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《周易》重于《中庸》，還是《中庸》重于《周易》 

——論《周易》《中庸》在張載理論體系建構(gòu)中的不同作用

作者：張培高（四川大學哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》2024年第4期

摘要：學界對儒家經(jīng)典在張載理論體系建構(gòu)中的作用，有“最重《周易》說”“《周易》《中庸》并重說”“最重‘四書’說”和“最重《中庸》說”等不同說法。解決爭議的關(guān)鍵在于準確判斷《周易》《中庸》在張載理論體系中的定位。本文具體分為三個問題展開：第一，“太虛”與“氣”是否是一致的?第二，“性與天道”之論證是否主要是圍繞“四書”(尤其是《中庸》)展開的?第三，《中庸》是否是提出“天人合一”的主要文獻依據(jù)?本文認為，既然張載的“太虛”就是“天”，而“陰陽氣也，而謂之天”，那么其必然的結(jié)論就是：“太虛”就是“氣”。張載認為“先識易”不僅是“心性”之學的建構(gòu)起點，還是其理論依據(jù)。“因明致誠……故天人合一”之因果必然性，似乎表明了《中庸》是“天人合一”之說的文獻基礎(chǔ)。但張載所說的“誠明”與《中庸》原意及鄭玄、孔穎達的解釋皆有重大的不同。張載所說的“明”不是“明德”，而是《周易》之“窮理盡性”?？傊?，《周易》與《中庸》等經(jīng)典雖在張載理論體系的建構(gòu)中皆扮演著不可缺少的重要角色，但相對來說，《周易》才是主角。

《宋史》對儒學經(jīng)典在張載理論體系建構(gòu)中的作用有一簡明的概括：“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”（《宋史·張載傳》)。明末的王夫之亦有“張子之學，無非《易》也”（《張子正蒙注·序論》）之論。當前學界多數(shù)學者的主張與王夫之同（參見張岱年，第1頁；侯外廬等編，第94-95頁；勞思光，第36頁；李存山，1989年，第11-12頁），此論可以“最重《周易》說”括之。此外，還有其他不同說法：“《周易》《中庸》并重說”（參見牟宗三，第366頁）、“最重‘四書’說”（參見龔杰）和“最重《中庸》說”（參見林樂昌，2018年）。前兩種說法較為接近，其判斷依據(jù)大體相同，即皆認為張載是按照“由天到人”的理路建構(gòu)體系的。如張岱年說“（張載）以《易傳》為根據(jù)來建立自己的哲學體系”（張岱年，第1頁）。李存山進一步說“（張載）以《易傳》為宗，涵融《中庸》《孟子》”（李存山，1989年，第12頁）。后兩種說法雖皆是針對第一種觀點展開的分析，且觀點也較為相近，但判斷的理由卻有較大的不同。龔杰的邏輯依據(jù)是：張載率先以“四書”為據(jù)闡發(fā)了其（尤其是《中庸》)“性與天道”的思想，而后張子易學又以此作為立論的基礎(chǔ)。①林樂昌的主要論證依據(jù)是：第一，“由太虛，有天之名”等四句是張載哲學體系的“綱領(lǐng)”，首先出現(xiàn)在其著《禮記說·中庸》中，而且“氣”并不是其思想的宗旨。第二，“天人合一”之重要思想主要據(jù)《中庸》來加以闡發(fā)。（參見林樂昌，2018年，第30-35頁）

既然諸論皆有各自的依據(jù)，于是問題便產(chǎn)生了：諸說皆成立，還是說只有其中的一種說法才符合實際呢？解決爭議的關(guān)鍵在于準確判斷《周易》《中庸》在張載理論體系中的定位，本文具體分為三個問題展開：第一，“太虛”與“氣”是否是一致的？第二，“性與天道”之論證是否主要是圍繞“四書”（尤其是《中庸》）展開的？第三，《中庸》是否是張載提出“天人合一”思想的主要文獻依據(jù)？

一 “能推本所從來，則深于《易》者也”

