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從斯賓諾莎的實(shí)體一元三分架構(gòu)論宋明理學(xué)之分系與民國新儒家之判教

作者：萬胥亭（臺灣成功大學(xué)副教授 ）

來源：作者賜稿

摘要

吾人企圖通過斯賓諾莎(Spinoza）的實(shí)體一元論之「實(shí)體/屬性/樣態(tài)」三分架構(gòu)（相當(dāng)于中國哲學(xué)之「道/性/氣」或「體/相/用」）或「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」三分架構(gòu)（相當(dāng)于「道/性/理」）重新闡釋定位宋明理學(xué)之分系（北宋三家道學(xué)，程朱理學(xué)，陸王心學(xué)，蕺山船山氣學(xué)），視為同一實(shí)體或道體不同面相之側(cè)重發(fā)展。

吾人進(jìn)一步以「體/性/用」三分架構(gòu)將民國新儒家分為熊十力、牟宗三與梁漱溟、唐君毅兩大系，熊牟仍持「體/用」二元，梁唐則采「體/性/用」三分。據(jù)此提出民國新儒家之判教：熊是「以用為性，體用無性」，牟是「以性為體，體用異性」，梁唐是「性通體用，心通性情」。扭轉(zhuǎn)「牟高于唐」之學(xué)界偏見，牟之「一心開二門」開展之「性體形上學(xué)」或「性智形上學(xué)」成就偏至型二元論體系，對當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展帶來不少偏差誤導(dǎo)。唐之原性論「性=心+生」開展之「一心通九境」之「性情形上學(xué)」與「感通形上學(xué)」才是真正儒學(xué)現(xiàn)代化體系之圓教。唐君毅可奉為二十世紀(jì)的劉蕺山與王船山，「心學(xué)」與「氣學(xué)」之集大成，樹立中國式現(xiàn)象學(xué)之典范。

關(guān)鍵詞：斯賓諾莎，宋明理學(xué)分系，實(shí)體/屬性/樣式，道/性/氣，實(shí)體/屬性/本質(zhì)=表現(xiàn)者/表現(xiàn)/所表現(xiàn)者

導(dǎo)論

關(guān)于宋明理學(xué)分系問題，有勞思光的回歸心性論三階段說（北宋三祖之天道觀宇宙論→程朱理學(xué)之形上學(xué)→陸王心學(xué)之心性論）；牟宗三的一本三系說（北宋三祖是一本，開程朱、陸王、五峰蕺山三系）；唐君毅的黑格爾式三階段說（周張二程朱子探討理，陸王探討心對理的體認(rèn)覺悟，船山探討理在氣中之實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)）；張岱年的理本、心本、氣本三系說。

各家之說大體不脫三大類型：北宋三家道學(xué)，程朱理學(xué)，陸王心學(xué)。而劉蕺山、王船山之氣學(xué)并非道學(xué)理學(xué)心學(xué)之否定超越，而是注重強(qiáng)調(diào)道、性、理、心須 實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)于 「氣」 中（形軀情才，自然與歷史），故可視為道學(xué)理學(xué)心學(xué)之大綜合與集大成。故唐君毅雖特別標(biāo)出船山氣學(xué)之重要性，卻并未將其列為第四系。

吾人發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎的實(shí)體一元論之「實(shí)體/屬性/樣態(tài)」(substance/attribute/mode）三分架構(gòu)（相當(dāng)于中國哲學(xué)之「道/性/氣」或「體/相/用」) 或「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」(substance/attribute/essence）三分架構(gòu)（相當(dāng)于「道/性/理」）對于宋明理學(xué)的分系與定位問題，提供一高明宏大嚴(yán)整精微之概念架構(gòu)與體系模型，可包涵統(tǒng)攝道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)為一全體或整體，如劉蕺山所言「體天地萬物為一本」、「通天地萬物為一心」，視為同一實(shí)體或道體不同面相維度之開展實(shí)現(xiàn)。

為什么是斯賓諾莎？正如牟宗三奉程明道為宋明理學(xué)之「一本圓教」，斯賓諾莎亦可奉為現(xiàn)代歐陸哲學(xué)之「一本圓教」。明道之「仁者以天地萬物為一體」而「無內(nèi)外，徹上下，一天人」（唐君毅語），是「理性之作用表現(xiàn)」之「圓而神」型一本圓教；斯賓諾莎以幾何學(xué)方法推演「神或自然」之泛神論與倫理學(xué)體系則是「理性之架構(gòu)表現(xiàn)」之「方以智」型一本圓教。

而「圓而神」與「方以智」并非截然二分，更非二元對立，而是相互蘊(yùn)含預(yù)設(shè)，相互為用，只是中西哲人之偏重程度不同。斯賓諾莎的第三類知識作為「整體直觀」與「本質(zhì)直觀」就是一種「圓而神」，而明道雖「說話渾淪，高煞難看，恁地動彈流轉(zhuǎn)」（朱熹語）[1]，但亦有「方以智」之概念分類解析與邏輯推理論證，如「然天理二字卻是自家體貼出來」[2]、「天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業(yè)之謂理」[3]。

斯賓諾莎提出「神或自然」之泛神論，在十七世紀(jì)歐洲的基督教正統(tǒng)與哲學(xué)主流被視為「異端」與「魔鬼」，卻與中國與印度的「天人一體觀」有相似共通境界。斯賓諾莎的泛神論招致比無神論更大的厭惡恐慌，被猶太教會「除名」，被排斥埋沒「像一只死狗」，呼應(yīng)孔夫子自況「如喪家之犬」，可視為東西「哲人位置」的例外范例。斯賓諾莎又采取最「方以智」的西方邏輯思考之概念解析與推理論證，所以可視為連結(jié)貫通東西的重要思想橋梁與參照體系！而就西方內(nèi)部而言，斯賓諾莎本身就是開啟啟蒙現(xiàn)代性的啟蒙哲人重要代表，提出最先鋒前沿概念推動現(xiàn)代科學(xué)、民主政治與資本主義功利倫理學(xué)之現(xiàn)代理性化發(fā)展形成，同時其實(shí)體一元論之 「整體性」 思維也成為西方哲人文士自我批判突破啟蒙現(xiàn)代性之心物二元與主體中心之局限盲點(diǎn)的最重要思想資源。

所以，斯賓諾莎的實(shí)體一元論成為連結(jié)穿越「古與今之爭」和「東與西之爭」的重要思想橋梁與參照體系。

吾人援引借助斯賓諾莎「神或自然」之實(shí)體一元三分之概念架構(gòu)與體系模型來重新解讀定位宋明理學(xué)之分系問題以及民國新儒家之判教問題，亦等如將宋明理學(xué)與民國新儒家重新置于「古與今之爭」和「東與西之爭」之「中西文化之辨」之宏大問題意識，重新詮釋定位其在二十一世紀(jì)之當(dāng)代思想狀況及文化意義！

反之，斯賓諾莎過度「方以智」之概念邏輯表述一旦置入宋明理學(xué)及民國新儒家「圓而神」直觀之整體境界表述，亦可相遇激發(fā)出相互點(diǎn)化借鏡，異曲同工，相映成趣之妙解神悟。

一 實(shí)體 概念小史與斯賓諾莎革命

 實(shí)體 (substance）之概念由亞理斯多德創(chuàng)立，和另一概念 存有 (being）成為成為整個西方形上學(xué)與西方哲學(xué)史的關(guān)鍵詞與核心概念！

存有 概念是巴美尼德斯所創(chuàng)，柏拉圖繼承轉(zhuǎn)化， 亞理斯多德集大成，確立為形上學(xué)的核心研究對象，所以「形上學(xué)」就是研究「存有作為存有」(being qua being）之「存有學(xué)」。存有的涵意更基本，外延更廣泛，但反而沒那么多爭議性。相對而言，實(shí)體的涵意自始即含混歧義、模棱曖昧，成為困擾整個西方哲學(xué)史爭議不休的陰魂不散概念，至今仍未驅(qū)散平息！

一切問題都源于西方語言的主謂式命題之基本結(jié)構(gòu)： S is P，S是主詞（subject) ，P 是謂詞（Predicate)，Being是is 之be動詞的 「名詞化」。主謂式命題的普遍形式：X is或  There is X，X是，X在，有X。Being作為be動詞的 「名詞化」，意謂 是者 ， 在者 ，有者 。不同的科學(xué)研究不同的特定being，形上學(xué)作為物理學(xué)之后的一門科學(xué)，不是研究特定being，而是研究being qua being或being as such，簡言之，形上學(xué)是研究being itself的第一科學(xué)。

實(shí)體作為形上學(xué)的第二核心概念，是對being itself的進(jìn)一步界定。問題仍回到主謂式命題結(jié)構(gòu)，亞理斯多德對實(shí)體的基本定義是「只能作為主詞，不能作為謂詞者」，「主詞－謂詞」命題結(jié)構(gòu)對應(yīng)著「實(shí)體－屬性」(substance-attribute）事物結(jié)構(gòu)：主詞指稱實(shí)體，謂詞指稱屬性，例如，這塊石頭是白色的，這塊石頭是實(shí)體，白色是屬性、性質(zhì)?！钢荒茏鳛橹髟~，不能作為謂詞者」意謂著：實(shí)體不是性質(zhì)，而是具有某些性質(zhì)的實(shí)際存在的事物或東西。白色或堅(jiān)硬作為屬性或性質(zhì)不能獨(dú)立自存，只能存在于某個實(shí)際存在的事物之中，如石頭。實(shí)體「只能作為主詞，不能作為謂詞者」意謂著：實(shí)體是實(shí)際存在且獨(dú)立自存的事物。實(shí)體是一切屬性性質(zhì)狀態(tài)所依附的實(shí)際存在的「自立體」，其他事物須依附他物，存在于他物之中，唯有實(shí)體存在于自身。

實(shí)體即實(shí)際存在于自身之自立體，作為對being itself的進(jìn)一步界定中，其實(shí)已不知不覺將being itself轉(zhuǎn)換為being in itself！然則，being itself和being in itself有何差別？假設(shè)有一X，X itself和X in itself有何差別？例如，柏拉圖的觀念理型（Ideas）探討什么是正義？、什么是善？，正義的觀念理型就是正義自身（Justice itself)，善的觀念理型就是善自身（Good itself)。所以，柏拉圖的觀念理型是X itself，但不是X in itself，換言之，不是一個實(shí)際存在的實(shí)體，至少不存在于時空之中！而實(shí)體作為being in itself，就是將being itself從「是者」、「有者」進(jìn)一步變成「在者」！就此而言，大陸學(xué)界將being譯為存在或存在物是嚴(yán)重的錯譯誤導(dǎo)，因?yàn)橹挥袑?shí)體是「在者」。柏拉圖的觀念理型作為being itself是「是者」與「有者」，但不是「在者」。Being當(dāng)譯為存有或存有物、存有者。being itself與 being in itself的差別相當(dāng)于胡賽爾的「事物自身」(thing itself）與康德的「物自身」(thing in itself）之差別！

