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“理解中國(guó)”讀書(shū)沙龍21：列文森《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》

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          耶穌2024年4月1日

第二十一期“理解中國(guó)”讀書(shū)沙龍

列文森《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》紀(jì)要

2024年2月4日，第二十一期“理解中國(guó)”讀書(shū)沙龍，列文森《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的第一次研讀在線上舉行。

第一場(chǎng)主題為“列文森問(wèn)題”，由中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院講師宮志翀主持。

中山大學(xué)哲學(xué)系博士生張名揚(yáng)領(lǐng)讀《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第一卷第一至第四章的內(nèi)容。列文森著力刻畫(huà)近代傳統(tǒng)中國(guó)到現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)變。在本卷第一部分中，他試圖論證傳統(tǒng)中國(guó)思想并不包含現(xiàn)代價(jià)值的萌芽。第一章以清代考據(jù)學(xué)為分析對(duì)象，論證中國(guó)思想中沒(méi)有現(xiàn)代科學(xué)的源頭。第二章以明代繪畫(huà)為分析對(duì)象，論證傳統(tǒng)中國(guó)缺乏資本主義經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生條件。在第二部分中，列文森論述晚清如何應(yīng)對(duì)西方思想的傳入。清朝的歷史處境，使得中國(guó)不得不接受西學(xué)。如何處理中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，成為亟需面對(duì)的問(wèn)題。在第三章和第四章中，列文森以曾國(guó)藩、張之洞、倭仁三人的主張為分析對(duì)象，展示晚清士大夫應(yīng)對(duì)中西文明沖突的方式和心態(tài)，并揭示了中西調(diào)和論的缺陷和失敗。

領(lǐng)讀結(jié)束后，與談學(xué)者就列文森的思想史方法各抒己見(jiàn)。

外交學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師孫鐵根分析了列文森的思想史方法。孫老師認(rèn)為，列文森問(wèn)題分為兩個(gè)層面。一方面是列文森的問(wèn)題意識(shí)，即儒家的現(xiàn)代命運(yùn)問(wèn)題；另一方面是列文森本人可能面臨的質(zhì)疑，即他的思想史“范式”是否已經(jīng)明日黃花，他的著作是否也只剩下了博物館學(xué)上的意義。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，需要充分考察列文森的思想史研究的特色。在孫老師看來(lái)，列文森的思想史方法具有思想解釋、社會(huì)或制度解釋和歷史解釋三個(gè)視角，從而構(gòu)成了這本經(jīng)典之作的基本結(jié)構(gòu)。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來(lái)把握這三個(gè)視角，其基本特征在于，列文森考察的是儒家思想形態(tài)在政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及文化意義等各個(gè)維度上的映射和效果，而沒(méi)有局限在對(duì)儒家思想形態(tài)的“內(nèi)部”考察上。孫老師指出，還可以結(jié)合韋伯來(lái)閱讀列文森。韋伯對(duì)行為者主觀意義的重視、解釋學(xué)方法、理想型建構(gòu)、官僚制研究以及關(guān)于中國(guó)儒教的觀點(diǎn)等等都對(duì)列文森產(chǎn)生了影響。比如，列文森綜合運(yùn)用韋伯的社會(huì)行為四種類型（傳統(tǒng)式、情感式、價(jià)值理性式、目的-工具理性式）區(qū)分，來(lái)分析中國(guó)思想家對(duì)待中西古今文化的不同態(tài)度。在新文化史和后現(xiàn)代歷史哲學(xué)這一新的范式出現(xiàn)之后，列文森的這些方法面臨著很大的挑戰(zhàn)。但他的問(wèn)題意識(shí)和思想框架，對(duì)于如何思考儒家的現(xiàn)代命運(yùn)，仍然具有很強(qiáng)的刺激和啟迪意義。

