是會看在位者怎么做，再去做。
這章的核心，是在位者在管治過程中應該首先發(fā)揮示范作用，再讓被管治者跟從。
仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才?！痹唬骸把芍t才而舉之？”曰：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”
來看第二章。仲弓，是孔子弟子冉雍的字，他是以德行和政治才能著稱的人物?？鬃釉?jīng)贊揚他說“雍也可使南面”（《論語·雍也》），也就是說冉雍德才出眾，可以坐在北面向民眾發(fā)號施令，即具有當大官的能力。
季氏，是一個魯國專權的大夫。很早的時候，魯國國君的權力已經(jīng)旁落到季氏家族身上?！霸住笔钱敃r的官名，相當于總管之類?！坝兴尽钡摹坝小弊郑瑳]有意義，和古漢語常用的“有宋”“有清”相似。對于“先有司”，傳統(tǒng)有兩種不同解釋。一種是，先任用好下級有關部門的官員，這樣做事情才會方便，因為不可能一個人做完全部的事，需要下級官員配合開展工作。這種解釋會和句中的“舉賢才”在意思上重復，任用好下級是舉薦人才的一部分。另一種解釋是，先給下級有關部門的官員作出示范，再讓他們跟著你去做。這種解釋避免了意義重復，而且和剛講過的“先之勞之”的意思保持一致，所以更可取。
整章的意思是：冉雍當了魯國專權大夫季氏的總管，向孔子請問如何管治。孔子回答說：先給下屬作出示范，赦免下屬的小過錯，舉薦有道德和能力的人才。冉雍聽后，追問：“怎么知道哪個人是賢才而舉薦他呢？”孔子回答說：“舉薦你所知道的。你所不知道的，其他人難道會舍棄他嗎？”從孔子的回答來看，冉雍的問題并非是不知道賢才的標準，而是考慮到個人的見聞和能力其實有限，不可能知道所有的賢才并將他們舉薦出來。孔子則強調從自身做起，舉薦自己所知道的，其他就交給別人來舉薦。這背后不一定需要預設人性皆善，而是在位者能夠作出示范，就能帶動他人仿效。如歷史上吳王好劍客，民眾身上就傷痕累累，楚王好細腰，宮中的臣子很多活活餓死。
葉公問政。子曰：“近者說，遠者來?！?/span>
再來看第十六章。這個葉公到底是誰，有爭議，他可能是一個楚國貴族。近、遠是相對于管治范圍來說的。葉公去問孔子要怎樣進行管治，孔子說：“使近的人歡悅，遠的人聽聞后來歸順。”
在這章中，“近者悅”是前提或者條件，“遠者來”是結果。亦即，先使你管治范圍內的人感到滿意，你管治范圍之外的人看到后，自然會用腳投票，過來接受你的管治。這兩句話雖然簡單，但并不容易做到。
子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”
第十七章。子夏是孔子的著名弟子，以在中原地區(qū)傳授孔子的文獻之學而著稱。據(jù)載，《詩》等儒學經(jīng)典文獻就是子夏傳承發(fā)揚的。
莒父，是魯國的一個地名，子夏做了莒父的負責人，問孔子要怎么治理。孔子的回答是不要想著速成，也不要貪圖那些小的利益。如果想著速成，很有可能達不到目的；如果見到那些小的利益而去貪圖，那么沒辦法做成大事情?？鬃觽鬟_的是，我們要達到目標或做成大事情，需要有耐心和大局意識：不要過于求快及貪圖小利，要打好基礎，腳踏實地地朝著目標前進，將大事做成。
將這四章放在一起講解，是因為它們的問題都是問政，也就是問怎么樣去從事治理。有意思的是，孔子的回答并不相同。這不等于說孔子對于怎樣從事治理沒有系統(tǒng)的想法?？鬃釉隰攪鴵芜^官職，有管治的實踐經(jīng)驗，而且反思過政刑之治與德禮之治的差別，有自己系統(tǒng)的管治思想，所以下面會看到，他非常自信地說，如果有君主能夠任用他治理國事，三年就可以見成效。
這些不同的回答，應該看作是孔子的因材施教。也就是，面對不同人的請教，他會根據(jù)請教者的實際情況，有針對性地引導個體提升自己。在這4個人中，除了葉公我們不太清楚之外，其他3個人都有相關的文獻記載。
我們先看第一個問政的子路。如果去看《論語》，孔門弟子對孔子都非常尊敬，敢于直接頂撞孔子的，可能只有子路一個，在接下來講到的“正名”章中，他直接批評孔子的“正名”想法迂腐。同時，《顏淵》篇稱子路“無宿諾”，亦即言出必行。正由于子路的誠信，大家都不敢在他面前說謊，使他可以“片言折獄”，即單憑一方的陳詞就判決獄訟。
單就《論語》來看，子路是一個勇猛果決的人。對于子路，孔子的教導是要他先做出表率，取得民眾的信任后，再讓民眾跟著一起做事情?？鬃舆@樣教導，是因為子路過于勇猛果決，有時一想到事情就會鋪開來做。但是剛上任，還沒有建立起公信力，民眾可能不理解或不信任，并不會隨著你指揮棒做事。所以孔子提醒子路要先做出示范，不要有懈怠之心，建立起個人的公信力，才能使喚民眾。
至于第二個問政的冉雍，他的道德和政治才能都非常優(yōu)異?？鬃咏o他的教導是先給下屬做出表率，要赦免小的過錯，要舉薦賢才。這是因為冉雍和子路不同，他不是擔任小官，而是要當總管，權力比較大，需要處理的事情較多。單靠個人的力量很難完辦好事情，需要下屬的配合。因此，如何管理下屬就比較重要。在下屬面前做出表率、樹立威信非常重要。
同時，由于冉雍各方面都非常優(yōu)秀，是孔門高才，很容易以自己的高標準來要求別人。但是，冉雍覺得很容易做到的，別人可能比較難做到，畢竟能力有差別。如果過于嚴苛，計較這些小過錯，會使下屬產(chǎn)生畏懼心。因而，孔子提醒他要赦免別人的小過錯。而要辦好事情，舉薦人才充實管理班子非常重要。
至于第三個問政的子夏，孔子所給的指引沒有提先獲得公信力。這很可能是因為子夏已經(jīng)深明治理需要建立在公信力之上。在《子張》篇中，子夏就說“君子信而后勞其民”，也就是君子要先獲得民眾的信任，再來使喚民眾?？鬃咏o出的指引是，不要想著速成，不要貪圖小利。這是針對子夏有遠大志向而發(fā)的。子夏不僅積極廣泛地學習文化典籍，而且非常注重民眾道德的養(yǎng)成?？鬃赢斎毁澇山袒癖姵蔀榫?，但道德的養(yǎng)成不可能在短時間內實現(xiàn)，需要潛移默化，因而為達成目標，需要把眼光放得長遠些，格局大一些。