從實(shí)際存在的自立體之觀點(diǎn)，能被稱為實(shí)體者只有三：實(shí)體作為個體 (substance as individual)，實(shí)體作為主體（substance as subject)，實(shí)體作為整體（substance as whole)。亞里士多德確立「實(shí)體作為個體」之常識實(shí)體觀，卻留下實(shí)體作為形上學(xué)概念引發(fā)爭議不休的西方哲學(xué)公案。笛卡爾的「我思故我在」引發(fā)「實(shí)體作為主體」之現(xiàn)代哲學(xué)革命，萊布尼茲的「單子論」極成「實(shí)體作為主體」之形上學(xué)體系建構(gòu)。斯賓諾莎的泛神論肯定「只有一個實(shí)體=神或自然」，完成「實(shí)體作為整體」之概念革命，并預(yù)示各種反現(xiàn)代、后現(xiàn)代或超現(xiàn)代之思潮革命。

斯賓諾莎斷定「實(shí)體唯一」的理由接近中國與印度之東方思維：經(jīng)驗(yàn)中的事物皆依待他物作為其因果緣起條件才能發(fā)生與存在，沒有事物可以不依賴他物而獨(dú)立自存，如果實(shí)際存在一個獨(dú)立自存的自立體，那只能是整個世界本身，整個自然界作為世界萬物賴以存在之整體。斯賓諾莎肯定只有世界本身或自然本身作為一個整體才是唯一的實(shí)體與自立體，在某個意義下等同是解構(gòu)解消了「實(shí)體作為自立體」之基本定義，其哲學(xué)革命性相當(dāng)于海德格提出 存有自身（Being itself）不是存有物（being)，而是存有物賴有開顯的視域背景（horizon）與根據(jù)基底（ground)，也等如解構(gòu)解消了亞里士多德以來的存有物之傳統(tǒng)概念！

所以，斯賓諾莎對 實(shí)體 概念之哲學(xué)革命相當(dāng)于海德格對存有概念之哲學(xué)革命。斯賓諾莎明確指出實(shí)體不是 事物 或 東西 ，一如海德格明確指出 存有 不是 存有物 或 存有者  ，都指向一種「存有學(xué)差異」或「本體論區(qū)分」(ontological difference or distinction）之最 激進(jìn)/基進(jìn) （radical）之奠基性思考。

在斯賓諾莎的體系中，只有兩種事物：「一切事物不是存在于自身，就存在于他物」，或譯曰：「一切事物不是在自身之內(nèi)，就是在他物之內(nèi)」[4]。「存在于他物者」就是 樣態(tài)（mode)，「存在于自身者」就是作為 自立體 之 實(shí)體 ，斯賓諾莎乃提出其著名 的實(shí)體 公式：「存在于自身，通過自身而被理解」，或譯曰「存在于自身之內(nèi)，通過自身之內(nèi)而被理解」。不設(shè)定此「實(shí)體=自立體」，則世界萬物「既無法存在，也無法被理解」。所以，一方面，「存在于自身，通過自身而被理解」成為西方哲學(xué)理想之最高境界，更成為現(xiàn)代啟蒙理性主義追求 主體性 與 自主性 （autonomy）的最高指導(dǎo)原則。沒錯，西方現(xiàn)代主體哲學(xué)之 自主性 原則正是從實(shí)體作為自立體 原則轉(zhuǎn)換而來，借用黑格爾的講法就是「實(shí)體成為主體」，可以說，「古典實(shí)體之自立體 轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代 的自主性 主體」！但另一方面，「存在于自身之內(nèi)，通過自身之內(nèi)而被理解」之實(shí)體，只能是世界萬物皆存在于其內(nèi)的唯一整體或全體，是世界本身=自然=神。

笛卡爾的「我思故我在」開啟了西方現(xiàn)代哲學(xué)與啟蒙理性主義追求人類思維意識之主體性與自主性，斯賓諾莎基于「實(shí)體即整體」，批判嘲諷笛卡爾我思之啟蒙意識主體作為一獨(dú)立自存的心靈實(shí)體，是「王國中的王國」之悖論式的不可能存在，逼顯出西方現(xiàn)代哲學(xué)之最深層吊詭：啟蒙理性主義之自主性（autonomy)vs.斯賓諾莎泛神論之整體性 (totality)，相當(dāng)于康德之「自由vs.自然」之二律背反（antinomy)：追求 自主性 卻忘了整體才是唯一自立體，抽離于整體性而遺世獨(dú)立的自主主體是「既無法存在，也無法被理解」的「王國中的王國」。

十八世紀(jì)德國文化界曾發(fā)生一場環(huán)繞著德國啟蒙運(yùn)動旗手與文化明星萊辛（G.E. Lessing）是否主張斯賓諾莎泛神論立場之盛大論戰(zhàn)，延燒到十九世紀(jì)。爭議焦點(diǎn)就是反啟蒙主義的雅可比(Jacob)斷定斯賓諾莎泛神論=無神論=啟蒙理性發(fā)展之極致=否定宗教道德之虛無主義。斯賓諾莎主義成為時代流行的污名化標(biāo)簽，一般哲人文士避之唯恐不及。然則，斯賓諾莎泛神論肯定「神或自然」為唯一實(shí)體之整體性思考其實(shí)已蘊(yùn)涵了對現(xiàn)代啟蒙理性之主體性、自主性思維之最深刻激進(jìn)批判，吊詭地指向一種在整體性中重新安置自主性的超克啟蒙現(xiàn)代性的思想可能性（斯賓諾莎的《倫理學(xué)》仍設(shè)定一種「自由人」理想）。

如果康德代表現(xiàn)代啟蒙理性之自主性思維之哲學(xué)極致，斯賓諾莎力圖批判超克笛卡爾心物二元與主體中心的實(shí)體一元論代表自主性與整體性的思想轉(zhuǎn)換樞紐，加拿大哲學(xué)家泰勒（Taylors）與法國哲學(xué)家德勒茲皆不約而同將斯賓諾莎式的整體性思維命名為一種哲學(xué)的表現(xiàn)主義。準(zhǔn)此，吾人以為，十八世紀(jì)德國文化界的斯賓諾莎論戰(zhàn)的真正旨趣在于：以更廣闊深遠(yuǎn)的表現(xiàn)整體性解構(gòu)啟蒙理性之孤絕自主性，并同時在此整體性視域脈絡(luò)中重新安置一種超克啟蒙理性之超現(xiàn)代自主性，此斯賓諾莎式「整體性?自主性」思路開啟了后啟蒙后康德的德國觀念論、浪漫主義、叔本華、尼采生命哲學(xué)之曲折復(fù)雜瑰詭之哲學(xué)系譜星圖（魯迅〈文化偏至論〉所謂的「神思派」)，直至二十世紀(jì)之柏格森、懷德海、海德格、德勒茲，皆遙承此「整體性?自主性」思路之哲學(xué)系譜瑰詭星圖。這才是真正的「后現(xiàn)代」，而非美式后現(xiàn)代主義的唯名論之反本質(zhì)論與歷史主義之「無思想無概念」之淺薄浮濫偽思潮。

當(dāng)代思想狀況仍面對啟蒙現(xiàn)代性「整體性?自主性」之悖論難題，斯賓諾莎的「實(shí)體即整體」以及海德格的「存有之視域基底」仍是超克啟蒙現(xiàn)代性的兩大參照體系。但后期海德格的存有奠基思維走向浪漫主義式反啟蒙反理性的大地、渾沌、深淵、地獄！浪漫主義的反理性、非理性作為單純否定啟蒙理性之負(fù)像（negative image）與鏡像，并無法真正超克啟蒙理性的現(xiàn)代性困局，其對啟蒙現(xiàn)代性的否定反對如同拉岡的兒童鏡像階段的癲倒想象秩序。相對的，斯賓諾莎式的整體性思維透過德勒茲與阿杜塞（Louis Pierre Althusser)、呢格利（Antonio Toni Negri)、巴利巴（étienne Balibar )、馬特洪（Alexandre Matheron ）等新馬克思主義的創(chuàng)意詮釋，更煥發(fā)出現(xiàn)代主義與前衛(wèi)先鋒派的左翼激進(jìn)色彩，成為啟動當(dāng)代全球化情境超鏈接概念網(wǎng)絡(luò)可無限裝置重組的思想機(jī)器與戰(zhàn)爭機(jī)器！

二 兩種實(shí)體一元三分架構(gòu)：「實(shí)體/屬性/樣式」與「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」

除了斯賓諾莎最著名的「實(shí)體/屬性/樣式」三分架構(gòu)對應(yīng)于中國哲學(xué)傳統(tǒng)之「道/性/氣」或「體/相/用」三分架構(gòu)，吾人亦援引法國哲學(xué)家德勒茲詮釋斯賓諾莎所特別強(qiáng)調(diào)凸顯的另一個較不著名的三分架構(gòu)「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」。德勒茲的獨(dú)門絕技就是通過表現(xiàn)/表達(dá)（expression）概念，來重新界定詮釋屬性?！秱惱韺W(xué)》第一部定義6：「神，我理解為一個絕對無限的存有，亦即，一個實(shí)體包含無限多的屬性，每一屬性表現(xiàn)一永恒與無限的本質(zhì)?！筟5] 德勒茲乃提出「實(shí)體=表現(xiàn)者/屬性=表現(xiàn)/本質(zhì)=所表現(xiàn)者(the expressed)」之表現(xiàn)三聯(lián)式。吾人發(fā)現(xiàn)，此表現(xiàn)三聯(lián)式可視為基督教神學(xué)「圣父/圣子/圣靈」三位一體之哲學(xué)表達(dá)，亦可對應(yīng)于中國哲學(xué)之「道/性/理」三分！