中國(guó)政法大學(xué)人文學(xué)院副教授呂明烜首先談?wù)摿怂麑?duì)列文森的閱讀感受，認(rèn)為列文森的整體性視野以及突出的當(dāng)代意識(shí)值得學(xué)習(xí)。接下來(lái)，呂老師集中分析了列文森對(duì)于思想史方法的自覺(jué)、貫徹及問(wèn)題。列文森區(qū)分思想與思想之人，指出前者是超越歷史的，而后者則在歷史之中，因而把思想史的研究重心，對(duì)準(zhǔn)了受到語(yǔ)境、環(huán)境影響的思想之人。這種方法自覺(jué)為思想史的學(xué)科定位進(jìn)行了重要校正，打開(kāi)了巨大的施用空間。但也正因此，從文明的視角看，他的研究有“外史”傾向。呂老師以列文森慣用的藝術(shù)案例為例，認(rèn)為其討論藝術(shù)，并非從美術(shù)或者美學(xué)進(jìn)入，而是從美術(shù)史進(jìn)入。正因如此，列文森的眾多解讀雖敏銳但表淺，并明顯表現(xiàn)在他對(duì)“業(yè)余”“悟性”“法度”的理解上。最后，呂老師借由列文森的研究反思了思想研究領(lǐng)域的“史哲之爭(zhēng)”，提示不要讓走出分科成為歷史學(xué)方法鯨吞一切的幌子。

第二場(chǎng)主題為“來(lái)自本土的應(yīng)對(duì)”，由首都師范大學(xué)政法學(xué)院副教授皮迷迷主持。

清華大學(xué)哲學(xué)系博士生郝學(xué)智領(lǐng)讀《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第一卷的第五章至結(jié)語(yǔ)的內(nèi)容。近代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值的地位發(fā)生了翻天覆地的變化。張之洞等人堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)、排斥西方價(jià)值，今文學(xué)者試圖將西方價(jià)值融入中國(guó)文化的外衣，民族主義者把文化理解為“國(guó)性”的展現(xiàn)，共產(chǎn)主義者呈現(xiàn)出超越中西的追求。在這一系列的變化下，中國(guó)避免了全盤(pán)西化的命運(yùn)，但已不再是自視為“天下”中心的“中國(guó)”，而是成為了世界眾多民族國(guó)家中的一員。國(guó)人也不再以公理式的忠誠(chéng)態(tài)度對(duì)待傳統(tǒng)價(jià)值，而是不斷尋找與西方平等對(duì)話的可能性。

領(lǐng)讀結(jié)束后，與談學(xué)者各抒己見(jiàn)。

東南大學(xué)人文學(xué)院助理研究員吳蕊寒指出，“列文森問(wèn)題”同時(shí)是“列文森提出的問(wèn)題”和“列文森作為問(wèn)題”。在中國(guó)近現(xiàn)代思想史的問(wèn)題域中閱讀《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，理解了列文森的觀點(diǎn)和范式后，其研究方法和立場(chǎng)的局限自然浮現(xiàn)出來(lái)。下一步是進(jìn)入以列文森為研究對(duì)象的美國(guó)五六十年代中國(guó)研究的問(wèn)題域。如此才能不僅同情地理解，而且歷史地理解列文森，最終達(dá)致對(duì)“儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)”這一主題的反思性思考。事實(shí)上，列文森以“fate”這一具有宿命論和悲劇性的詞匯預(yù)設(shè)了儒家/儒教中國(guó)Confucian China（而非中國(guó)的儒學(xué)Chinese Confucianism）的結(jié)局，即“現(xiàn)代”。他以此為前提而非結(jié)論，展開(kāi)了以“心態(tài)”而非“思想”為對(duì)象的論述。因此，列文森雖然以思想流派為討論單位，但并不嚴(yán)肅對(duì)待其思想內(nèi)容，而是討論其作為話語(yǔ)裝置卻未能在“語(yǔ)言”意義上獲得成功的原因。無(wú)論以國(guó)家或文明體立場(chǎng)預(yù)設(shè)結(jié)論，還是在比較文明研究中忽視思想的實(shí)質(zhì)，都是需要自省的問(wèn)題——列文森對(duì)民族主義的傳統(tǒng)主義的悖謬的批評(píng)確為洞見(jiàn)。