張載對其核心思想有一個整體的界定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ汀罚翰徽撈浜x，首先需確定此界定是否是對《中庸》首句的解釋。從表面上看，這“四句”之旨與《中庸》原義有較大的距離。原文中“性”“道”“教”三者環(huán)環(huán)相扣，因有“性”，故率“性”，而后修“道”。然張載此“四句”所講的主旨在于論述天、地、人之先后來由。如此一來，“教”字便無著落了。不過，此“四句”不僅見于《中庸輯略》，亦見于衛(wèi)湜編的《禮記集說·中庸》與《朱子語類》。因此可說，張載確曾以此釋《中庸》首句，且《禮記說》的成書時間也應早于《正蒙》。與之同時，這還是張載體系的綱領(lǐng)（參見林樂昌，2008年，第86頁；李存山，2009年，第68頁），也是理解其思想的鑰匙。那能否說因為“四句”首先出現(xiàn)在《禮記說·中庸》中并是其綱領(lǐng)，便斷言《中庸》就是張載建立體系的最主要文獻依據(jù)呢？解決問題的關(guān)鍵在于必須確立判斷文獻依據(jù)的標準。在這點上很容易達成共識，即某一思想的形成借用了該文獻的概念或思想，然后才可說是理論建構(gòu)的文獻依據(jù)。若僅據(jù)《中庸》，無論怎樣“熟讀”，也讀不出“太虛”“陰陽氣化”之思想。盡管《中庸》有“天”“血氣”之詞，但這與“太虛”“陰陽之氣”相距甚遠。所以問題的核心在于：張載以“太虛”“氣化”釋《中庸》首句的文獻依據(jù)是什么？“太虛”與“氣”是異質(zhì)的還是一致的？

在上述問題中，關(guān)于“氣化”問題是較好解決的。雖然張載作《禮記說·中庸》的時間難以確定，但其“氣”思想來源于《周易》是容易確定的。比如張載以“二氣”釋“鬼神”，便是以《周易》釋《中庸》的結(jié)果。這實受鄭玄、孔穎達的影響。如孔穎達說：“此鬼神，是陰陽七八、九六之鬼神生成萬物者……天地陰陽，生成萬物?！保ā抖Y記正義·中庸》）比較困難的問題是如何確定張子“太虛”思想的來源及其與“氣”的關(guān)系。這一問題雖然學界已多有探討，但爭議較大。

“太虛即氣”是張載的著名命題。若僅從文字上看，“即”既可作“即是”解又可作“接近”解。在前者，兩者是等同的關(guān)系；而在后者，兩者則是接近或相即不離的關(guān)系。所以，學界對此命題作出了兩種相反的解釋：一者認為太虛就是“氣”，故兩者是同質(zhì)的；一者認為“太虛”非“氣”而不離“氣”，故兩者是異質(zhì)的。相應地，后者對“太虛，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”（《正蒙·太和》）及“合虛與氣”皆有獨到的解釋：“本體”作“體用”之“體”解，“其”是指“氣”而非“太虛”（參見牟宗三，第380頁；林樂昌，2008年，第82頁）；對于“合虛與氣”中的“合”，要么認為是“滯辭”（參見牟宗三，第418頁），要么認為是“統(tǒng)合”“整合”，即“虛”“氣”是異質(zhì)的關(guān)系（參見林樂昌，2008年，第86頁；丁為祥，第63頁）。張岱年、勞思光、李存山、陳來等學者屬于前者，而牟宗三、朱建民、林樂昌、丁為祥等學者屬于后者。對此爭議主要可從以下兩個方面解決②：其一，以“天”或“太虛”為切入點，把張載論及于此的關(guān)鍵語句進行比較，以確定其含義。其二，比較儒道釋三家的思維方式，看看到底哪種解釋更能有效回應佛老。

“太虛”一詞常見于《莊子》等古文獻中，其基本含義是“空間”，而最大的“空間”莫過于“天”，所以往往指“天”。如孔穎達云：“天是大（太）虛?！保ā抖Y記正義·月令》)。然后人在解釋時又與“氣”合在一起講，故又有“本原”之義。如唐王冰在解釋《黃帝內(nèi)經(jīng)》時說：“太虛謂空玄之境、真氣之所……太虛真氣無所不至?！保ā吨貜V補注黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》卷十九）這些說法是“由太虛，有天之名”之說的來源。張載也把“太虛”解釋為“天”和“氣”。他在《橫渠易說》中云：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣[則無有有無]?！保ā稒M渠易說·系辭上》）此語后收入《正蒙》。其中后一個“太虛”便是“氣”與“天”的統(tǒng)一，即明確認為“天”不僅充滿了“氣”而且就是“氣”。這既是其重要的理論創(chuàng)新，又是其批判佛教的基礎(chǔ)。