此三位一體之表現(xiàn)三聯(lián)式包含許多深刻微妙意涵：

1實(shí)體包含無限多的屬性，屬性是實(shí)體表現(xiàn)自己的一種形式，實(shí)體是存有論的一，屬性是表現(xiàn)形式上的多，德勒茲定義斯賓諾莎的實(shí)體作為包含無數(shù)屬性的無限集合，就是一「表現(xiàn)的共同體」或「形式的共同體」(community of forms)！吾人發(fā)現(xiàn)，德勒茲的表現(xiàn)概念相當(dāng)于劉勰《文心雕龍》的文概念：「文之為德大矣哉！」文=德=道之彰顯，所謂文章。在儒家傳統(tǒng)，德與性幾乎可同義互換，如德性或性德。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)以及斯賓諾莎體系，本性、天性（nature) 與德性（virtue）亦幾乎可同義互換。劉勰的《文心雕龍》亦是要探討一「文之共同體」，從文體文類之文，禮樂政教的人之文溯源到天地之文，而天地之文或人之文都是天地之道與天地之心的彰顯表現(xiàn)。劉勰的《文心雕龍》展現(xiàn)出中國哲人中極少見的理性架構(gòu)表現(xiàn)之體系思考，可媲美荀子、董仲舒、張載、朱熹，實(shí)可視為銜接董仲舒《春秋繁露》之「天人感應(yīng)論」與宋明理學(xué)之間的宏大儒學(xué)體系。性=德=文=道之彰顯表現(xiàn)，此一表現(xiàn)的概念與邏輯提供一貫穿統(tǒng)攝之神妙思路。

2 斯賓諾莎研究有一個爭議未決的公案難題：屬性是實(shí)體自身本有之客觀性質(zhì)或普遍形式，抑或只是對吾人思維認(rèn)知（understanding) 顯現(xiàn)之主觀認(rèn)知形式：「實(shí)體，我理解為由知性看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西」[6]？斯賓諾莎對屬性的雙重界定似乎預(yù)示了洛克區(qū)分「初性/次性」(primary quality/second quality)，而又將二性重迭合一。德勒茲以「屬性即表現(xiàn)」，輕松巧妙地解決此公案：所有的表現(xiàn)都指向某種理解，正如同所有的舞臺表演都指向某個觀眾。表現(xiàn)=廣義之表演=表演空間=舞臺=觀眾，表現(xiàn)表達(dá)與理解欣賞相互蘊(yùn)含涵攝，詮釋學(xué)家迦達(dá)瑪說：所有的play作為一自我表現(xiàn)，同時也總已向他者開放。實(shí)體作為表現(xiàn)共同體，總已指向一可能的舞臺觀眾讀者。

「屬性即表現(xiàn)」概念亦涵重要的現(xiàn)象學(xué)意義：胡賽爾（Husserl）的現(xiàn)象學(xué)作為「回到事物自身」之「本質(zhì)科學(xué)」，同時也是一種「意識經(jīng)驗(yàn)的描述方法」：「回到吾人的意識總是意識到某物的意向性活動（intentionality)，逼顯描述事物對吾人意向性所呈現(xiàn)的本然意義」。胡賽爾的現(xiàn)象作為一種呈現(xiàn)及顯現(xiàn)（appearance, manifestation)，既是對吾人意識之主觀呈現(xiàn)形式，亦是事物自身之本質(zhì)與意義之客觀理想呈現(xiàn)，簡直就是斯賓諾莎的 屬性同時作為「實(shí)體之客觀性質(zhì)與知性思維之主觀認(rèn)知形式」之翻版化身，換言之，胡賽爾現(xiàn)象學(xué)同時作為「意識經(jīng)驗(yàn)的描述方法」與「本質(zhì)科學(xué)」，蘊(yùn)涵預(yù)設(shè)了斯賓諾莎的「屬性即表現(xiàn)」形上學(xué)。

3 康德關(guān)于「現(xiàn)象/物自身」之先驗(yàn)區(qū)分，其實(shí)是笛卡爾的「心物二元」與洛克的「初性/次性」之綜合，已成為后康德之西方哲學(xué)發(fā)展企圖重建形上學(xué)必須克服之基本人設(shè)障礙。屬性作為實(shí)體之表現(xiàn)形式，是連結(jié)溝通實(shí)體與樣態(tài)之共同形式（common form）與共同性質(zhì)（common quality)，實(shí)體與樣態(tài)之形上形下關(guān)系不是「共相/殊相」之抽象隸屬關(guān)系，而是「整體/部分」之具體普遍關(guān)系，這就是「從整體見部份，從部份見整體」之古典詮釋學(xué)循環(huán)。其次，「屬性即表現(xiàn)」亦是溝通跨越「主觀/客觀」之現(xiàn)代詮釋學(xué)循環(huán)。吾人已看到，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為「意識經(jīng)驗(yàn)描述方法」以及「返回事物自身」之「本質(zhì)科學(xué)」即是蘊(yùn)含默認(rèn)了「屬性即表現(xiàn)」形上學(xué)來打通「主觀/客觀」之現(xiàn)代詮釋循環(huán)。關(guān)鍵仍在于，將「主觀/客觀」之現(xiàn)代詮釋循環(huán)重新納入「整體/部分」之古典詮釋學(xué)循環(huán)，將主體視為整體的一部分，而非遺世獨(dú)立之孤絕自我。在某個意義下，海德格亦是以「整體/部分」循環(huán)來超克胡賽爾的「意識現(xiàn)象學(xué)」，而開展建構(gòu)其「存有現(xiàn)象學(xué)」！

4 「實(shí)體/屬性/樣態(tài)」和「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」，這兩組三分架構(gòu)與三聯(lián)式有什么差別？又該如何關(guān)聯(lián)？「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」皆屬形而上本體層面，「樣態(tài)」是形而下的形象器用層面。就此而言，德勒茲所發(fā)掘凸顯的「實(shí)體/屬性/本質(zhì)」三聯(lián)式更為原初根本與優(yōu)先，「實(shí)體/屬性/樣態(tài)」則涵蓋形上與形下，樣態(tài)即實(shí)體的樣式及狀態(tài)，實(shí)體之個別化的分殊（modification）與情狀（affection)，如大海之波浪眾漚。關(guān)鍵就在于德勒茲界定「屬性=表現(xiàn)」之創(chuàng)意概念：形上層面本身是表現(xiàn)三聯(lián)式結(jié)構(gòu)，從形上轉(zhuǎn)換到形下亦是表現(xiàn)三聯(lián)式結(jié)構(gòu)之轉(zhuǎn)換：形上本體層面，實(shí)體是表現(xiàn)者如同圣父，屬性是表現(xiàn)如同圣子，本質(zhì)是所表現(xiàn)者如同圣靈。實(shí)體通過屬性來表現(xiàn)自己，屬性則通過樣態(tài)再表現(xiàn)自己，所表現(xiàn)者是個體樣態(tài)之本質(zhì)，亦即實(shí)體之分殊與情狀。屬性是實(shí)體之表現(xiàn)，樣態(tài)是屬性之表現(xiàn)，表現(xiàn)屬性之不同程度與強(qiáng)度，樣態(tài)可視為實(shí)體之再表現(xiàn)系統(tǒng)。屬性表現(xiàn)實(shí)體作為無限整體之無限本質(zhì)，樣態(tài)表現(xiàn)有限個體分受無限屬性之個別特異本質(zhì)。

屬性作為表現(xiàn)，其實(shí)最好理解，如同耶穌既是神子也是人子，提供解碼貫穿一切的關(guān)鍵樞紐，可以溝通連結(jié)形上/形上、本體/現(xiàn)象、屬靈/塵世。我們將看到，本質(zhì)作為所表現(xiàn)者，如同圣靈同時是Spirit和Ghost，其實(shí)最玄奧神妙深微，鬼神莫測！程朱的「性即理」通過此本質(zhì)=所表現(xiàn)者=圣靈，亦可得神解妙詮！

轉(zhuǎn)化為中國哲學(xué)概念，我們已看到，性=德=文=道之表現(xiàn)彰顯。而莫忘了斯賓諾莎的屬性本就包含兩大類：物質(zhì)之廣延屬性與心靈之思維屬性，二者「自類」成性，構(gòu)成實(shí)體成為「一體兩面」之表現(xiàn)共同體！心靈思維作為「自類」成性之本體屬性，不正是宋明理學(xué)必談共許之心性論？通過斯賓諾莎的「屬性=表現(xiàn)」之概念區(qū)分與架構(gòu)，對于宋明理學(xué)，性是表現(xiàn)彰顯道與理，亦是心與氣所要表現(xiàn)彰顯的共同性質(zhì)與共同形式，所以是連結(jié)溝通道與器，體與用，理與氣，性與情之形上形下之中介者與第三者，足資「體用一源，顯微無間」，更可「盡心知性知天」。性成為串連貫通道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)之關(guān)鍵樞紐。道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)皆可稱為性學(xué)或性宗，如陳白沙所言此心此理「往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾」[7]，而「一齊穿紐，一齊收拾」之樞紐關(guān)鍵就是性。

耶穌說：「我就是道路、真理、生命。要不是借著我，沒有人能到父那里去。」（約翰福音14:6) 北宋三祖所揭顯的道體就是天與父本身，如基督教的天父，《易經(jīng)》的乾元或乾父！道學(xué)凸顯道路須從道體本身出發(fā)，以道體本身為起點(diǎn)。理學(xué)強(qiáng)調(diào)從理通向道，氣學(xué)強(qiáng)調(diào)道與理都須實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)于生命。我就是心學(xué)，而耶穌之為圣子正如孔子之為圣人，是表現(xiàn)彰顯貫通一切「人同此心，心同此理」之本性本心與天地之心。正如斯賓諾莎亦繼承中世紀(jì)猶太教神秘主義以「神之無限智性思維為圣子」。

三 斯賓諾莎實(shí)體=「神或自然」與北宋三家道體=「德或自然」

北宋三家的理論創(chuàng)立與貢獻(xiàn)，首先在本體論的形式上，一如斯賓諾莎從肯定「實(shí)體唯一=整體」開始，北宋三家亦從肯定「道體唯一=整體」開始。就本體論的內(nèi)容而言，斯賓諾莎肯定「實(shí)體作為整體=神或自然」，奠立了結(jié)合現(xiàn)代自然科學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)，超克心物二元、主體中心的實(shí)體一元泛神論體系。北宋三家則在儒家 尊德性的道統(tǒng)問題意識背景下，肯定「道體作為整體=德或自然」(或曰「德性或自然」、「道德或自然」)，奠立宋明理學(xué)之一本圓教體系之「神道設(shè)教」，如《易經(jīng)．觀卦．彖曰》：「觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣。」