中國(guó)政法大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院講師郜喆指出，這一部分在全書(shū)中起到承上啟下的作用。如果說(shuō)列文森在第一卷的第一部分提出了“列文森問(wèn)題”，第二卷則是列文森給予此問(wèn)題的答案。第一卷的第二部分可以看作列文森問(wèn)題的歷史梳理。郜老師認(rèn)為，列文森把握住了中國(guó)現(xiàn)代思想在話語(yǔ)上的核心矛盾——即傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的抗衡與妥協(xié)，這種矛盾最終導(dǎo)致一種全新話語(yǔ)的引入。從細(xì)節(jié)上看，作為一位海外漢學(xué)家，列文森能夠在紛紜復(fù)雜的晚清民國(guó)歷史中提取出第二部分的線索，實(shí)屬不易。他對(duì)不同思想學(xué)派的具體分析，也有一定啟發(fā)。但按照今天對(duì)于“文化保守主義者”的定義，列文森的這段敘述有些過(guò)于強(qiáng)調(diào)各種思想派別的差異，忽視了某些看似絕異的學(xué)派背后的共性。郜老師指出，列文森也注意到了這種共性，并在第二卷中給出解釋——為何這種共性造就了傳統(tǒng)中國(guó)的命運(yùn)。

2024年3月9日，第二次研讀在線上舉辦。

第三場(chǎng)主題為“帝制瓦解”，由首都師范大學(xué)政法學(xué)院皮迷迷副教授主持。

中山大學(xué)哲學(xué)系博士生曹志林領(lǐng)讀《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第二卷。在官僚、貴族與君主的三方角力中，儒家官僚與君主制形成了沖突又聯(lián)合的關(guān)系，二者間的張力是舊秩序的活力所在。晚清民初之際，受到西方的影響，儒家一方面被簡(jiǎn)化為君主制的寄生蟲(chóng)，另一方面喪失了天然的普遍性。太平天國(guó)構(gòu)成對(duì)儒家思想地位的真正挑戰(zhàn)，并通過(guò)動(dòng)搖儒家的天命觀，取消了君主制和儒家之間的張力。而儒家也不再是官僚制的主體。近代中國(guó)的帝制瓦解因此牽動(dòng)著儒家的全面退卻。即便以日本君主制為激活資源，儒家和君主制也無(wú)力回天。

領(lǐng)讀結(jié)束后，與談學(xué)者就列文森有關(guān)儒家與君主制的論述各抒己見(jiàn)。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所副研究員陳濤比較了列文森與韋伯的中國(guó)研究的異同。列文森1953年為韋伯《中國(guó)的宗教：儒教與道教》撰寫(xiě)的書(shū)評(píng)認(rèn)為，阻礙中國(guó)發(fā)展出現(xiàn)代資本主義的，并非韋伯聚焦的儒家思想，而是中國(guó)的官僚社會(huì)。后來(lái)出版的《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》提供了一個(gè)新解釋。儒家官僚與皇帝的張力是中國(guó)官僚社會(huì)的活力所在，而張力基于儒家賦予官僚階層的思想和道德優(yōu)勢(shì)。陳老師提示，這是近代以來(lái)所缺少的一條理解儒家的思路，同時(shí)意味著列文森某種程度上回到了韋伯的立場(chǎng)。但列文森仍推進(jìn)了韋伯的觀點(diǎn)。韋伯將儒家理解為完全適應(yīng)世界秩序的俗人倫理，列文森則在儒家對(duì)皇帝制的批評(píng)中發(fā)現(xiàn)了超世俗的面向，更貼近儒家的完整面貌。最后陳老師指出，漢初儒家重新定義了皇帝制與官僚制，追溯這一起源有助于進(jìn)一步理解二者的關(guān)系。

重慶大學(xué)人文高等研究院副教授黃銘指出，列文森與儒家經(jīng)典文本對(duì)中國(guó)政治的理解分屬兩種不同的框架。儒家論述政治問(wèn)題集中在《孝經(jīng)》《儀禮·喪服》等經(jīng)典文本中，在確立倫理原則的基礎(chǔ)上，推衍出家庭倫理與政治倫理。而列文森從世界政治制度的比較視野出發(fā)，把儒家對(duì)政治觀念的這種理想型建構(gòu)，還原為普世意義上的集團(tuán)博弈。儒家官僚與君主的“私”的博弈，催生出合法性的“公”，從而締造出中國(guó)政治的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)在近代遭遇了異質(zhì)文化和國(guó)力貧弱的挑戰(zhàn)。超驗(yàn)性存在被引入的同時(shí)，儒家官僚與君主的博弈也轉(zhuǎn)變?yōu)榻壎P(guān)系。黃老師認(rèn)為，列文森的還原分析提供了理解帝制解體的新思路，但考證仍有未盡之處。