從左至右為：仲由，字子路；冉雍，字仲弓；卜商，姒姓，卜氏，名商，字子夏。（《至圣先賢半身像》）
通過上面幾章，我們可以看到孔子的教導和西方古代很多思想家不同。如果各位去看西方著作，會看到西方古代思想家很喜歡對提問給出一個定義。比如你問政治，他會給出統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關系等一套知識性理論，以便追求普遍的真理?？鬃訉@些知識性的理論不太感興趣，而是根據(jù)提問者的個性特點進行引導，有針對性地讓提問者去糾正自己，提升自我。畢竟，每個人不同，將知識性理論落實到具體的個人身上，才能切己地操作或實踐。
孔子所開創(chuàng)的傳統(tǒng)儒學，目標是使人成為真正的人，能夠獨立合理地應事接物，做到恰到好處，而不是確立知識性的理論系統(tǒng)。不同的思想取向，各有所得?？鬃邮褂玫囊虿氖┙?，正是因應具體個體“成人”而采用的方法。
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?/span>
回頭看第三章，這是著名的“正名”章，稍微有點長?！坝亍笔怯馗囊馑?；“由”，是子路的名；“闕”，同缺，“闕如”就是將它擱置；錯，同“措”，放置的意思。子路的問題是：如果衛(wèi)國國君讓你去治理國家，你將先做什么？
按照《史記》記載，子路提問的背景是針對當時衛(wèi)國出現(xiàn)父子爭國的局面，亦即衛(wèi)靈公去世后，他的兒子蒯聵和孫子輒爭王位的事。事情的經(jīng)過是這樣的：衛(wèi)靈公在世時，很寵愛妃子南子。南子就是《論語·雍也》“子見南子”章所說的南子。據(jù)記載，南子作為衛(wèi)靈公的妃子，還與宋國的美男子公子朝私通。衛(wèi)國太子蒯聵在一次出訪中得悉兩人私通，感到非常羞辱，密謀要除掉南子。但這件事被南子發(fā)現(xiàn)，跑到衛(wèi)靈公那里哭訴。衛(wèi)靈公為此大怒，要抓蒯聵。
蒯聵看到事情敗露，馬上逃到其他國家去了。衛(wèi)靈公雖然沒有抓住蒯聵，但清除了蒯聵的勢力，沒有另立太子。衛(wèi)靈公不久去世，在南子的主持下，蒯聵的兒子輒繼承了王位，被稱為衛(wèi)出公。蒯聵得悉父親去世的消息后，到衛(wèi)國的敵國晉國那里借兵，以給衛(wèi)靈公奔喪的名義回到衛(wèi)國，想爭王位。而晉國借兵給蒯聵，是想霸占衛(wèi)國的地盤。結果，蒯聵和晉兵進入衛(wèi)國后，霸占了衛(wèi)國的一個城邑。衛(wèi)出公看到自己的城邑被霸占，就派軍隊去將他的父親和晉國的兵馬都趕出衛(wèi)國。
衛(wèi)國父子爭國，持續(xù)了大概十幾年。子路為什么關心這件事？主要是當時很多孔門弟子在衛(wèi)國當官，他們都面臨一個問題：面對父子爭國的局面，究竟要支持作為父親的蒯聵，還是要支持其兒子輒？子路希望知道孔子對這事的看法，以便自己可以作出選擇。
孔子的回答是一定要先“正名”。子路聽了，莽撞地頂了一句：“您的迂腐竟然到這地步了！正什么名?。 弊勇酚X得，這是利益相爭的大事，“正名”這種迂回的做法無法直接解決事情。
由于“正名”涉及對后面孔子的話的理解，需要先作解釋。要理解“正名”，需要以孔子追求的禮樂制度作為背景。通常來說，“名”可以簡單分為兩種：一種是標示性的“名”，亦即僅用來區(qū)分不同事物的名詞，比如時間、水等；另一種名不僅帶有區(qū)分的意義，而且還帶有規(guī)范性，社會角色或者名分就是非常典型的一類。比如父親，不僅僅表示育有小孩的男人，而且具有規(guī)范性。在日常生活中，我們指責張三不好好管教小孩，會說：“你對自己的小孩不加管教，還是個父親嗎？”當我們講這話時，主要不是從標示性的角度否定張三是父親，而是針對于張三沒有盡到父親的義務。又比如醫(yī)生，如果見死不救，我們也可以批評說“你還是個醫(yī)生嗎？”，這不是否定這個人從事醫(yī)療工作，而是指未盡到醫(yī)生該盡的責任和義務。這兩種名非常不同。
孔子所講的“名”，比社會角色或者名分等要廣，與禮樂制度相關的事物都含在里面。在《雍也》篇中，孔子就說“觚不觚，觚哉！觚哉！”，觚是古代祭祀時裝酒的器具，由于已經(jīng)發(fā)生變化，孔子就發(fā)出感嘆，認為它與原來不同了。所以，孔子的“正名”不是簡單地糾正名詞的使用，而是關聯(lián)著整套禮樂制度。在古代的禮樂制度中，哪些東西可不可用，哪些人應不應當做某事，都有比較明確的規(guī)范。如果能落實這些規(guī)范，整個社會無疑會秩序井然。“正名”能確保禮樂制度的有序運轉。
因此，孔子聽到子路的批評后，針鋒相對地反批評道：“子路你真粗野！君子對于自己不知道的，要先擱置，不能不懂裝懂?！彪S后，孔子解釋了要“正名”的原因：如果名不正，言語就無法順當。因為名是言語的重要組成部分，而且對孔子來說，言語關乎實踐，實踐則需要符合當時的禮樂制度。在《顏淵》篇中，孔子告誡顏回，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，不合乎禮樂制度要求的，就不要視、聽、言、動。如果無法確定事物在禮樂制度中的位置，就缺乏合理性，言語自然無法順當，言語不順當，所說的事情就無法合理做成。
禮樂制度不能自行，需要人執(zhí)行，既然事情做不成，禮樂制度也無法振興。刑罰是維護禮樂制度的手段，是否合禮非常關鍵。禮樂作為明確的行為標準無法振興，民眾就不知道應當怎樣做，從而手足無措，無所適從?？鬃佑庙斸樀姆绞街v述了不“正名”引發(fā)的連鎖效應后，總結道：“君子命名一個事物，一定可以言說清楚，并能實踐其說。君子對于他的話，一點也不能馬虎?！笨鬃右环矫姹砻髌洹罢钡淖龇ㄐ械猛?，另一方面則批評子路過于莽撞。
孔子認為通過“正名”可以解決衛(wèi)國父子爭國問題。這場爭斗，確實涉及父子和君臣兩重名分關系，但到底以哪種名分為重，孔子在此沒有明確表態(tài)。在《述而》篇“夫子為衛(wèi)君乎”章中，按照子貢的解釋，孔子不幫助作為兒子的輒；但有意思的是，孔子在《春秋》中又偏向衛(wèi)出公?？鬃拥木唧w態(tài)度如何，有興趣的可以去研究。不管怎樣，衛(wèi)國父子爭國的事對孔門弟子波及甚大，導致子路等一些弟子在事件中喪生，有些則跑到別國去了。
樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”
再看第四章。樊遲，名須，字子遲，是孔門七十二賢之一?！凹凇?，種五谷；“圃”，種蔬菜?！靶∪恕?，指器識小的人，不是從道德意義上講。“情”，實情，不是情感或感情?！榜摺保脕肀硧雰旱膸ё?。
樊遲請教孔子怎么種五谷。孔子回答說：“我不如老農(nóng)。”樊遲聽到后，換了話題，向孔子請教怎么種蔬菜，孔子又回答說：“我不如老菜農(nóng)?！狈t問了這兩個問題后就退了出去。孔子在樊須出去后說：樊遲真是個小人，格局太小了。如果在上位的人愛好禮，那么民眾沒有敢不恭敬地去做事情的，因為禮的核心是敬。如果在上位的人愛好義，那么民眾沒有敢不服從的，義就正當、得宜。如果在上位的人愛好誠信，那么民眾沒有敢不據(jù)實而行的。如果能夠做到這些，那么四面八方的民眾會用背帶背著他們的小孩子來歸順你，哪里還用得著考慮種莊稼的事？
這再次顯示出孔子對在位者的道德具有示范效應的確信：在位者的道德具有很強的輻射力，能夠有效地影響和帶動被管治的人。
在這章中，也表達出孔子對“學”的定位，期望弟子應以治理國家乃至天下為職志。《大學》的修身、齊家、治國、平天下即與此相應。對這個目標而言，重要的是在位者個人的道德修養(yǎng)，種五谷、菜蔬之類相對小事，交給其他人來做就可以了。作為一個學派，孔子的定位沒有問題，展示出儒學關懷政治的大格局。任何一個社會都需要分工，孟子在《滕文公上》就區(qū)分了大人之事和小人之事，大人應專注于勞心，小人專注于勞力。
孔子之所以批評樊遲是“小人”，在于樊遲的格局小，與孔子的期待不合，但其中難免透露出對種莊稼等技術性工作的輕視。在先秦時，還有農(nóng)家等出來補充和競爭。當后來儒學獨尊，被作為統(tǒng)治的意識形態(tài)時，讀書人大多讀儒學典籍并受到影響，將注意力集中在管治上，形成了政治中心主義，對技術工作的輕視在社會中進一步凝固。這導致從事技術工作的人地位不高，從業(yè)者大多為文化程度不高的人。這些人缺乏足夠的文化能力來總結他們的經(jīng)驗和創(chuàng)造，而讀書人又不參與，使得傳統(tǒng)社會的很多發(fā)明創(chuàng)造無法以文字的形式記錄下來，只能靠手手相傳，致使不少技藝失傳。同時，由于缺乏讀書人推動發(fā)明創(chuàng)造，在某種程度上導致傳統(tǒng)科技發(fā)展緩慢。
樊遲，即樊須，名須，字子遲。（《至圣先賢半身像》）
后來的現(xiàn)代新儒家，就強調對科學技術的關注，在堅持道德價值優(yōu)先的基礎之上，接納近現(xiàn)代科學技術。
子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”
再來看第五章?？鬃诱f：一個人熟讀《詩》三百篇，但讓他處理政務事情，無法很順暢通達，或者讓他出使外國，他不能獨立應對，那么即使讀得再多，又有什么用呢？
這章主要反映孔子對學《詩》的看法，需要活學活用?，F(xiàn)代人把《詩》作為文學來看待，但在孔子時代，《詩》和政事、外交都有關系，不單純是記誦知識或陶冶性情。為什么這樣說呢？在孔子時代，《詩》由采詩官從民間收集，反映某些區(qū)域的人情習俗、民間疾苦等。在此意義上，讀《詩》可以了解民間的具體情況，為處理國內政事提供參考。同時，先秦時官方的一些重要場合，比如宴席，還有出使國外當外交官的時候，都要以賦《詩》為引子。當時很多官員，特別是外交官，不懂《詩》會被人恥笑。
《左傳》中有記載不少相關事例。如魯昭公十二年宋華定到魯國出使，魯人賦《詩》以示友好與祝福，他毫無反應，被當時人當作“國際笑話”來傳。當然，由于《詩》篇有限，不少場合的賦《詩》都是斷章取義式地使用。
正因《詩》非常重要，所以它成為當時很多貴族和外交人員的必讀書，孔子也以《詩》教導學生。而對于《詩》，孔子認為最重要的，是能靈活應用到實際生活中，而不只是知識性記誦。傳統(tǒng)儒學是應事接物的學說，看重實踐，并不側重知識性體系。這對現(xiàn)在來說非常有借鑒意義?，F(xiàn)在中國的教育過于偏重知識性，對實踐應用強調得不夠。
開成石經(jīng)拓片《詩經(jīng)》（局部）
子曰：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！?/span>
來看第六章，這是對管治者說的話。在位者品行端正，即使不發(fā)布命令，民眾也會遵照他的做法執(zhí)行；在位者品行不端正，即使發(fā)布命令，百姓也不會遵從。這也是強調在位者品行的重要性，先要在品行上給出示范作用。同時也表明民眾不傻，不會只聽從命令做事，會看在位者的行動。
子曰：“魯衛(wèi)之政，兄弟也?！?/span>
第七章，魯國是西周初年，周武王因周公輔助滅殷商有功而分封給周公的封地；衛(wèi)國是周公在平定殷商故土的叛亂后，分封給同母弟弟康叔的封地。孔子在這里評論魯、衛(wèi)兩國的管治，就好像兄弟一樣相似。
從兩國的分封來看，周公和康叔是兄弟，可能處理政事的方式也類同。但孔子講這話到底是褒還是貶，或者是否有其他寓意，由于目前缺乏足夠的文獻支撐，沒法弄清楚。
《論語》有很多章句，由于沒有記載下說話的背景，很難確切把握孔子的真實用意。
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之?！?/span>
第九章?！斑m”，去往；“仆”，駕御馬車；“庶”，人口眾多、繁庶?？鬃拥叫l(wèi)國去，弟子冉有為他駕馬車?？鬃右宦吩谲嚿嫌^察衛(wèi)國的情況，感嘆道：“衛(wèi)國人口眾多??！”冉有聽到后，接著孔子的話問道：“人口已經(jīng)眾多了，接著該做什么呢？”孔子回應道：“使民眾富裕起來?！比接新犃撕笞穯枺骸耙呀?jīng)富裕起來了，接著該做什么呢？”這是冉有接著孔子的話頭所發(fā)的問，是一種假設，不是衛(wèi)國當時的實際情況?？鬃踊卮鸬溃骸敖袒癖姟！比接袥]有再追問，表明他意識到這已是管治的最高階段。