如何達(dá)到實(shí)體或道體一元之整體觀與一體觀？在中國傳統(tǒng)，孔夫子的「吾道一以貫之」最早界定道概念之一元性。一以貫之就是人類理性對觀念與事物進(jìn)行推理必遵循之邏輯一致性，理性必將此一以貫之之一致性推演貫徹窮盡，達(dá)至系統(tǒng)性、統(tǒng)一性、整體性。此系統(tǒng)整體若實(shí)現(xiàn)于時空中，則成為時間中之連貫性與空間中之遍在性！孔子之道是道德人文之道，老子之道則擴(kuò)充上升為「獨(dú)立不改，周行而不殆」的自然整體運(yùn)作。老子將儒家的道德人文之道轉(zhuǎn)化為自然之道之真正哲學(xué)旨趣在于：道成為一個實(shí)際存在與運(yùn)作的實(shí)體與整體，簡言之，道真正成為道體，成為「獨(dú)立不改，周行而不殆」的宇宙唯一自立體，所以老子對道體概念之革命相當(dāng)于斯賓諾莎對實(shí)體概念之革命！

中文?！傅览怼惯B講，其實(shí)「道」與「理」是不同概念，「道」是整體，「理」是普遍的原理法則與觀念共相理型。理作為原理觀念共相是「抽象的普遍」，「道」作為整體是「具體的普遍」。唐君毅將周張程與程朱歸為一系，未在概念上明確區(qū)分「道」與「理」之差異！

如何達(dá)到實(shí)體或道體一元之整體觀與一體觀？理性追求一致性、系統(tǒng)性、統(tǒng)一性的窮盡推理是一種邏輯推論演繹之方以智思考！但同時也是一種整體性的直觀與設(shè)定之圓而神神思。斯賓諾莎與北宋三家的整體觀與一體觀皆兼具圓而神與方以智，只是偏重程度不同！

斯賓諾莎區(qū)分兩種事物：「一切事物不是存在于自身，就存在于他物」或曰「一切事物不是在自身之內(nèi)，就是在他物之內(nèi)」[8]。實(shí)體作為整體是唯一「存在于自身之內(nèi)」之自立體，而萬物皆「存在于整體之內(nèi)」，神作為整體是萬物的內(nèi)因，而非外因或超越因；是萬物的近因，而非遠(yuǎn)因！這就是斯賓諾莎泛神論著名的內(nèi)在性 (immanence）思想，吾人認(rèn)為immanence當(dāng)源自《圣經(jīng)·以賽亞書》的以馬內(nèi)利（Emanuel)：「神與我們同在！」指向一種宇宙萬物天地人神同在共融為一體同體感！

此內(nèi)在性之一體同體感，正是北宋道學(xué)最津津樂道者。明道言：「仁者渾然與物同體」、「醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。認(rèn)得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。」[9]

橫渠〈西銘〉名言：「民，吾同胞。物，吾與也?！?o:p>

斯賓諾莎的《知性改造論》想追求一種超越世俗價(jià)值之最高善的品格是人人可以分享的，它就是人之心靈與整個自然相一致的知識。[10]

斯賓諾莎區(qū)分兩種觀點(diǎn)：想象的觀點(diǎn)只看到孤立的個別事物，沒有看到事物的相互聯(lián)系的整體。反之，智性的觀點(diǎn)則是從事物是相互聯(lián)系的整體觀念出發(fā)，它既看到事物有孤立的個別存在的一面，而又看到事物相互聯(lián)系相互作用構(gòu)成一個有機(jī)整體的一面，因而同樣一種物質(zhì)，例如水，既可以看成樣態(tài)，也可以看成實(shí)體。[11] 熊十力的「大海水與眾漚」之 體用不二 說當(dāng)本于此！

斯氏的智性觀點(diǎn)作為整體性的觀點(diǎn)與思維方式，類似于周敦頤的 睿思 與 思通 ，《通書》第九〈思〉：「洪范曰：思曰睿，睿作圣。無思，本也。思通，用也。幾動于彼，誠動于此，無思而無不通為圣人?！筟12] 或明道的 充擴(kuò) ：「充擴(kuò)得去，則天地變化草木蕃，充擴(kuò)不去，則天地閉，賢人隱」；或橫渠的大其心：「大其心，則能體天下之物?！?o:p>

斯賓諾莎與北宋三家皆肯定某種 圓而神 的自然整體觀與萬物一體同體觀，但斯氏仍屬西方 重知識 傳統(tǒng)，而偏向希臘式之默觀沉思（contemplation）與猶太教神秘主義！北宋三家則承儒家 尊德性 道統(tǒng)，而偏向道德心人己一體之感通（橫渠、明道）與思通（濂溪）。感通即 同情心，思通即同理心，即明道所體貼的感通為仁之天理！

而斯氏的 實(shí)體 =「神或自然」其實(shí)亦適用于北宋三家的 道體 =「德或自然」，因?yàn)樗故现褚逊腔浇讨系廴烁裆?，而是自然本身。但斯氏之自然也不只是現(xiàn)代科學(xué)之物質(zhì)自然按照物理法則運(yùn)動。自然包含心靈思維之屬性以及萬物之觀念作為萬物之 客觀本質(zhì) 。北宋三家所說的神直承《易傳》，指氣之伸展，所謂「神者，伸也」，今日中文常講神氣或神開展仍遙承「神者，伸也」之古義！神是天地萬物乾坤萬化之「一氣伸展」，相對的，鬼則是「氣之屈曲卷藏」，所謂鬼氣，今日流行講的內(nèi)卷亦可說是「屈曲卷藏內(nèi)縮于自身」之鬼氣！

從《易傳》到北宋三家的神屬于 氣 與 用 層面，卻是跨越形體與方位限制之無方所、無形體之不可思議之全體大用之妙用神用，如《易傳·系辭下》：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？」《易傳·系辭上》：「范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體?！箵Q言之，神成為溝通連結(jié)形上形下、道與器、體與用，理與氣的第三者中介者，一非此非彼，而又亦此亦彼之中間吊詭概念！

如斯賓諾莎所言：「一切事物都存在于神內(nèi)，在神內(nèi)運(yùn)動」[13]，亦如唐君毅所言：自「定限之超化，而成一遍運(yùn)處」言神[14]，神作為 全體大用就是Global function，是非在地、非局部（non-local）之遍在運(yùn)作、遍地開花，所以必呈現(xiàn)出分身化身幻術(shù)般無所在又無處不在的神用妙用之鬼神莫測。當(dāng)代的量子力學(xué)的上帝粒子與鬼魅粒子皆呈現(xiàn)神無方而易無體之鬼神莫測！

斯賓諾莎體系亦有類似的中間吊詭概念：實(shí)體與屬性皆是無限的，樣態(tài)是有限的，即使屬性是表現(xiàn)無限實(shí)體與有限樣態(tài)的共同形式，但從無限如何轉(zhuǎn)化為有限仍待解釋？斯賓諾莎提出著名的無限樣態(tài)（infinite mode）來銜接連結(jié)無限之實(shí)體、屬性與有限之樣態(tài)。包含物質(zhì)廣延屬性之直接的無限樣態(tài)－「運(yùn)動與靜止」，物質(zhì)的間接無限樣態(tài)－各種「自然法則」，心靈思維屬性之直接的無限樣態(tài)－「無限的思想認(rèn)知」，思維的間接無限樣態(tài)－「宇宙的全貌」，當(dāng)指各種觀念概念建構(gòu)之宇宙觀世界觀，如斯賓諾莎之泛神論體系或北宋三家之德化天道觀。

北宋三家的神就相當(dāng)于斯賓諾莎的無限樣態(tài)，所以產(chǎn)生許多吊詭表述：「動而無動，靜而無靜」、「不疾而速，不行而至」、「寂然不動，感而遂通」！太虛即氣、一氣、一心、天地之心，皆可通過神作為無限樣態(tài)而得神解妙詮！

對于一元實(shí)體論者，無限與有限的問題，同時也就是一與多的問題：無限的形上實(shí)體是一，有限的各別事物是多，如何銜接連結(jié)，關(guān)聯(lián)定位？德勒茲借用文藝復(fù)興時代的新柏拉圖主義哲學(xué)家布魯諾（Bruno）的太一與萬物的「包涵－闡示－蘊(yùn)含」關(guān)系（complicate-explicate-implicate）來解決斯賓諾莎的實(shí)體與樣態(tài)之一/多定位問題：神作為太一，是「能產(chǎn)的自然」，樣態(tài)作為萬物蕓蕓之多，是「所產(chǎn)的自然」。太一包涵蕓蕓萬物，蕓蕓萬物蘊(yùn)涵太一并闡示太一。在此，表達(dá)概念即是作為多的包涵與一的闡示，「神在世界中表達(dá)自己，世界是表達(dá)，是神或太一之闡示。世界在神內(nèi)推動，以至示失去它的界限與有限性，直接參與分受無限的神圣性。世界適用這樣一個圓之隱喻：其圓心遍處皆是，圓周不在。」[15]

唐君毅《原教篇》亦指出：明道謂「詩書中凡有一個包涵遍覆的意思者，則言天」[16]。此「包涵遍覆的意思者」正是布魯諾的太一之包涵萬物，亦可類比雅斯培的「包攝者」( the Encompassing）概念，包圍統(tǒng)攝一切者，無所不包者。明道言天與心皆「包涵遍覆者」，雅斯培亦區(qū)分存有本身作為一「包攝者」，以及人本身作為一「包攝者」， 同一形上思路。

吾人發(fā)現(xiàn)一更深刻有趣切入點(diǎn)：太一與萬物之「包涵－闡示－蘊(yùn)涵」關(guān)系亦可類比于氣之伸展與屈曲。闡示是氣之伸展開顯=神=陽，蘊(yùn)涵是氣之屈曲卷藏=鬼=陰，正如程子論《中庸》名言「卷之則退藏于密，放之則彌六合」！德勒茲詮釋萊布尼茲的單子論正是從褶曲（pli, fold）的概念來界定物質(zhì)運(yùn)動之折迭彎曲力線與心靈單子之包含卷藏！褶曲即氣之屈曲卷藏?？梢姎庵煺古c褶曲乃中西形上學(xué)之共法。世界作為太一與萬物之「包涵－闡示－蘊(yùn)涵」系統(tǒng)，就是一個「卷之則退藏于密，放之則彌六合」之一氣伸屈，陰陽不測，神鬼認(rèn)證系統(tǒng)。