中山大學(xué)哲學(xué)系副教授劉偉認(rèn)為，從孟德斯鳩到列文森的西方漢學(xué)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)專制制度的研究，都是一種羅馬法意義上的物權(quán)的延伸。現(xiàn)代民族國(guó)家的主權(quán)也根源于此，因此僅考慮權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性，法理上則不受任何限制。但在中國(guó)傳統(tǒng)中，權(quán)力的運(yùn)行仍存在正當(dāng)與否的問(wèn)題。這種不同反映在“民意”和“民情”的區(qū)別上。作為中國(guó)傳統(tǒng)的常見(jiàn)語(yǔ)匯，“民情”所表征的民眾的所思所欲，不同于近代流行的“民意”所指向的一次性授權(quán)。無(wú)論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，中國(guó)公權(quán)力的運(yùn)行始終受到限制。劉老師指出，以“民情”為依據(jù)設(shè)想出的基于總體人民的普遍權(quán)力，或可成為約束民族國(guó)家的主權(quán)的理論資源。近代以來(lái)的儒者辯護(hù)儒家往往訴諸中國(guó)文明的特殊性，但從普世性價(jià)值出發(fā)的論證同樣值得注意。另一方面，西方漢學(xué)理解中國(guó)君主時(shí)忽視了天子與皇帝之別。中國(guó)的君主集天子與皇帝的身份于一身?；实凼菍?shí)際政治中起作用的統(tǒng)治者。天子是名義上的天下共主，不是統(tǒng)治權(quán)的實(shí)際作用空間。西方漢學(xué)側(cè)重于皇帝的身位，消解了天子的維度。中國(guó)歷史中的天子，表現(xiàn)在中國(guó)皇帝和周邊國(guó)家領(lǐng)主的關(guān)系上，并從中發(fā)展出基于忠誠(chéng)之上的交換互惠原則。劉老師認(rèn)為，這是質(zhì)疑現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式的一個(gè)可能支點(diǎn)。

接下來(lái)，針對(duì)評(píng)議涉及的議題，學(xué)者們進(jìn)一步深入討論。第一，在晚清復(fù)辟人士的擁護(hù)心理中天子與皇帝之別清晰與否。第二，儒家未來(lái)應(yīng)如何面對(duì)天子的形象。第三，民情在現(xiàn)代社會(huì)要以何種方式展開(kāi)和進(jìn)行。第三，以太平天國(guó)為分析帝制瓦解的核心事件是否恰當(dāng)。第四，社會(huì)學(xué)徑路對(duì)于理解傳統(tǒng)中國(guó)的政治秩序有何意義。

第四場(chǎng)主題為“儒家的歷史意義”，由中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院講師宮志翀主持。

中山大學(xué)哲學(xué)系博士生魯瑾輝領(lǐng)讀《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第三卷的內(nèi)容。在本卷中，列文森通過(guò)“離開(kāi)歷史”、“進(jìn)入歷史”、“歷史意義”三方面的齊整結(jié)構(gòu)，反復(fù)申述儒家的歷史意義問(wèn)題。儒家走出經(jīng)學(xué)的歷史建構(gòu)，退化為一種非普遍性的歷史形態(tài)，廖平烏托邦式的空言體現(xiàn)出儒者離開(kāi)歷史的傾向，井田制意義的改變則映射出儒家經(jīng)典在歷史上的退卻。列文森在此處提出著名的“博物館之喻”，認(rèn)為儒家已被唯物史觀吸納為“歷史意義”，無(wú)法再落回現(xiàn)實(shí)政治與人民生活，只能成為博物館里陳列的藏品。共產(chǎn)主義的興起正建立在儒家遺留的碎片之上，由此推展出一個(gè)既現(xiàn)代又中國(guó)的未來(lái)遠(yuǎn)景。