通過冉有的追問，展示了孔子管治國家的三個階段：首先是讓民眾繁衍生息，接著使民眾富裕起來，最后是教化民眾。前面兩個階段，著眼于人口的增長及溫飽問題，這是在解決民眾基本的生存問題，實際相當于傳統(tǒng)儒學所說的養(yǎng)民；第三個階段，是提升民眾的精神文化水平，使民眾的生活更有質量。當然，“庶—富—教”雖然在邏輯上呈現(xiàn)出遞進關系，但在實踐中，并非完全達到前一階段再做下一階段，而是可以一起著手的。
子曰：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！?/span>
第十章。茍，表示假設，相當于如果；期，表示一個周期，“期月”就是月份的一個周期，指一年。孔子說：“如果有人能夠用我主持國家政事，一年的時間就可以了，三年就大有成效。”這展示了孔子對其治理能力充滿信心，認為自己的想法或理念非?？尚?。
子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言也?！?/span>
再看第十一章?！吧迫恕?，單指道德善良的人，在《論語》中偶爾使用?！鞍倌辍?，一百年，可能不是實指，表示時間很長?！皠贇埲ⅰ?，戰(zhàn)勝、感化殘暴，消除虐殺，也就是消除殘暴的殺害。
孔子說：“‘善良的人治理國家百年，就能感化殘暴的人，消除虐殺’，這句話真是對極了?！?/span>
子曰：“如有王者，必世而后仁?！?/span>
第十二章?！巴跽摺?，指圣王，他們是具備優(yōu)秀的道德與治理能力的人?！笆馈?，指三十年，也即一代人。在唐以前的古籍，多用“世”，后來因避唐太宗李世民的諱，改用“代”?？鬃诱f：“如果有圣王興起，一定也要三十年才能使社會實現(xiàn)仁?！?
剛講到的三章都談及治理的效果和所需的時間，可以合在一起參看。孔子說他的治理，可以一年見效，三年有大成效，但具體的效果是什么，沒有明確。而善人的治理，則需要百年才能做到“勝殘去殺”，所需的時間很長。
孔子強調在位者的道德示范在治理中起到非常重要的作用，善人在位應能發(fā)揮其道德示范作用，何以還需那樣長的時間？如果以孔子倡導的德禮之治來衡量，善人所缺的可能主要在禮上。如果是這樣，那么就寓含著禮在國家治理上具有與德并驅的重要作用。這也表明，在孔子看來，單純只有道德感化，其收效需要長遠的時間。
至于圣王，是世所罕出的人，為什么也需要一代人的時間才能使社會實現(xiàn)仁德？南北朝時期的皇侃給出了一個解釋：“必須世者，舊被惡化之民已盡，新生之民得卅年，則所稟圣化易成。”按照這解釋，圣王需要一代人的時間，是因為原來被惡政染污的民眾較難改正過來，這些人在三十年后影響已盡，而在圣王執(zhí)政后出生的人，成為社會的中堅力量，由此可以整體改變社會的風氣，實現(xiàn)社會的仁。這種解釋強調了原有社會風氣對人道德所起的影響作用。
在孔子眼中，對于個體的道德修養(yǎng)，個體主觀因素當然重要，如說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），就特別指出個體意欲的重要性。但他也強調外在社會環(huán)境的作用，如“里仁為美”（《論語·里仁》），強調居住環(huán)境對人道德的熏陶作用；《公冶長》評價宓子賤時說“魯無君子者，斯焉取斯”，如果魯國沒有君子，宓子賤也不會學到很好的品德而成為君子。
在現(xiàn)實中，所有民眾不一定都會立志做有道德的人，因而只能借助社會風氣的帶動，形成追求仁的氛圍，從而達到社會上充滿仁愛。這種移風易俗的工作，所需的時間比較長，故而圣王在位，也需要一代人的時間。
子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
第十三章?！罢?，端正；“于……何有”，對……有什么難?？鬃诱f：“如果能端正自己，對于從政有什么難的？如果不能端正自己，怎么糾正別人？”如果一個人能端正自己，在位時就能發(fā)揮道德的示范帶動作用，而這正是孔子對從政的重要要求之一。如果無法做到端正自己，根本沒有資格去糾正別人。要從道德上批評他人，先決條件是自己做到，否則就不具信服力，流于道德綁架。
從這里可以看到，孔子認為個人的道德修養(yǎng)是從政和糾正他人的出發(fā)點。從個人的修身做起，這是傳統(tǒng)儒學強調的基礎?！洞髮W》講得很清楚：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睆奶熳拥狡胀ㄈ耍磺卸家孕摒B(yǎng)個體的品德作為根本。
冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也？如有政，雖不吾以，吾其與聞之?！?/span>
第十四章?！叭阶印保慈接校敃r擔任魯國專權大夫季氏的家臣；“晏”，遲、晚，現(xiàn)在的廣東話等方言還在使用；“不吾以”是古代漢語的否定倒裝句，賓語“吾”提到動詞“以”前；“以”，任用；“與聞”，聽到、知道。冉有從季氏的私朝回來，孔子問他為什么這樣晚。冉有回答說：“處理政事?！笨鬃泳痛松暾f道：“只是處理一般事務。如果有政事，雖然不任用我了，我也能知道?！?/span>
在這章，孔子明確區(qū)分了“政”和“事”。政指國家事務，應由君主主持，并在朝廷中公開討論，而事則否?？鬃咏柚谶@種對“名”一絲不茍的態(tài)度，可能是在譏諷季氏專權，不在魯國朝廷中討論國家事務，而是私下和家臣商議，將君主架空。也可能在批評冉有不分政和事，還與季氏在不正式的場合討論國家大事。或者是兩者兼而有之。
定公問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”曰：“一言而喪邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也?！缙渖贫`也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”