在主張“虛”不是“氣”的學者看來，“天”“虛”是同一個層次的概念。對于“虛”“天”與“氣”的關(guān)系，張載有明確說明：“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩[體]，健順而已。”（《橫渠易說·系辭下》）此句意是“一物兩體[者]，氣也”（同上）之另一表達。前半句與“一物”一樣不太好理解，而后半句中所謂“兩體”就是指“虛實也，動靜也，聚散也，清濁也”（同上）之對立統(tǒng)一的各種要素，“健順”亦是其中之一。按“兩體者，氣也”，那么“氣”不僅是“健順”“清濁”等的主體，而且也是其本質(zhì)與依據(jù)。至于“太虛之氣，陰陽一物也”可有兩解。其一，若把“太虛”理解為“天”，那么“太虛之氣”便與“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘缊’”（同上）同，而充滿“天”的“氣”當然是《周易》所謂的“氤氳”之氣，也即是“陰陽之氣”，故曰“一物也”。其二，若把“太虛之氣”作為一整體看，那么既強調(diào)了“太虛”與“氣”有密切之關(guān)系，又說明了存在一種名為“太虛之氣”的“氣”，且在性質(zhì)上與“陰陽之氣”無別（即“一物也”）。若是前者，“一物”就是指“氣”；若是后者，“一物”則指“太虛之氣”?？傊?，不論作哪種解釋，皆表明“太虛”屬于“氣”。這兩種解釋都有相關(guān)文獻的依據(jù)。

對于前者，如張子云“陰陽氣也，而謂之天”（《橫渠易說·說卦》)，“陰陽者，天之氣也”（《張子語錄》卷中），自注云：“亦可謂道”（同上）。此兩語再結(jié)合“由太虛，有天之名”看，其必然的結(jié)論就是：“太虛”就是“陰陽之氣”。對于后者，張子曰：“氣本之虛則湛[一]無形，感而生則聚而有象”（《正蒙·太和》)，“湛一，氣之本”（《正蒙·誠明》)。在此的關(guān)鍵在于對“本”字的理解，即“本”是“本來”還是“本體”之意？若可為后者，“相即不離”的主張者就可以此為據(jù)。從“之”的含義來看，“氣本之虛”的“之”相當于“的”，其主語為“氣”，因此“本”是指本來，而“氣本之虛”實指“氣之虛”或“氣本虛”（即“虛”屬于“氣”的特點）。這與“氣之性本虛而神”（《正蒙·乾稱》）意同。如此，上述的“氣之本”也就可解釋了，因為這兩者的意思完全一致，即皆在強調(diào)“虛”是氣本來所具，具體內(nèi)容為“湛一”“無形”。“湛一”其實就指“清”，而“清”是“無形”的前提，反之則“形”，正所謂“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”（《正蒙·太和》)。按此，“太虛之氣”為“無形之氣”，不能完全等同于“陰陽之氣”。因為“陰陽之氣”包括清、濁之氣，所以兩者之間屬于包含與被包含的關(guān)系。當然也可從廣、狹義上進行界定：廣義上，“太虛”即是“陰陽之氣”；狹義上，“太虛”只是“氣”之“陽”（“清”），這是張載對“太虛”之含義的創(chuàng)新。而且在張載看來，此“太虛之氣”（“無形之氣”）必然要向“有形之氣”轉(zhuǎn)化：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！保ㄍ希?o:p>

既然“虛”屬于“氣”，那么“知虛空即氣”“太虛即氣”及“太虛無形，氣之本體，其聚其散……惟盡性者一之”（同上）等命題或語句就好理解了。所謂“即”指“即是”，而“本體”就是指“本來狀況”。（參見張岱年，第3頁）僅從字面的比較上看，就可知“太虛無形……其聚其散”與“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”非常相似。在后者中，“聚”的主語是“氣之虛”或“虛之氣”，那么前者的“其”顯然是指“太虛”。由此亦可知其他諸種解釋的不準確。③

由上分析可知，雖然“太虛”一詞非來自《周易》與《中庸》，但對其主要含義的界定（“陰陽之氣”“清之氣”）之文獻主要來源是清楚的，即是《周易》而非《中庸》?；蛟S有人會質(zhì)疑說，老莊也講陰陽之氣，而且張載還引用了老莊之語，因此怎么就可斷定說其主要文獻是《周易》呢？這一問題不難回答：其一，雖有引用老莊之語，但張子對他們根本上是批評的；其二，張子不僅以“先識《周易》”作為自己哲學體系建構(gòu)的理論前提，而且認為只有“深于《周易》”才能掌握“太虛”的本質(zhì)及其與“性”“誠明”之實質(zhì)關(guān)系。