領(lǐng)讀結(jié)束后，與談學(xué)者就列文森有關(guān)儒家歷史意義的論述各抒己見(jiàn)。

中國(guó)政法大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院講師郜喆首先分析了列文森的問(wèn)題意識(shí)，即現(xiàn)代世界各文明的自我敘事是否均為普遍敘事。列文森試圖采用歷史傳記的書(shū)法來(lái)記錄每個(gè)文明的特殊性，從而展現(xiàn)每一文明在普遍歷史中的特殊性。其次，郜老師反思了列文森對(duì)廖平的論述。他認(rèn)為列文森找準(zhǔn)了廖平在晚清自然譜系中的角色與定位。廖平將儒家經(jīng)典塑造成預(yù)言，意欲將其從過(guò)去的歷史中超拔出來(lái)，轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代世界的現(xiàn)實(shí)宗教角色，以獲得對(duì)未來(lái)的解釋力。最后郜老師指出，以廖平為代表的“小人物”并非沒(méi)有意義。面對(duì)現(xiàn)代世界與西方文明，他們提出的方案雖沒(méi)有直接的成效，但對(duì)中國(guó)之后的走向產(chǎn)生了一定影響。

重慶大學(xué)人文高等研究院講師王淇評(píng)價(jià)了井田制的相關(guān)問(wèn)題。列文森從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角分析井田制，認(rèn)為這是先秦時(shí)期封建諸侯衡量公權(quán)力的尺度。秦朝以后允許土地買(mǎi)賣，確立起普遍征稅的制度，但也面臨著土地兼并和恢復(fù)井田的問(wèn)題。時(shí)至近代，井田制從理想墜入歷史。古代學(xué)者關(guān)注井田制能否實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，始終堅(jiān)持經(jīng)學(xué)和井田制的權(quán)威，或?qū)⑵湟曌黝A(yù)言和隱喻，或?qū)⑵淇醋鳉v史存在。近代學(xué)者則聚焦于有沒(méi)有井田制的問(wèn)題，部分人認(rèn)為井田制沒(méi)有歷史意義，同時(shí)也有觀點(diǎn)認(rèn)為井田制具有重要的規(guī)范意義。王老師提示到，只有把制度的觀念存在和制度的實(shí)際存在聯(lián)系起來(lái)，找到井田制在歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義上的平衡，才能完整理解儒家的制度。

中山大學(xué)哲學(xué)系副教授李長(zhǎng)春首先概括了自己對(duì)《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書(shū)的總體印象。列文森的研究表達(dá)出敏銳的問(wèn)題意識(shí)，穿插式的結(jié)構(gòu)安排獨(dú)具匠心，在一開(kāi)始就讓讀者具備特殊與一般的方法論參照。隨后李老師指出，列文森的學(xué)術(shù)意圖是討論儒家與共產(chǎn)主義中國(guó)的關(guān)系問(wèn)題。他將這一問(wèn)題植入思想史的脈絡(luò)中，采用宗教社會(huì)學(xué)的路徑分析儒家與中國(guó)古代政治社會(huì)的關(guān)系，并從儒學(xué)承載者、儒學(xué)經(jīng)典和儒學(xué)符號(hào)切入來(lái)考察儒家的歷史意義。事實(shí)上，列文森把儒家看作歷史研究的對(duì)象，而不是歷史進(jìn)程中的存在。這種碎片化的理解引申出了他的博物館之喻。但是儒學(xué)因素依然塑造著中華民族的品格，對(duì)中國(guó)和社會(huì)主義的理解仍需重視這一點(diǎn)。李老師主張嚴(yán)肅面對(duì)列文森的問(wèn)題，激活自身傳統(tǒng)的力量。

三位評(píng)議人的發(fā)言結(jié)束后，劉偉老師提出了傳統(tǒng)與現(xiàn)代是否斷裂的問(wèn)題。廖平通過(guò)空言徹底區(qū)分開(kāi)儒家與歷史，康有為借助托古改制說(shuō)讓儒家擺脫歷史的束縛，列文森認(rèn)為儒家缺乏應(yīng)對(duì)未來(lái)的普遍性因而離開(kāi)了歷史。三人的敘事都體現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂。劉老師指出，中國(guó)歷史內(nèi)部是否存在自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)生動(dòng)力，以及歷史中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)是否具有文明史上的一致性，是值得關(guān)注的問(wèn)題。

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