再特別標(biāo)示一點(diǎn)：斯賓諾莎仍強(qiáng)調(diào)實(shí)體之永恒常住性，否定實(shí)體包涵經(jīng)驗(yàn)時間性之綿延 (duration)。北宋二程子則喜將孔夫子「逝者如斯乎，不舍晝夜」的時間現(xiàn)象學(xué)描述理解為道體之描述：「天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故于此發(fā)以示人?！梗ㄖ祆洹都ⅰ罚┚痛硕?，北宋道學(xué)對道體之體悟則又超越斯賓諾莎，肯定道體之整體性、統(tǒng)一性、恒常性必表現(xiàn)為時間歷程之連貫性，預(yù)示了二十世紀(jì)的博格森肯定「實(shí)體即綿延」之時間形上學(xué)或先驗(yàn)時間現(xiàn)象學(xué)。而永恒與時間的二元性又當(dāng)如何超克？當(dāng)與斯賓諾莎式之無限樣態(tài)超克無限與有限，一與多，動與靜有相似思路！

斯氏早期著作《神、人及其幸福簡論》奠立了「形上學(xué)(=神) /認(rèn)識論(=人) /倫理學(xué)=(幸福)」三合一架構(gòu)體系之基本旨趣。同理，北宋三家道學(xué)亦可名為「道、人及其成德簡論」，奠立了「本體論(=道) /心性論(=人) /工夫論(成德)」三合一架構(gòu)體系之基本旨趣！如周濂溪之〈太極圖說〉從「無極而太極」到「圣人定之中正仁義，而主靜立人極焉。」

《論語》子貢曰：「夫子之言性與天道不可得而聞也！」從《易傳》《中庸》以降，儒家最重大的哲學(xué)使命之一就是將老莊的自然之道體重新納入融合孔孟的道德人文之道，建立一套德性化的天道觀宇宙論。這也正是北宋三家道學(xué)的哲學(xué)使命與理論貢獻(xiàn)：從道體一元之整體運(yùn)作來包涵統(tǒng)攝宇宙人生所有問題，從整體一體觀來重新定義「如何成人與成德」之儒家基本問題意識！一如斯賓諾莎從實(shí)體唯一推演導(dǎo)出屬性、本質(zhì)、樣態(tài)、身、心、情感、行動。北宋三家亦從道體一元推演導(dǎo)出性、理、心、氣、身、情、才、德行，奠立開辟一套「本體即工夫」、「太極即人極」之宏大精微儒學(xué)體系。

相對于程朱的「性即理」，陸王的「心即理」，北宋三家提出「道即理」（濂溪的「無極而太極，干元即誠道」，明道的「天理」)、「道即性」（橫渠的「天地之性」)、「道即心」（明道的「心即天」，橫渠的「大心」)、「道即氣」（橫渠的「太虛即氣」)，提供奠定了后來理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)得以發(fā)展之「一本」！

四 程朱的「性即理」：形式本質(zhì)與客觀本質(zhì)之區(qū)分與合一

該如何理解程朱理學(xué)的基本命題「性即理」？當(dāng)人們說「A即B」，如果A與B只是修辭上的差異，如「犬即狗」，則并無多大意義?！窤即B」要有意義，必須A與B表述兩個不同概念，同時兩個概念又可指稱同一事物之不同面相或同一過程之不同階段。借用康德的講法，「A即B」要有意義，必須是一個綜合命題，而非分析命題之同語反復(fù)套套邏輯。

「性即理」命題要有意義，必須界定清楚性的概念與理的概念，以及二者之間的區(qū)別與關(guān)連。孟子其實(shí)已講得很清楚：

故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。......口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。......。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！睹献印じ孀由稀?o:p>

性作為本性天性，就是一個物類或物種所共有的類性或共性：「故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？」人性就是人類所共有之類性，一如馬性或牛性。而就人之所以為人而異于禽獸之類本質(zhì)（specie-essence)，人性就是德性。從孟子開始，儒家的性就是指人性與德性，德性就是仁義禮智之性。仁義禮智既然是人人共有的人性與德性，自然會成為人心所共同肯定的對象=「心之所同然者」，孟子簡稱為理義。孟子所講的理義就是程朱的理或義理！

性與理到底有何區(qū)別與關(guān)聯(lián)？簡言之，性是人本有之德性，理是人心所共同肯定的對象=某種目標(biāo)與價(jià)值。在此，通過斯賓諾莎關(guān)于形式本質(zhì)（formal essence）與客觀本質(zhì)（objective essence）之區(qū)分，可獲得更清楚的理解定位。此區(qū)分繼承自中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)：

客觀本質(zhì)指事物在思想中的本質(zhì)或理智中的存在。形式本質(zhì)指事物在現(xiàn)實(shí)世界里的本質(zhì)或自然中的存在。[17]

自然界中存在的太陽有其形式本質(zhì)，太陽的觀念則是客觀本質(zhì)，存在于上帝之理智的思想心靈中。

太陽的形式存在就是存在于天空中的太陽，太陽的客觀存在就是存在于理智中的太陽，由于形式存在與客觀存在是統(tǒng)一的，所以我們可以根據(jù)某物的客觀存在即它的觀念推出它的形式存在。[18]

性作為形式本質(zhì)，即一物之本性，理作為客觀本質(zhì)，是一物之本性所符合的客觀形式?？陀^本質(zhì)就是柏拉圖的觀念理型（Ideas)，是獨(dú)立于心靈的事物之客觀理想形式。從儒家的道德學(xué)觀點(diǎn)，仁義禮智作為性，就是人之道德存在之形式本質(zhì)；仁義禮智作為理，則是客觀普遍的義理與道德規(guī)范，是人心必須認(rèn)知理解與遵循實(shí)踐的普世價(jià)值理想，如柏拉圖之至善理型。

性即理意味著：德行實(shí)踐就是努力實(shí)現(xiàn)每個人都具有的道德本性，實(shí)現(xiàn)道德本性就能符合客觀理想的道德規(guī)范義理，換言之，實(shí)現(xiàn)自己之本性即實(shí)現(xiàn)客觀理想的應(yīng)然或當(dāng)然之理。這同時也蘊(yùn)涵意味著：人雖具有道德本性，卻未必會實(shí)現(xiàn)。性即理只是一應(yīng)然的理想。性雖指涉某種實(shí)然的存在狀態(tài)，如物種之基因，卻只是一種潛能（potency）或潛存（virtual）之可能狀態(tài)，未必會實(shí)現(xiàn)。如一只鳥具有會飛之基因，但其實(shí)際狀態(tài)未必會飛（受傷，成長條件欠佳羽翼未豐，學(xué)飛失?。?。人能否實(shí)現(xiàn)德性當(dāng)然比鳥能否會飛更復(fù)雜艱難太多！在這意義下，性即理作為一潛能的應(yīng)然的理想，更意味著：性作為一種潛能的存在狀態(tài)，應(yīng)透過心的主觀努力，而實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為一種理的客觀的應(yīng)然的理想存在狀態(tài)，簡言之，性之形式本質(zhì)應(yīng)通過心之努力，實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為理之客觀本質(zhì)！

在此，透過德勒茲詮釋「本質(zhì)=所表現(xiàn)者」，可達(dá)至更精微奧妙之妙解神解。

「實(shí)體=表現(xiàn)者/屬性=表現(xiàn)/本質(zhì)=所表現(xiàn)者」之表現(xiàn)三聯(lián)式，以語言表達(dá)為例最易理解。假設(shè)實(shí)體是一語言表達(dá)者，屬性就是語言，表達(dá)者所想表達(dá)的觀念感受意義就是本質(zhì)。假設(shè)這個表達(dá)者同時精通中文、英文、法文、日文。他現(xiàn)在有一個觀念想要表達(dá)，他可使用中文、英文、法文、日文來表達(dá)同一觀念。

一個深刻有趣的問題：通過不同的語言來表達(dá)，所表達(dá)的觀念還是同一個觀念嗎？按照語言翻譯的經(jīng)驗(yàn)常識，必須設(shè)定不同語言可表達(dá)同一個觀念或意義，否則所有的翻譯都不可能。翻譯預(yù)設(shè)了德勒茲的「語言=表達(dá)/意義=所表達(dá)者」之形上學(xué)人設(shè)！

再假設(shè)這個精通多種語言的表達(dá)者是一個戀人，想對他所愛的對象表達(dá)心中的愛意：我愛你，I love，Je taime，這不同語言版本之愛的告白所表達(dá)的愛意還是同一本質(zhì)之愛意嗎？再假設(shè)這個戀人表達(dá)者還是個多才多藝的藝術(shù)家，他想通過不同的藝術(shù)形式來表達(dá)他心中的愛意：寫一首情詩，譜一首情歌親自演唱，畫一幅畫，拍一部電影。這不同藝術(shù)形式所表達(dá)的愛意還是同一本質(zhì)之愛意？這好像已不是問題，不會有人認(rèn)為，同一種愛意寫成詩譜成歌畫成畫都一樣都沒差！問題的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移為：這個戀人通過不同的藝術(shù)形式表達(dá)出他內(nèi)心的愛意，他內(nèi)心的愛意也在不同的表現(xiàn)形式中已呈現(xiàn)為不同的外顯效應(yīng)與感動力量。

屬性作為實(shí)體之性質(zhì)（quality）與本性（nature）已然是一種本質(zhì)，屬性與本質(zhì)之差別亦適用形式本質(zhì)與客觀本質(zhì)之區(qū)分。屬性作為一種表現(xiàn)/表達(dá)，是一種動態(tài)化的形式，使實(shí)體表現(xiàn)化/表達(dá)化，并將所表達(dá)的本質(zhì)歸之于實(shí)體，使實(shí)體獲得某種本質(zhì)，達(dá)至某種本質(zhì)化。表現(xiàn)化就是外顯化與客觀化如藝術(shù)創(chuàng)作，指向某種本質(zhì)化如同理想化、結(jié)晶化、精萃化！

「本質(zhì)=所表現(xiàn)者」其實(shí)是德勒茲最神秘神妙的概念[19]，如同三位一體的圣靈是Spirit也是Ghost，鬼神莫測，魂靈飄渺！正如朱熹區(qū)分「愛是情，仁是理」，理就是情所表達(dá)的本質(zhì)。一個戀人通過不同的藝術(shù)表現(xiàn)形式所表達(dá)的愛意已非內(nèi)心愛意的原來狀態(tài)，而已在表現(xiàn)化過程中轉(zhuǎn)化為某種「愛之理」、「愛之魂」、「愛之靈」，某種外顯化、客觀化、理想化、結(jié)晶化的本質(zhì)、概念、意義，卻不只是客觀普遍抽象的觀念理型，還煥發(fā)著普遍共鳴的感動力量與效應(yīng)。