第十五章?！耙谎浴?，指一句話；“幾”，接近，這里有不余留地、武斷的意思。
魯定公問孔子：“一句話而使國家興盛，有這樣的嗎？”孔子答道：“說話不可以像這樣不留余地。有人講過這樣一句話：做君主艱難，做臣下也不容易。如果知道做君主艱難，不就接近于一句話可以使國家興盛嗎？”也就是，知道做君主艱難，肩負著一國民眾的幸福，自然會以恭敬的心態(tài)去對待各項事務，不會借助權力去享受，這樣在做決策時會慎重，這個國家在你的治理之下就會繁榮興盛。
魯定公再問道：“一句話而喪失國家，有這樣的嗎？”孔子答道：“說話不可以像這樣不留余地。有人講過這樣一句話：我不樂意做君主，只是由于說的話沒人敢違抗。如果所說的話是正確的，不也是很好的嗎？如果所說的話不正確，不就接近于一句話而喪失國家嗎？”也就是，這人做君主，不是貪圖享樂，而是能夠使用其權力。君主一味地追求獨斷的權威，如果所做的決策是正確的，能產(chǎn)生最大的正向效應，因為能得到高效的執(zhí)行；但如果決策有問題，帶來的也是最大的負面效應。但是，每個人僅憑自己想法而做出的決策，不可能每次都正確，所以需要聽聽他人的意見或建議，不能自以為是。因此，作為君主，說話和決策需要謹慎，因為一旦出錯，很容易就會喪失國家。
魯定公從正反兩方面來向孔子請教，而孔子的進言則強調君主的責任意識及提醒君主對濫用權威的警醒。
子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯危俊痹唬骸把员匦牛斜毓?，硁硁然小人哉！——抑亦可以為次矣?！痹唬骸敖裰畯恼吆稳纾俊弊釉唬骸班?！斗筲之人，何足算也！”
我們再看第二十章?！笆俊?，指做具體事務的低級人員，和后來指讀書人不同；“硁硁然”，堅固、固執(zhí)的樣子；“斗”是十升，“筲”是古代的飯筐，容量為十二升，“斗筲之人”，形容器量很小、格局不大的人。
弟子子貢問道：“怎么樣才能稱為士？”孔子回答說：“能用差恥心約束自己的行為，出使各國能夠不辱沒君主的使命，就可以叫士了。”羞恥心是一種重要的道德情感，能夠防止個人做出過于不道德的事；出使能將君主的命令落實下來，需要較高的應變能力和才智。這兩項似乎有針對子貢而發(fā)之意，因為子貢是孔門言語科的高才（《論語·先進》），較有可能在從政后被派出使，一般低級人員應該不易有出使機會。
子貢聽了后，不滿足地問道：“請問次一等的。”孔子答道：“宗族稱贊他孝順父母，鄉(xiāng)里稱贊他恭敬兄長。”這要求也有點難，孔子似乎只稱贊過閔子騫做到了（《論語·先進》）。子貢再問：“請問再次一等的?！笨鬃哟鸬溃骸罢f話必定誠實做到，行動必定果斷，這是固執(zhí)而不會權變的小人啊！或者這些人也可以算作是次一點的士。”子貢聽到后，再問道：“現(xiàn)在從政的人如何？”孔子答道：“唉！都是些器量不大、小雞肚腸的人，哪值得算進來？”
從整章來看，子貢的目標可能是想讓孔子評價當時那些當官的人，但是又不能夠直接講，因為當時的禮制規(guī)定不能夠當面評價當官的人，所以他繞著圈子問，體現(xiàn)出高超的語言能力。通過子貢的不斷追問，可以看到孔子對士的等級劃分。
其中，比較引人注意的是，孔子雖然也講誠信，但評價似乎不高。為什么會這樣？儒學追求中庸，將事情做到恰到好處，而事情本身是不斷發(fā)展的，如果死守誠信而不知權變，很難將事情做到恰到好處。因而，需要根據(jù)事態(tài)的發(fā)展，適時地調整做法，才能將事情做得更好。這樣，不能執(zhí)著誠信，要給權變留下足夠的空間，呈現(xiàn)出對誠信講究靈活處理的柔性態(tài)度。
這和西方不同。在西方文化中，特別講究剛性的誠信，只要說了就必須做到，不能撒謊，契約精神特別明顯。西方的基督宗教就明確，撒謊的人是為神所厭惡的，是升不上天堂的。西方著名的哲學家康德就將誠信應該作為一個絕對命令來遵守，在任何時候你都不能夠撒謊。
康德舉了一個例子，假如有一個人被他人拿著槍追殺，這個被追殺的人跑到你家里，躲了起來。追殺者隨后趕到，問你有沒有看見一個人跑過，在不在你家？康德說，這時候你也不能對拿著槍的人撒謊，說你沒見過人。按照這種說法，會帶來一個問題：明知道拿著槍的人會把被追殺者殺掉，為什么我們不能撒謊以換取一條人命？
中國傳統(tǒng)則不同，孔子對誠信取一種靈活的柔性態(tài)度，目標不是兌現(xiàn)承諾，而是把事情做得恰到好處。這不等于孔子不要誠信，孔子也經(jīng)常講要守好我們的嘴巴，不要亂承諾。孔子的目的是要為更高價值的實現(xiàn)留出更大的空間，如并未批評管仲不和召忽那樣隨公子糾之死而自殺（《論語·憲問》）。從這個角度來看，中國某些商人不守契約精神而欺騙消費者，不能追溯到孔子對誠信的不重視，這些商人的目的是為了個人的私利，并非為了更高價值的實現(xiàn)。
子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡?！?/span>
再看第二十八章?！扒星袀苽啤?，相互切磋、相互勉勵的樣子；“怡怡如也”，和順親切的樣子。
子路的問題和子貢相同，都是問：“怎樣才可以叫做士？”孔子的回答是：“互相勸勉，和睦相處，可稱為士了。朋友之間相互切磋勸勉，兄弟之間和睦相處?！?/span>
孔子的回答也是因材施教的表現(xiàn)。如果結合子路、子貢的身份，就比較容易理解。由于子貢是孔門言語科的高材生，如果從政的話，出使的機會比較大，孔子在上章的回答，就不僅僅勉勵子貢要提升個人修養(yǎng)，也提醒子貢在外交場合要注意發(fā)揮自己的才能，出色地完成出使的任務。
而子路的言語能力沒有子貢突出，出使的機會不大。子路比較勇猛果斷，這種性格的弊病是容易冒犯別人。同時子路重視實踐過于讀書，在《論語·先進》中就說“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學”。所以，孔子告誡子路要和朋友多點討論，相互切磋，暗含著他要多讀書，否則怎么切磋琢磨？同時，還告誡子路要和兄弟和睦相處，抑制自己勇猛而易于冒犯別人的性格。