“太虛”與“氣”若是異質(zhì)的關(guān)系，那么張載的體系必然是兩層結(jié)構(gòu)的，即“太虛即氣”是宇宙生成論命題，“由太虛，有天之名”則是本體論命題；太虛不是氣，但不離氣，氣的作用是提供材質(zhì)和活力，太虛或天的作用是成就萬物的本質(zhì)，并賦予運動的主導力量。（參見林樂昌，2013年，第43-44頁）此論會遇到以下兩個難題。

第一個且最重要的難題是不能有效回應佛老的挑戰(zhàn)。隋唐佛教諸宗如天臺、華嚴、禪宗等，雖然它們對“心”的看法有所不同，但都主張“心本原”說，即“心”為宇宙的根本。（參見方立天，第643-644頁）依此，儒家哲學所主張的“氣”就成了“心”的產(chǎn)物，那么“心”與“氣”的關(guān)系便是兩層結(jié)構(gòu)的。如同時作為華嚴、禪宗代表性人物的宗密認為，“真心”不僅永恒存在（參見《大正藏·原人論》)，而且是人、物及人之認識能力產(chǎn)生的依據(jù)與本質(zhì)，如“身心各有其本，二類和合方成一人”（同上）。其中氣為身之本，真心如來藏為心之本，但“心外的無別法，元氣亦從心之所變”（同上），由此可知，“氣”與“真心”的關(guān)系在于：第一，“氣”雖是“心”之生成者，但“真心”是真實的永恒存在，氣則是虛幻的。第二，“身心各有其本”句其實表明了在人身上兩者是相即不離的關(guān)系。與儒家相比，道家雖也講“氣”，也認為世界是真實的存在，但“道”（或“無”）才是最高的、圓滿自足的存在，“氣”只是“道”的形下生成者。因此，這兩者也可說是相即的關(guān)系。所以，張載的思維方式若也是如此的話，那肯定不能有效回應挑戰(zhàn)，因為兩者旗鼓相當。

實際的情況是，張載相當了解佛道哲學的思維方式。在他看來，“無”或“真心”是佛、道哲學的最高真實本體（皆以“虛”稱之），而“氣”或“萬象”則相應是形下的具體存在，兩者并非連續(xù)而是斷裂的關(guān)系，具體表現(xiàn)分別為：“體用殊絕”“物與虛不相資”“形性、天人不相待而有”。（參見《正蒙·太和》）因此，解決的方向當然是創(chuàng)立一種體用一體的實在論哲學。他說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也……氣之聚散于太虛……故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已?！保ㄍ希巴ㄒ粺o二”“氣之聚散”之語指出了“體用”之一體，而“能推本所從來，則深于《易》”“盡于參伍之神”之論則不僅強調(diào)了《周易》是其所選擇的理論建構(gòu)的文本依據(jù)，更是點明了“深于《易》”才是建立本體論的前提與基礎(chǔ)。換言之，只有擅長易學才能深究世界的本質(zhì)，此即為“能推本”。而此“本”的主要內(nèi)容即是“太虛”只是“氣”的本來形態(tài)，不僅兩者并無實質(zhì)區(qū)別，而且可聚有象、散而無形。這其實是體用無別的思維模式，不同于佛老體用有別的思維模式。由此亦可知，張載以“太虛”釋“天”雖然受到了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的影響，但與其不完全一致，因為《黃帝內(nèi)經(jīng)》仍有“無者為虛”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》卷十七）之論，而張載則堅決反對“有無”之說。所以據(jù)此也可判斷以“言虛者未論陰陽之道”（《張子語錄》卷中）之語作為“太虛”超越“氣”之關(guān)鍵證據(jù)的不恰當性（參見丁為祥，第61頁；林樂昌，2008年，第86頁），此句其實恰是批評佛老“虛”“氣”分離的錯誤。