正如孟子說「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，「理義」就是「心之所同然者」之共鳴感動。斯賓諾莎的《知性改造論》指出，世人追求財(cái)富、名譽(yù)、感官享樂皆短暫易逝，他想追求一種超越世俗價(jià)值之「人人都可以分享的真正的善」，「一經(jīng)發(fā)現(xiàn)與獲得之后，我就可以永遠(yuǎn)享有連續(xù)的無上的快樂」之最高善，此最高善是「所有人具有這種品格的人皆可同樣分享」。[20] 本質(zhì)或理作為「心之所同然者」、「人人皆可分享的品格」就是西方古典共和主義所追求的「共同善」(common good)，必然也是柏拉圖所的「至善」或「最高善」(the highest good)。

所以「性即理」之真正旨趣：人之本性天性德性需要表現(xiàn)出來。所表現(xiàn)出來的「性」已成為「理」，一如圣父通過圣子來表現(xiàn)自己之神圣本性，通過圣子之表現(xiàn)，所表現(xiàn)出來的神圣本性已轉(zhuǎn)化為「圣靈」。

除了「本質(zhì)即所表現(xiàn)者」，德勒茲還提出另一概念創(chuàng)意：「本質(zhì)即Power」。此來自斯賓諾莎的「努力」概念（conatus, effort)：自然中每一個體皆致力于保存維持其存有。每一個體自我保存之努力就是每一個體之現(xiàn)實(shí)本質(zhì)（actual essence)。努力就是Power，力量、能力、權(quán)能。整個自然本身就是一大努力、大權(quán)能，每一個體作為自然的一部分，都分受了自然整體權(quán)能的一部分。所以一物之本質(zhì)=努力=能力=權(quán)能。德勒茲更進(jìn)一步將「本質(zhì)即Power」詮釋為「本質(zhì)即強(qiáng)度」，一物之本質(zhì)即一物本具之Power，一物之本質(zhì)即一物內(nèi)在本具之強(qiáng)度。本質(zhì)=所表現(xiàn)者=理，本身就是一種強(qiáng)度與Power！就此而言，朱熹的「氣強(qiáng)理弱」可以某種程度調(diào)整改寫，「理」作為一普遍客觀超然之理想，本身就具有內(nèi)在的Power與強(qiáng)度，可以超越現(xiàn)實(shí)，改變現(xiàn)狀！這亦可解釋為何會產(chǎn)生「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」之感動共鳴力量與強(qiáng)度！

以斯賓諾莎的客觀本質(zhì)來理解程朱之理還有另一層深意：斯氏之自然作為唯一的實(shí)體與整體，不只是現(xiàn)代科學(xué)之物質(zhì)自然按照物理法則機(jī)械運(yùn)動。自然還包含心靈思維之屬性以及萬物之觀念作為萬物之 客觀本質(zhì) 。程朱之理作為萬物之客觀本質(zhì)一如柏拉圖的觀念理型，是獨(dú)立于人心的普遍客觀存有。但此普遍客觀之理存在于那里呢？柏拉圖肯定一個超越時空，獨(dú)立自存的永恒理型界，朱熹亦肯定一個潔凈空闊的理的世界！

西方中世紀(jì)接受基督教一神論，順理成章將柏拉圖的理型界放置于基督教上帝的心靈與思想理智中，「在近代隨著近代科學(xué)的產(chǎn)生，觀念學(xué)說發(fā)展的一個重大步驟就是觀念從上帝心靈中的存在下降為人的心靈中的存在」[21]

相對于以上三種立場：觀念理型存在于超時空之理型界（柏拉圖），觀念理型存在于上帝的心靈（中世紀(jì)神學(xué)），觀念理型只存在于人類心靈（現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論），斯賓諾莎泛神論代表第四種立場：觀念理型存在于自然的心靈。神內(nèi)在于自然，同時具有物質(zhì)之廣延屬性與涵心靈之思維屬性，所以自然本身也具有思想心靈，柏拉圖的理型界就從上帝的心靈下降到自然的心靈。程朱理學(xué)乃至于整個宋明理學(xué)應(yīng)接近斯賓諾莎的立場：理內(nèi)在于自然本身。

此處涉及另一重點(diǎn)：德勒茲從思維之屬性導(dǎo)出思想之能力、力量、權(quán)能（Power)。Power理論是德勒茲詮釋斯賓諾莎的另一亮點(diǎn)：相對于心靈與物質(zhì)兩種屬性，自然還包含兩種基本的能力：存在與活動的能力以及思想與認(rèn)知理解的能力。神或自然具有無限的思維屬性，所以具有無限的思想認(rèn)知能力。吾人心靈的思想認(rèn)知能力是整個自然的無限思維能力的一部分。無限的思維能力對任何事物皆能形成一個觀念，即事物之客觀本質(zhì)。神或自然的無限思維能力必然思想其自身，認(rèn)知理解自己，形成一神之觀念。從神之觀念演繹衍生宇宙萬物的觀念作為萬物存在之客觀本質(zhì)。

朱熹的太極作為「統(tǒng)萬理之理」，不正如同斯賓諾莎的神之觀念演繹衍生萬物之觀念？所以太極亦名為神理。牟宗三批評朱熹的理「只存有，不活動」，在概念上失之簡化粗疏。朱熹的太極之理統(tǒng)攝衍生萬物之理如月映萬川，萬物之理作為萬物之客觀本質(zhì)，先于萬物之存在并決定萬物之存在樣態(tài)。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)，性作為一物之性質(zhì)，本就包含性相、性能、性向三個基本涵義。無論性或理都不會「只存有，不活動」。說牛頓力學(xué)定律或愛因斯坦相對論作為自然規(guī)律定理「只存有，不活動」是沒有意義的！

程朱的「性即理」作為道德實(shí)踐之客觀義理與事物之客觀本質(zhì)，最后統(tǒng)攝于太極之神理如月映萬川，奠立「神理設(shè)教」，如《文心雕龍》所言：「人文之元，肇自太極，幽贊神明。而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已?！?o:p>

五 陸王的「心即理」：復(fù)見天地之心作為無限的思維能力與思維樣式

程朱之理或柏拉圖理型作為事物之客觀本質(zhì)，其基本吊詭在于：既獨(dú)立于心靈思維之外，同時又總是蘊(yùn)含指向某種心靈思維，成為心靈思維所對之思考對象。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，理作為德行實(shí)踐的普遍客觀義理與事物的客觀本質(zhì)，既要獨(dú)立于意識之外，同時又蘊(yùn)含指向某個意識的意向性活動，成為意向性之能思所對之所思。

陸王肯定「心即理」之真正旨趣在此：程朱之理作為德行實(shí)踐的普遍客觀義理，雖然超越個人心靈主觀性，但最后仍指向一「理義悅我心」之德性自覺心靈?？隙ā感募蠢怼咕褪强隙ㄒ怀健競€別的心」之「整個的心」（唐君毅語）或「無限心」（牟宗三語） 。就是陸象山的「本心」，王陽明的「良知」。用唐牟的術(shù)語，陸王「心即理」的思路就是「攝所歸能」，攝理回歸心，同時亦將心提升至和理一樣的形上本體地位。

陸象山的「本心」是「此心同，此理同」之「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，王陽明的「良知」是「天地萬物之靈明」，是「一心」，「道心」，「天地之心」。陸王心學(xué)作為「發(fā)明本心」與「致良知」之教，為宋明理學(xué)奠立「復(fù)見天地之心」，簡言之，「復(fù)見天心」。

北宋三家道學(xué)是「神道設(shè)教」，程朱理學(xué)是「神理設(shè)教」，陸王心學(xué)是「復(fù)見天心」。

置于斯賓諾莎之參照體系，「天地之心」就是自然整體的無限思維屬性產(chǎn)生的無限思維能力與無限思維樣態(tài)。個人之心靈與思想意識皆是無限思維能力與無限思維樣態(tài)的一部分?！感募蠢怼棺鳛椤赴l(fā)明本心」與「致良知」之教，就是使個人之心靈意識提升至「天地之心」之無限思維。

斯賓諾莎的「無限思維樣態(tài)」又區(qū)分為兩種，直接的「無限思維樣態(tài)」是「無限的思想認(rèn)知」(infinite understanding)，間接的「無限思維樣態(tài)」是「宇宙的全貌」(total face of the universe)，當(dāng)指中介過的思想觀念體系。朱子與象山陽明的差別在于朱子無法直接肯定「天地之心」作為「一心」與「道心」之「無限心」！

整個宋明理學(xué)的根本問題就是要把仁義德性提升為天地之性與天道天理，把個人之心提升為天地之心，以挽救「道心惟微，人心惟危」。

德勒茲詮釋斯賓諾莎的另一亮點(diǎn)：存有的單義性（univocity of being)。屬性是實(shí)體與樣態(tài)之共同性質(zhì)與形式。有限樣態(tài)是無限性質(zhì)之不同程度與強(qiáng)度之表現(xiàn)。人與圣人屬同一本性，只是程度不同。例如，紅色作為一性質(zhì)，可表現(xiàn)為淺紅、深紅、粉紅等不同程度，如杜甫詩：「桃花一簇開無主，可愛深紅愛淺紅」（江畔獨(dú)步尋花）。圣人與一般人民百姓的差別并非本性的差別，而是程度、強(qiáng)度的差別。人心與道心天心也非本質(zhì)的差別，而程度、強(qiáng)度的差別。圣人作為德性之典范，所謂「性宗」，正是人心與天心之中介橋梁，一如耶穌作為神子是人與神的之中介橋梁。就此而言，儒家肯定存有的單義性：圣人與人民百姓不是本性的差別，而是程度的差別，所以「人皆可以為堯舜」！基督教則否定存有的單義性，只能主張類比與歧義。所以耶穌雖是人與神的之中介橋梁，卻不可能肯定「人皆可以為耶穌」！

程朱的「格物致知」與「即物窮理」類似斯賓諾莎的正確觀念(adquate idea)=認(rèn)識事物之原因與本質(zhì)。陸王的「發(fā)明本心」、「致良知」，類似斯賓諾莎的「反思觀念」(reflexive idea)或「觀念之觀念」=認(rèn)識吾人心靈的認(rèn)識能力本身。根據(jù)斯氏的知識論方法學(xué)，完整的認(rèn)知必須同時包含「正確觀念」（知識之質(zhì)料）與「反思觀念」（知識之形式）?！刚_觀念」開始于吾人身體與外在對象遭遇接觸感到適或不適之「共感」所形成之「共同概念」(common notion)=明道與張載之「感通」。