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
子曰：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！?/span>
第二十九章，一個善良的人教導民眾七年，也可以讓他們上戰(zhàn)場去打仗了。
第三十章，如果讓沒有經(jīng)過教導的民眾去打仗，等于是把他們放棄了。因為這等于將他們推向死神。
這兩章共同展示出孔子的愛民之心。孔子并不反戰(zhàn)，認為有一些戰(zhàn)爭是必要的，所以當陳成子弒簡公時勸魯哀公去討伐，以伸張正義（《論語·憲問》）。但是孔子認為，要用比較長的時間教導民眾后，才能讓他們上戰(zhàn)場。因為戰(zhàn)場非常復雜，只有了具備很強的應變能力，才能夠最大限度地保全生命。
上面這些章句的內容是關于為政的。對這些章句，可以簡單總結為以下幾點：
第一，在位者為政過程中，首先要起表率作用。在位者雖然在政治結構上處于主導地位，但不能單純以命令的方式讓民眾遵守，而要先做出示范，以獲取民眾的信任，建立起公信力。讓在位者先帶頭示范，可以對在位者形成某種程度的約束，使得政令不至于亂來，淪為當權者私欲的工具。當然，這里的約束不是制度化的剛性機制，主要還是從道德角度以及有利于政令的執(zhí)行而言。
第二，在位者應該持有愛民之心，做到養(yǎng)民、教民。養(yǎng)民是從物質層面上解決民眾的生存問題，包括了人口繁衍以及經(jīng)濟問題；教民主要是從文化和精神這些角度去提升民眾的生活質量。這是傳統(tǒng)儒學政治理論的基調。當然，傳統(tǒng)儒學主要是從民心的向背來關注民眾，和當代從民眾的權利角度來看待不同。這也是傳統(tǒng)“民本”和現(xiàn)代民主的根本區(qū)別所在。
第三，其他為政要點，如在位者應該注意舉薦人才，做事情要有大的格局，不能過于求全責備。
如何修德
講完為政后，我們轉向修德的問題。修德與為政不同。在為政中，孔子的關注點放在在位者身上；而在修德中，孔子關注的是所有人。當然，孔子在為政中也強調為政者的道德，但那是針對在位者而言，類似于“政德”，具有一定特殊性，并不適用于一般人。
對于修德，這是《論語》的一個重要主題，孔子在其中提出了一套以仁為核心的系統(tǒng)理論。對于這主題，《子路》的記載不算太集中，大概有7章。下面一起來讀相關章句。
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?/span>
先來看第十九章?！爸?，去；“夷狄”，古代對未開化民族的一個稱謂。從文明程度來看，中原地區(qū)得天獨厚，物產(chǎn)豐盛，很早建立了一套禮樂制度，而周邊的少數(shù)民族地區(qū)文明程度相對較低。這導致中原地區(qū)的人自稱為華夏或者夏，并結合方位將周邊的少數(shù)民族分別稱為東夷、西戎、南蠻、北狄。廣東在歷史上就屬于南蠻。
“夷狄”合稱，帶有貶義的性質。由此，產(chǎn)生了夷夏之辨的問題。順帶提一下，在夷夏之辨下，蘊有兩種不同的態(tài)度：一種是將中國固守為夏的相對態(tài)度，體現(xiàn)為“華夏中心主義”，拒斥外來的文明；另一種是以文明程度為標準的相對觀念，哪國的文明程度高就是夏，反而就為夷，體現(xiàn)的是開放心態(tài)，有利于接納外來文明。這兩種不同的態(tài)度一直延續(xù)到晚清，嚴重影響著中國對西方文明的處理方式。
樊遲問孔子怎樣行仁?？鬃诱f：“日常生活中要舉止恭敬，做事情要嚴肅認真，對人要忠誠。即使到了夷狄那樣未開化的地方，這些都不可以放棄。”也就是說，道德行為具有普適性，到了文明程度低的地方也應該堅守。
子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！?/span>
再看第二十一章。前一句，《孟子·盡心下》引用為“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎’！”“中行”和“中道”一樣，指言行中正?！翱襻笔瞧x“中行”的兩種品質。
朱熹將“狂”解釋為“志極高而行不掩”，即志向極高而行為上不文飾，相當于狂放、狂妄；“狷”，朱熹解釋為“知未及而守有余”，即在智上還有不足，但固守做得過頭，類似于孤潔的意思。
孔子說：“找不到言行中正的人并和他們交朋友，那就結交狂放、孤潔的人吧！狂放的人敢于進取，孤潔的人不至于做壞事?！?/span>
子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！”“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩?。”
第二十二章?？鬃诱f：“南方人有句話說：‘作為人而沒有恒心，不可以做巫師和醫(yī)生?！@句話說得好！”將“巫”和“醫(yī)”合在一塊，是因為這兩者在中國古代同源，巫也經(jīng)常替人看病驅邪。在西方也一樣，由于古代的科學水平不發(fā)達，對病理缺乏足夠認識，通常會將病與鬼神關聯(lián)起來。因而，巫和醫(yī)都需要和鬼神打交道，需要有恒心才能使鬼神降臨，以達到通鬼神的效果。
“不恒其德，或承之羞”來自于《易·恒卦·九三》，意思是不能恒守道德的人，常常會受到羞辱?？鬃訉@句話回應道：“讓沒恒心的人不要去占卜?！闭疾酚糜陬A測吉兇，在某種程度上也需要神明的在場。這章表明恒心在和鬼神打交道時非常重要。
子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?/span>
第二十三章。這是經(jīng)常被引用來表明孔子追求和諧的章句?！昂汀保椭C；“同”，簡單的同一、相同。
在孔子之前，一些思想家已經(jīng)在區(qū)分“和”“同”了。在《國語·鄭語》中，史伯就提出“和”是用不同的事物相互平衡、調劑，而“同”是使用完全等同的事物，只有“和”具有創(chuàng)生性，而“同”則不可能持續(xù)推進。