張載兩層宇宙論哲學之解讀遇到的第二個難題是：難以解釋“氣”之根源及其動力的問題。其一，如果說“太虛”是“氣”的根源，是比“氣”高一層次的概念，那么這與“太虛之氣，陰陽一物也”“陰陽氣也，而謂之天”“氣本之虛則湛一無形”等就相矛盾了。因為它們無不是表明“太虛”只是氣的一種形態(tài)，是氣的本來面目而已。其二，如果說“太虛”不是“氣”，是推動氣運行的動力，那么這與“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”（《正蒙·神化》）及“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮”（《正蒙·乾稱》）相矛盾。因為氣之屈伸相感的運動本身是自足的，無需外力。

綜上可知，雖然“太虛”“氣”之語早已有之，但張載對其進行了創(chuàng)造性的闡釋，使之不僅具有生成論與本體論的意義，而且這兩者是一體的，而不是分離的，可稱之為本體宇宙論。這其實也就是“能推本所從來，則深于《易》”的關(guān)鍵含義。

二 “識易然后盡性”

重建“心性論”是理學的一個主題，然而“心性論”本是儒家所具有的，如《中庸》就有較為集中的探討，故宋人有“儒書之言性命者，而《中庸》最著”（《鐔津文集·非韓上》）之語。但《中庸》本身對“性”沒有作善惡性質(zhì)的明確界定，導致后人對其解讀不一④，且還沒有上升到本體論的高度，故而若僅此不足以回應佛教的挑戰(zhàn)，因為佛教的“心性論”有本體論的依據(jù)。孟、荀雖然對“性”之善惡屬性及其依據(jù)作了明確論述，并得到了董仲舒、韓愈、李翱、胡瑗等后人不同程度的繼承，然而這些理論與佛教相比皆遜色得多。僅就天臺、華嚴、禪宗的心性論來說，雖然各宗佛性論之具體內(nèi)容有所不同，如華嚴與禪宗認為佛性是純善無惡的，天臺則認為性具善惡，但各宗不僅皆認為眾生皆有佛性，而且認為“性”之善惡完全是“心”之善惡來決定的。華嚴、禪宗以“真心”作為宇宙的根本，故而“性”是“善”的，而天臺則認為“心”有“凈染”兩重性格，故而“性”具“善惡”。隋唐佛教諸宗對“心性”的建構(gòu)是值得后儒深思的。因為漢至宋初期間的性論存在不少問題：除了要么失去平等性（如性三品論）、要么不具有必然性（如以氣之清濁、厚薄論人性之別）⑤外，他們對“性”的探討都沒上升到本體論的高度，如此便不能回應佛教的挑戰(zhàn)。張載有長期出入佛老的經(jīng)歷，故可說，他對佛教的心性論是熟知的。因此，在歷經(jīng)“俯而讀，仰而思，有得則識之”（《橫渠先生行狀》）之后，《正蒙》便在《橫渠易說》的基礎(chǔ)上提出了更為完善的“心性論”。

張載“心性論”的特色之一在于首先確定了“心性論”建構(gòu)的文獻依據(jù)和邏輯起點。張載對儒、釋沖突的關(guān)鍵實不在心性論而在本體論是非常清楚的，故認為若不先追究世界的本原與本質(zhì)而是先探討“心性”，會有以下嚴重之后果：“語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣?！保ā墩伞ぬ汀罚┮虼巳粢苊饴淙脒h離日常而陷于“空無”之境或不知內(nèi)圣外王之方的困境，那么哲學理論建構(gòu)的邏輯起點須是“先識造化”（李存山，1989年，第9頁）。他說：“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后[其]理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見《易》則何以知天道？不知道則何以語性？”（《橫渠易說·系辭上》)“先識易”（“易，造化也”）（同上），就是要追問萬物的來源、本質(zhì)。雖然“四書”也講萬物來源，如《中庸》便有“天地之道……則其生物不測”（《禮記正義·中庸》）之語，但相對來說，《周易》有更為系統(tǒng)的理論，如有“天地氤氳”“萬物化生”之論，故張子以之作為建立學說批評佛老的首要文獻依據(jù)。