朱子以「心為氣之靈者」，斯賓諾莎認(rèn)為「心靈為身體之觀念」，可提供宋明理學(xué)的修身問題與身心問題一參考模型。吾人身體遭遇其他身體物體之觸動影響，形成不正確觀念。吾人可透過共同概念形成正確觀念與反思觀念。心靈既是身體之觀念，亦是觀念之觀念=心靈對自身之觀念。

心靈是觀念的觀念=笛卡爾「我思」之自我意識=康德之我思統(tǒng)覺=心靈形成所有反思性觀念之「邏輯的統(tǒng)一的我」。觀念的觀念=虛靈明覺心，超越觀念意念之上，而加以省察之自我意識認(rèn)知主體，康德統(tǒng)覺之普遍意識，通向本心。

德勒茲特別詮釋斯賓諾莎的從身體遭遇產(chǎn)生「共同概念」理論，亦可解釋宋明理學(xué)家喜談《中庸》的中和問題與《易傳》的「寂感」問題。對斯賓諾莎而言，一物的本質(zhì)即是它的power，就是其自我保存之努力（conatus, effort)。power指廣義的力量、能力、權(quán)能，如后來尼采的will to power。我的身體受外物影響所產(chǎn)生的affect，無論是快樂或痛苦，都是一種「被動情感」，因?yàn)椴皇怯晌业谋举|(zhì)產(chǎn)生流出，而是由外物產(chǎn)生和決定。能表達(dá)我的本質(zhì)，有如由我的本質(zhì)產(chǎn)生流出的affect才是「主動情感」。人們生活的大部分時間，身體受外物之觸動影響，產(chǎn)生被動的激情與不正確觀念，大多數(shù)人的一生都是受激情決定擺布而不自知的被動生命，沒有真正主動的情感與行動（action)。如何產(chǎn)生主動的情感與行動？形成「正確觀念」(adequate idea)！如何形成「正確概念」，形成「共同概念」(common notion)?！腹餐拍睢巩a(chǎn)生于我的身體和其他身體物體遭遇碰撞，產(chǎn)生相適契合之感受，如今日流行講的「無違和感」，一種共感共鳴的「共同感受」，它可幫助吾人脫離個人主觀想象之被動情感與不正確觀念，將混亂被動的「印象」轉(zhuǎn)換成主動的「表現(xiàn)」，產(chǎn)生表現(xiàn)吾人本質(zhì)的主動情感，進(jìn)而產(chǎn)生「共同概念」?！腹餐拍睢故俏崛说牡谝粋€正確觀念，累積共同概念，可產(chǎn)生更多共感共鳴之快樂愉悅，更多「被動情感」轉(zhuǎn)化為「主動情感」。情感不再是役于外物之被動激情，而成為表現(xiàn)我的本質(zhì)，從我的本質(zhì)產(chǎn)生流出的主動情感，進(jìn)而產(chǎn)生真正主動與自主的行動。

德勒茲詮釋重構(gòu)斯賓諾莎的這套情感理論，其思路其實(shí)很類似《中庸》的「性情中和」說：「喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和」?！钢小咕褪恰感浴?，就是我的「本性」、「本質(zhì)」。「性之發(fā)」就是「情」。將「情」理解為「性」之發(fā)動，類似斯賓諾莎的affection/affect產(chǎn)生于外物之觸動影響?！赴l(fā)而皆中節(jié)」就是情感之發(fā)動影響皆符合我的本性本質(zhì)?！负汀咕褪恰赴l(fā)而皆中節(jié)」之「主動情感」?fàn)顟B(tài)。

總結(jié)「中和」與「寂感」問題：中=性=寂=體，和=性之發(fā)動之情合乎節(jié)=共同概念=感=用，從共感形成之共同概念屬斯氏所說的第二類知識之普遍概念，走向第三類知識之特異本質(zhì)直觀與整體直觀：「致中和，天地位焉，萬物育焉」、「寂然不動，感而遂通天下之故」。

劉蕺山作為宋明理學(xué)之總結(jié)集大成之理論貢獻(xiàn)：以誠意慎獨(dú)之「意學(xué)」對治陽明心學(xué)末流之弊，包括文學(xué)上性靈派之「情學(xué)」與《金瓶梅》等艷情小說、春宮畫之「欲學(xué)」?？隙ㄒ环N先天之「純情」、「純氣」自爾周流不息，以連結(jié)貫通心身、性情、理氣、中和、寂感、體用、道器，下開船山之氣學(xué)。

且看唐君毅之妙詮：

人未與其他人物相接之時，人只有一純情、純氣，自爾周流，而性理與意，即于此中見。至當(dāng)其與人物相接之時，則此內(nèi)在之純情之喜怒哀樂，表現(xiàn)于物之當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒等。此則如一自爾周流之心體，分別對物平伸，而次第發(fā)情以見性。

故此人不與其外之物相接之時，即人自與天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隱而顯，以成此純情純氣之周流不息之時也。[22]

蕺山的純情跨越貫通未發(fā)已發(fā)之性情中和寂感，通過斯賓諾莎將情感區(qū)分為「情愫」(affect）與「情狀」(affection)，可有更清楚概念。情狀是身體受外在對象觸動影響所產(chǎn)生之直接感受。情愫則是心靈對身體情狀所形成之觀念。情愫既反映身體情狀，也逸出身體層面，轉(zhuǎn)化成某種心理與思想之感應(yīng)效應(yīng)。蕺山的純情作為與外物接觸之前，心體本身自爾周流的純粹感受，可說是一種心靈被自己觸動影響的「自我感動」(auto-affection)。此心靈的「自我感動力」或「自我感受力」先于心靈被外物影響感動的被動感受力，可以說，心靈的「自我感動力」是心靈的被動感受力的基礎(chǔ)。但為何自我感動之「純情」可以上接「天情」！德勒茲詮釋斯賓諾莎的神作為無限的心靈與無限的身體，是一種「無限被影響感動的樣態(tài)與方式」，如大海水之無限波浪。只是神的感動永遠(yuǎn)是主動的情感，而非被動的激情，如《中庸》所說的「發(fā)而皆中節(jié)」之「和」！蕺山的「純情」作為心體的「自我感動」，正可上通神之無限感動=「發(fā)而皆中節(jié)」之「天情」！

劉蕺山與王船山之氣學(xué)：強(qiáng)調(diào)注重道、性、理、心皆須在「氣」中實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)。「氣」作為中國文化的「物質(zhì)」概念，更好說是「質(zhì)料」概念，相對的，「理」=形式=潛存潛能原則。唐君毅界定「氣」是「存在之流行，流行之存在」，「氣」作為質(zhì)料就是實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)原則與存在原則。

心對道理之自覺認(rèn)知體悟已然是一種實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)，心已然是氣，所謂「心氣」或「志氣」，但道、性、理需進(jìn)一步在個體之形軀情才與群體之歷史文化中實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)。借用法國哲學(xué)家瑟赫(Serres)與德勒茲對萊布尼茲之獨(dú)特詮釋：概念理念=潛存性(virtual)之理想事件，先在心靈層面「實(shí)現(xiàn)」(actualization)，復(fù)在物質(zhì)層面「具現(xiàn)」(realization)。

在這意義下，吾人以為，劉蕺山與王船山之氣學(xué)不該列為北宋三家道學(xué)、程朱理學(xué)、陸王心學(xué)之外的第四系，而應(yīng)定位為道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)之大綜合與集大成！牟宗三特別標(biāo)出胡五峰與劉蕺山為一系，歸結(jié)為「以心著性」，其實(shí)完全無法成立。因?yàn)椤敢孕闹浴挂庵浮竿ㄟ^心來彰顯實(shí)現(xiàn)性」，就是孟子的「盡心知性知天」，可適用概括所有的宋明理學(xué)，形同廢話！

六 民國新儒家之判教：梁唐與熊牟二系

吾人進(jìn)一步以「體/性/用」三分架構(gòu)將民國新儒家分為熊牟與梁唐兩大系，熊牟仍持「體/用」二元，梁唐則采「體/性/用」三分。關(guān)鍵在于，「性」作為「表現(xiàn)」，是連結(jié)貫通「體」與「用」之共同形式與中介者。掌握不到「性」，所謂「體用不二」、「即用識體」、「由體顯用」皆屬空話。熊十力以翕辟之勢用彰顯本體乾元，其實(shí)是「以用為性」。牟宗三的「性體」概念更是不通，「性」是事物之性質(zhì)、性相、性能、性向，但不是「體」。牟犯了他最常批判的朱子與柏拉圖同樣的思想錯誤：「以性為體」，將事物之性質(zhì)抽離于事物而視之若獨(dú)立自存者。相對的，梁漱溟與唐君毅以性為性能、性向、傾向，類似叔本華、尼采之「意志」或柏格森之「生命沖力」。

準(zhǔn)此，吾人提出民國新儒家之判教：熊是「以用為性，體用無性」，牟是「以性為體，體用異性」，梁唐是「性通體用，心通性情」。

梁唐更接近斯賓諾莎與尼采之后啟蒙后康德思路，可以直接貫通本體現(xiàn)象，形上形下，從道體太極可直接開出歷史文化哲學(xué)，達(dá)成會通古今中西之儒學(xué)現(xiàn)代化。牟宗三「一心開二門」之「性體形上學(xué)」或「性智形上學(xué)」是「體用異性，性情異隔」之偏至型二元論，難以和現(xiàn)代連結(jié)，更對儒學(xué)發(fā)展帶來不少偏差誤導(dǎo)。唐君毅原性論「性=心+生」，展開「德性心」、「性情心」之「一心通九境」之「性情形上學(xué)」與「感通形上學(xué)」允為當(dāng)代新儒學(xué)之「圓教」，唐君毅可視為二十世紀(jì)之王船山與劉蕺山，「心學(xué)」與「氣學(xué)」之集大成。必須扭轉(zhuǎn)「牟高于唐」之偏見成見，證明唐代表二十世紀(jì)新儒家最博大精深，高明圓融之最高哲學(xué)成就，樹立中國式現(xiàn)象學(xué)之典范，其灼見創(chuàng)見可以提供真正的思想出路，突破超越當(dāng)代流行的歷史主義、自由主義、多元文化論調(diào)之浮淺偏狹空洞，以及整個西方現(xiàn)代性之局限弊病危機(jī)！