《春秋左傳·昭公二十年》記載了晏嬰向齊景公論述“和”“同”的區(qū)別。晏嬰以做羮湯和音樂為例，認為：羮湯之所以好吃，是因為不同的味道被調和在一起，假如只是單純的水，不會好吃；音樂之所以好聽，是因為有不同音調、聲音的短長等調和，假如只調一個音調，不會好聽。
孔子將“和”“同”進引入到君子、小人的二分結構中，對道德修養(yǎng)作引導?？鬃诱f：“君子追求和諧而不是同一，小人則追求同一而非和諧?！币簿褪钦f，君子應該寬懷大量，能夠聽取和容納不同的聲音和做法，持有自己獨立的見解，并作出平衡，保持和諧融洽的氛圍；小人則追求一致的意見或看法，不講求真正的和諧融洽。
世間萬物不可能齊一，孟子就說“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），萬物本來就千差萬別，這是自然規(guī)律。不同人有不同的意見或看法，是常見的事。要追求簡單而將它們都變成一樣，一方面只能采用強制的方式，另一方面將失去改進的機會，因為不同的意見或建議所帶來的碰撞，能產(chǎn)生出更好的方案。
每個個體的智慧有限，無論只有哪一種聲音，都沒有辦法被驗證為是唯一正確的。因而，君子“和而不同”，目標是容納各種意見，成就真正的和諧氛圍，避免因一種聲音而缺乏多種聲音的碰撞，以便尋求更優(yōu)質的方案。
子曰：“君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！?/span>
第二十五章?！捌鳌?，本義指器具，后來轉變?yōu)閯釉~。由于器各有專門的用途和功能，轉變?yōu)閯釉~時，也帶有用其所長的意思。
孔子說：“君子容易事奉而難于取悅他：不用合乎道的方式來取悅他，他不會高興；等到用人的時候，卻能用人所長。小人則難以事奉而容易取悅：用不合乎道的方式來取悅他，他會高興；等到用人的時候，卻要求十全十美?！?/span>
孔子從道德的角度概括了君子和小人在事奉和用人上的分別。君子追求道，因而不能以歪門斜道的方式來取悅；知道人不是全能的，君子會用人之長，不會求全責備。小人本就以私欲為主，因而能用拍馬屁之類的方式來取悅，但用人時就隨自己的性子來求全責備。
子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！?/span>
再看第二十六章。“驕”“泰”在古代都是貶義詞，但意思稍有不同。“泰”只是自負，不會對別人怎樣，而“驕”不僅自負，還有凌人的意思。
孔子說：“君子自負但不盛氣凌人，小人盛氣凌人而又自負?！币簿褪钦f，即使君子再不好，也只是自負，但小人不僅僅自負，還會欺負人。
子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”
第二十七章。對于本章的前半句，有兩種不同解釋：一種解釋是將每個字分開來說，指剛強、果斷、質樸、慎言四種品質；另一種解釋是兩兩組合，指“剛毅”“木訥”兩種品質。我個人偏于向第一種解釋。
按照古代漢語的發(fā)展規(guī)律，先秦時期很少使用復合詞，后來才慢慢增加，以便更準確地表達更為復雜化的想法。因而，孔子的意思是：剛強、果斷、質樸、慎言，這些品質接近于仁。
注意，具備這些品質，可能相應于與它們相對的品質（如柔弱、優(yōu)柔、虛飾、浮夸）而言，更靠近于仁，但仍不是仁，因為它們還有偏失。
對于剛強、果斷，孔子曾說過如果率領三軍打仗，“暴虎馮何，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者”（《論語·述而》）。亦即孔子不找敢于赤手空拳與老虎搏斗，或者徒步涉水過大河這些死而無悔的人共事，而希望找遇事謹慎小心，善于謀劃而完成任務的人。
對于質樸，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），只有文質完美結合，才能成為君子。對于慎言，盡管孔子認為做事需要權變，但承諾的事情還是要盡量做到。這樣，最好能管好自己的嘴巴，不要隨便說話，以免無法實踐。從中也可以看到，孔子對于人的各種品質有著理性的思考，提出品質之間的相互融貫與調劑，以達到恰到好處的狀態(tài)。
上面七章，反映了孔子對修德的部分看法：要有恒心；要寬宏大量，對人不能求全責備，要用人之長；要能容納不同的意見或建議，不要盲目附從或用強制的方式來統(tǒng)一意見等。這些看法，對于我們做人或處理事情，都不無教益。
人物評價
最后來看孔子對人物的評價。
在古代，人物評價是一個重要課題。比如《老子》文字很少，但也明確提出“知人曰哲”。為什么知人這么重要？對儒學而言，至少有以下幾方面原因：
第一，就社會政治組織而言，人是最重要且最活躍的要素?？鬃釉凇吨杏埂分姓f：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！蕿檎谌恕！北M管周文王、武王的為政經(jīng)驗，已記錄在方策上，但無論怎樣好的政策舉措，都需要人才執(zhí)行。因此，選人很關鍵。
第二，就個體的道德修養(yǎng)而言，不僅需要個體的主動提升，也需要外在因素的配合。他人即為外在因素的重要部分。如以他人為鑒，即“見賢思齊，見不賢而內自省也”（《論語·里仁》），或者結交朋友，“以友輔仁”（《論語·顏淵》），都可以有效地促進個體的道德修養(yǎng)。無論是社會組織的選人，抑或個體道德修養(yǎng)的需求等，首要都是知人，亦即對他人的了解及評價。
第三，人物評價能對個體的行為起約束作用。在《論語》中，孔子不僅評價了很多在世的人，也評價了像伯夷、叔齊等已經(jīng)去世的人。單就評價已去世的人而言，除了給在世的人提供榜樣參考之外，可能更重要的作用是約束活著的人。盡管孔子有“惡稱人之惡”（《論語·陽貨》），不贊成宣揚別人的缺點，但如果是大惡，也需要予以批判。這樣，如果生前做了大壞事，也會被拿出來作評價。孔子所作的《春秋》，就對歷史人物進行了褒貶。這就提醒在世的人，每個人都不能逃脫歷史的評價，所以需要顧及后人對自身的評價。當然，孔子不是以成敗為標準來評論人物的，而是以道德為準。這種歷史評價的方式，為司馬遷《史記》承繼，成為傳統(tǒng)歷史的主流。
由于存在這種歷史的約束，使得大多數(shù)人在大是大非面前不敢亂來，也激勵著不少人固持道義。文天祥《過零丁洋》的名句“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”，就說人生難免一死，但要對得起歷史，明顯看到歷史書寫的激勵作用。所以，盡管孔子不太講鬼神，但借助于歷史，也可起到約束個體行為的作用，呈現(xiàn)出人文化的特色。
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《子路》篇對人物的評價也不集中，只有三章。下面來看一看。
子謂衛(wèi)公子荊：“善居室。始有，曰：‘茍合矣?！儆?，曰：‘茍完矣?！挥?，曰：‘茍美矣?！?/span>
先來看第八章?！爸^”，按照《論語》的使用規(guī)則，后面沒有“曰”，則不是與某個人說話，而是涉及的人不在場，主要是評價那個人?！靶l(wèi)公子荊”，字南楚，是衛(wèi)獻公的兒子，當時被稱為君子?！吧凭邮摇?，指善于持家，不隨意建設宮室。
孔子評價衛(wèi)荊說：“他善于持家。剛有一點，說：‘幾乎夠了。’稍微增加一些，說：‘基本夠了。’富有起來了，說：‘幾乎完美了?！毙l(wèi)荊作為國君的兒子，沒有驕奢的惡習和膨脹的物質欲望，而是腳踏實地，循序漸進地持家，體現(xiàn)出良好的心態(tài)和節(jié)制能力。看得出來，孔子對他的道德修養(yǎng)持贊賞的態(tài)度。
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
再來看第十八章。“直”，從十從目從乚（直），乚是藏匿，字形是十雙眼睛盯著而無法藏匿，本義為坦率、直率。公平正直屬于引伸義，帶有明顯的價值評價意義，《論語》其他地方也使用了直，但大部分不具有公平正直的價值意義。如《論語·憲問》記載了微生高自己家里沒有醋，當別人問他借醋時，他跑到鄰居家借來充當是自己家的，再借給別人。孔子就此事說：“孰謂微生高直？”孔子的批評是這人不直率，不實話實說，而非不公平正直。所以，我傾向于用直率來理解本章的“直”。
“直躬者”，直身而行的人，也就是這人性格非常直率；“攘”，指出于某種原因去偷盜。葉公告訴孔子說：“我鄉(xiāng)有個性格直率的人，他父親因某種原因偷了羊，他就去指證他?！笨鬃勇犃撕笳f：“我們鄉(xiāng)直率的人和你們那的不同：父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞——直率就在其中?！?/span>
有人認為通過這一章可以看到儒學是徇私枉法的理論學說，講究親屬之間的相互隱瞞，不符合或者不適合講究公平正義的現(xiàn)代社會，進而猛烈批判儒學。這激起了不少學者的反對，引發(fā)了一場關于“親親相隱”的大討論，這里不贅述了。對于本章的理解，這里僅簡單澄清兩個地方：
第一，將“直”解釋為坦率、坦白會比公平正直好。這可以與《論語》的其他地方相合，未必與公平正直形成直接沖突。
第二，家庭和社會的構成不一樣，各自遵循的倫理道德也不相同。家庭主要是由有血緣關系的成員組成，在家庭內主要看情感、付出，而不是講道理。社會則不同，社會成員不具有血緣關系，遵循的是理性公正的原則，我們在社會上所做的事情都要求有一個對等的回報，否則就會感受到不公正。在家庭中，兒子面對父親因為某些原因偷羊，不算是特別有問題的行為，出于強烈的父子天然情感，兒子自然而然會為父親隱瞞，除非父子之間關系已經(jīng)特別僵。這無疑為儒學所倡導，將檢舉揭發(fā)的事交由社會去做，家庭不必承擔這功能。
但儒學也要求兒子在得悉父親做了不當?shù)氖虑橹?，要不斷勸諫父親改過。從操作上看，儒學對于家族與社會的劃界，我覺得問題不大。保持家族和睦，給人一個安心的地方讓精神放松，社會的公平正義由社會來承擔。實際上，不需要家族成員的檢舉揭發(fā)，社會也能形成嚴密的證據(jù)鏈，家族成員的緘默并不會影響社會的正常運作。
子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也?！薄班l(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！?/span>
再看最后的第二十四章。子貢問道：“一鄉(xiāng)的人都喜歡這個人，這個人怎么樣？”孔子答道：“不可以?！弊迂暵犃撕?，從反面來問：“一鄉(xiāng)的人都討厭這個人，怎么樣？”孔子答道：“還是不行。不如鄉(xiāng)人中道德善良的人喜歡他，道德不善良的人討厭他?！?/span>
孔子的話提醒我們：不能夠以好惡人數(shù)的多少來判斷一個人的好壞；更可行的辦法是以鄉(xiāng)中善良的人喜歡他，但是壞人都不喜歡他作為一個標準。這表明，人物評價不能使用多數(shù)決，有些人（如鄉(xiāng)愿）可以見人說人話，見鬼說鬼話，能獲得絕大多數(shù)人的認可，但不等于他是好的。
要評價一個人的好壞，最好是看一鄉(xiāng)中道德好的人都喜歡他，道德不好的人都討厭他。這樣，就表明他會做有道德的事，不會依從不道德的人做不道德的事，排除了鄉(xiāng)愿式的兩邊都討好的做法。這是出于對鄉(xiāng)愿的警惕。孔子曾說：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）鄉(xiāng)愿為取媚于世而沒有道德標準，是敗壞道德的典型人物。
從上面這三章中，可以看到孔子對人物的評價非常理性，特別是反對以多數(shù)決的方式去判斷一個人的好壞。一個人的好壞不在于喜歡他或者討厭他的人數(shù)多少，而在于他是否堅守道德。
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