唐、牟都是「一心」系統(tǒng)，「一心」是道德本心，同時也是作為宇宙本體的「天地之心」，如劉蕺山云：「通天地萬物以為一心」。

在系統(tǒng)之思辨形式上，唐、牟之「一心系統(tǒng)」皆可歸宗于《大乘起信論》所開啟之「真常唯心系」，牟取其「一心二門」架構(gòu)之「心真如門\心生滅門」，唐取其「一心三觀」架構(gòu)之「體大\相大\用大」。

唐、牟分歧差異之關(guān)鍵點(diǎn)：對于「性」的不同理解體會與理論定位。兩個重點(diǎn)：（一） 唐、牟對于孟子之「性」的不同理解詮釋。（二）「性」在唐、牟形上學(xué)體系中之系統(tǒng)定位！前者屬心性論，后者屬體用論。

牟將「性」理解為個體性之「自性」與「獨(dú)體」，康德之「自律性」與超絕之「本體」（所謂「性體」)，皆不符孟子本意。唐則以孟子之「即心言性」可包涵并超越告子之「即生言性」，進(jìn)而界定「性」=心+生=心之生=自向于無限擴(kuò)充生成之幾=乾坤生成生化之「成性存存，道義之門」?？膳c西方現(xiàn)代時間哲學(xué)（胡賽爾，德勒茲，德希達(dá)）之「先驗(yàn)生成」(transcendental genesis）相互對照印證。

關(guān)于「性」在形上學(xué)系統(tǒng)之定位，根據(jù)斯氏「實(shí)體\屬性\樣態(tài)」三分，熊之體用論可謂「以用為性，體用無性」，牟之「一心二門」之性體形上學(xué)可謂「以性為體，體用異性」。唐之「一心三觀」之「縱觀觀體\橫觀觀性\順觀觀用」對應(yīng)斯氏「實(shí)體\屬性\樣式」三分，唐之「體\性\用」三分對應(yīng)斯氏之「實(shí)體\屬性\樣式」，而更能「攝所歸能」，彰顯「能產(chǎn)的自然」即「最高之能思」，貫通體用心性，形上形下。德勒茲詮釋斯氏之「屬性」作為一種「表現(xiàn)」，是溝通無限實(shí)體與有限樣式之「共同形式」(common form)，故實(shí)體作為整體，可視為一「表現(xiàn)之共同體」(community of expressions)。換言之，唯有透過「體\性\用」三分，體與用之「形上\形下」、「本體\現(xiàn)象」關(guān)系是「整體\部分」之關(guān)系，「性」則是貫通體用之共同性質(zhì)與形式，熊留下之「體用有分而不二」之理論難題才獲得真正之解決。

斯氏之實(shí)體作為一「表現(xiàn)之共同體」，可與唐之「一心開九境」系統(tǒng)相互對照印證。德勒茲直承斯賓諾莎、萊布尼茲、尼采、柏格森，建構(gòu)了一套呼應(yīng)當(dāng)代科學(xué)典范的「潛存性本體論」(ontology of virtuality）之「生機(jī)主義」形上學(xué)（vitalism)，完成了古希臘以降的「自然形上學(xué)」與「能力形上學(xué)」之當(dāng)代典范。唐之「一心開九境」之性情形上學(xué)則提供當(dāng)代的「德性形上學(xué)」典范，可包涵并超越德勒茲的「能力形上學(xué)」。未來的形上學(xué)就是唐君毅的「德性形上學(xué)」與德勒茲的「能力形上學(xué)」之結(jié)合，其連結(jié)融合之公式：「性=心+生=心之生=生之心」，心就是孟子之「德性心」與「性情心」，生命就是「能力」，就是斯賓諾莎的「努力」(conatus)，尼采的「權(quán)能意志」(will to power)，柏格森的「生命沖力」(elan vital)，懷德海的「創(chuàng)造性」，德勒茲的「欲望-生產(chǎn)」。

關(guān)于一元論、多元論問題以及泛道德主義之爭議，唐提出「德性一本\文化多元」之「一本多元論」，是批判超越當(dāng)代多元文化價(jià)值沖突之浮泛空洞論調(diào)的唯一思想出路與最高明包容之理論模型。吾人將之修改為「德性一本\能力多元」，以連結(jié)融合儒家的德性文化以及西方遙承古希臘以降的能力文化，其當(dāng)代典范就是以唐君毅的德性心、性情心之「一心通九境」系統(tǒng)來包涵融攝德勒茲的生機(jī)主義之「存有=生命=能力」之「欲望-生產(chǎn)」的「千高原」系統(tǒng)。

從「問題意識」來評估唐、牟「一心系統(tǒng)」之理論成效，吾人區(qū)分「普遍問題意識」與「時代問題意識」。儒家的「普遍問題意識」即「如何成人與成德？」儒家面對不同時代社會，則有不同的時代問題意識。孔孟原始儒家面對「周文疲蔽，禮樂崩壞」，以仁義為禮樂重新奠基。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》則開啟了民國新儒家之問題意識：面對西學(xué)沖擊，儒學(xué)自我更新之現(xiàn)代化重構(gòu)，以與現(xiàn)代社會連結(jié)融合，同時批判超越西方現(xiàn)代性之局限弊病危機(jī)。故民國新儒家之問題意識可名為「中西文化比較問題意識」。唐、牟之港臺新儒家進(jìn)一步深化為「儒學(xué)現(xiàn)代化問題意識」，進(jìn)入當(dāng)代，則可名為「全球化之多元文化問題意識」。三種問題意識實(shí)為同一件事，因?yàn)椤肝骰辜础脯F(xiàn)代化」即「全球化」。

唐、牟之辨既攸關(guān)新儒家內(nèi)部之「教內(nèi)判教」，同時更要面對當(dāng)代多元文化挑戰(zhàn)之「教外判教」！不難想見，唐、牟之「一心系統(tǒng)」置入當(dāng)代哲學(xué)場景，必然被貼上如下標(biāo)簽：形上學(xué)，本質(zhì)論，一元論，唯心論，泛道德主義，文化保守主義！相對于當(dāng)代主流觀點(diǎn)之反形上學(xué)、反本質(zhì)論之唯名論、經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論、歷史主義，多元論，唯物論，多元文化主義，激進(jìn)主義…。

根據(jù)巴迪悟的《世界之邏輯》，當(dāng)代思想文化是一種「民主唯物論」：「只有身體與語言存在?！拱偷衔蛱岢觥肝ㄎ锉孀C論」來批判超越「民主唯物論」：「只有身體與語言存在，除了真理?！筟23] 巴迪悟所謂的「民主唯物論」實(shí)即現(xiàn)代「唯名論」(nominalism）之別名，衍生出反形上學(xué)，反本質(zhì)論，反一元論，導(dǎo)致了當(dāng)代多元文化主義流于浮淺浮泛，貧乏空洞，完全喪失真正的思想與概念。標(biāo)榜多元論來反對一元論是極其膚淺廉價(jià)的虛矯姿態(tài)，正如老子云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物?！箍鬃釉唬骸肝岬酪灰载炛！顾袀ゴ蟾呙魃羁痰恼軐W(xué)體系都必須處理一元，二元，多元問題，都同時是一元論，二元論，多元論。

巴迪悟肯定「只有身體與語言存在，除了真理?！怪肝ㄎ锉孀C論」亦自稱是「真理倫理學(xué)」，可視為當(dāng)代的柏拉圖主義。[24]唐、牟的「一心系統(tǒng)」可表述為「只有身體與語言存在，除了心?！沟吕掌澋纳鷻C(jī)主義可表述為「只有身體與語言存在，除了生命?！苟鵁o論是唐、牟或德勒茲、巴迪悟，皆肯定「理念」為一理想而又真實(shí)之形上維度，可據(jù)以批判現(xiàn)實(shí)，超越改造現(xiàn)實(shí)。

就此而言，唐、牟固是當(dāng)代之「心學(xué)」，巴迪悟則可視為當(dāng)代之「理學(xué)」，德勒茲可視為當(dāng)代之「氣學(xué)」。心，真理，生命皆是「道」，正如耶穌說：「我就是道路，真理，生命。若不借著我，沒有人能到父那里去?！惯@個「我」就是「心」，而耶穌的「心」就是連結(jié)「人心」通向「天心」的道路，在儒家則是「圣人之心」，而人皆可以為堯舜。

[1] 唐君毅，《中國哲學(xué)元論·原教篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1990，頁一四九
 
[2] 前揭書，頁一五二
 
[3] 前揭書，頁一五九
 
[4] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，人民大學(xué)出版社，1993，頁262
 
[5] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p9.
 
[6] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁287
 
[7] 唐君毅，《中國哲學(xué)元論·原教篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1990，頁三五七
 
[8] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁262
 
[9] 唐君毅，《原教篇》，頁一三八
 
[10] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁85-86
 
[11] 前揭書，頁168。洪漢鼎原譯為理智的觀點(diǎn)，但理智一詞易聯(lián)想為方以智，而整體性觀點(diǎn)之思考恰恰是超越方以智之圓而神直觀。
 
[12] 唐君毅，《原教篇》，頁 六0-六一
 
[13] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁67
 
[14] 唐君毅，《原教篇》，頁 六七
 
[15] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p159-160
 
[16] 唐君毅，《原教篇》，頁一五三
 
[17] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁382
 
[18] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁384
 
[19] 德勒茲的《意義的邏輯》更從「本質(zhì)=所表達(dá)者」推導(dǎo)出「所表達(dá)者=意義=事件」，建構(gòu)出一套事件與意義的形上學(xué)：事件不是發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所要表達(dá)的意義！所以，事件即事件之意義，反之，意義即事件，但不是發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)面之事實(shí)，而是指向潛存結(jié)構(gòu)面之理想事件與形上事件。
 
[20] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁85-86
 
[21] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，頁382
 
[22] 唐君毅，《原教篇》，頁四八九-四九0
 
[23] Alain Badiou, Logics of worlds-- Being and Event 2, translated by Alberto Toscano, London : Continuum, 2009, p1.
 
[24] 巴迪悟的《存有與事件》以數(shù)學(xué)集合論探討存有（Being）之「空」與「多」，可視為其「理學(xué)」；《世界的邏輯》探討「顯現(xiàn)」(appearance）之先驗(yàn)邏輯，可視為其「氣學(xué)」。