從心性論建構(gòu)之具體內(nèi)容上看，張載在早期著作《橫渠易說》中就已探討萬物之本質(zhì)、本源及其與性命之間的關(guān)系。張載認為：“天惟運動一氣，鼓萬物而生”（《橫渠易說·系辭上》)，而生萬物的具體方式及其動力皆在于陰陽二氣之相感：“氣坱然太虛……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感[通]聚結(jié)……萬品之流行?！保ㄍ希τ诒举|(zhì)，他認為天地萬物形成前后皆是氣，正所謂“太虛者，氣之體……陰陽[之]氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原”（同上）。在易與性的關(guān)系上，他說，“釋氏之言性不識易，識易然后盡性”（同上），“易乃是性與天道……易之義包天道變化”（同上）。勞思光從一般與特殊上界定理學家所說的“性”（參見勞思光，第33頁），這也適用于張載。就一般層面上說，“性”是指所有事物共有的“本質(zhì)”?！耙住钡缽V大無所不包，這是“易”之本性，也是所有事物共有的“本質(zhì)”，故云“易乃是性與天道”。就特殊層面上說，“性”是指具體事物持有的“特性”，“物性”“人性”之“性”就是屬于此范疇，正所謂“窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性……言性已是近人言”（《橫渠易說·說卦》)。然當說“窮理盡性”時，此“性”往往指一般與特殊兩個層面，且“盡”之順序是由“一般”到“特殊”，這正是“識易然后盡性”之義。

《橫渠易說》是張載早年的作品（或許在京師講易時就已始作）（參見張岱年，第15頁），《正蒙》系晚年著作?！稒M渠易說》中的文字多見于《正蒙》，可以說后者是前者的發(fā)展與完善。僅就“性”上說，兩書有同有異。其同有二。其一，延續(xù)了“識易而后盡性”的思想，如張載說：“氣之聚散于太虛……故圣人語性與天道之極，盡參伍之神變易而已……聚亦吾體，散亦吾體……可與言性矣?！保ā墩伞ぬ汀?“參伍”就是《周易·系辭》中所說的“參伍以變”，“聚散”的主體是“陰陽之氣”。“氣”不會因為聚散而增減，此即是“氣”之本性。其二，承襲了先講“性”的一般后講“性”的特殊之思路。如張載說：“有無虛實通為一物者，性也……飲食男女皆性也，是烏可滅？”（《正蒙·乾稱》)“有無虛實”皆屬于“氣”，乃是客觀事物的本性，這是從一般上或整體上論“性”。而源自“氣”的人生而具有“食”“性”之“欲”，此亦為“性”，當然不可以人為消滅，否則就是背“性”。這既從本體宇宙論的高度論證了“情欲”的真實性，又否定了李翱“滅情復性”之論的合理性。

其異亦有二。其一，對“性”之源頭、依據(jù)及類型作了更為明確的界定。他說：“太虛無形……至靜無感，性之淵源”（《正蒙·太和》)。這是從太虛的無形上論“性”，具體內(nèi)容就是“天地之性”而且是“無不善”（參見《正蒙·誠明》）的。與之相對的是“氣質(zhì)之性”，此是“太虛”聚而有形后形成的，而且是有善有惡的。（參見同上）因此，“性”可分說亦可總說?！翱傉f”就是“性其總，合兩也”（同上）或“合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》)。對后一句，學界有爭議。有學者謂“虛”“氣”是異質(zhì)的兩物，兩者若是完全一樣，為何還要“合”呢？但其實是誤讀。一方面，如前所述，在本質(zhì)上“太虛”就是“氣”；但另一方面，除了“太虛之氣”外，還有與之相對的“有形之氣”（也稱“氣質(zhì)”）。所以“氣”一詞有不同的含義：一是指各類型“氣”的總稱，二是特指某種“氣”如“無形之氣”或“有形之氣”等。由此可知，“合虛與氣”這一特殊表達的確切含義是“合太虛與氣質(zhì)”（李存山，2009年，第67頁），這分別是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的淵源。這是其理論的又一根本創(chuàng)新，即澄清或消除了孔穎達、胡瑗“性論”中的模糊或矛盾之處。（參見張培高、張愛萍，2021年，第115頁）與“天地之性”密切相關(guān)的是，在《正蒙》中已放棄了《橫渠易說》中“天地不仁”之主張，而認為“虛”（“天”）與“仁”之間有密切關(guān)聯(lián)，故有“天，亦仁也”（《正蒙·有德》）之論。其二，改變《橫渠易說》中“言性已近人言”之言，主張萬物皆有“性”：“性者萬物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·誠明》）既然“性”皆是“氣”所生成，作為與“人”同源的“萬物”當然亦是生而稟有此性的。所以“非有我之得私”是“合虛與氣”必然的邏輯結(jié)果。同時，此論還是“與浮屠老子辯……蓋不得已也”（《正蒙·范育序》）激發(fā)出來的一種理論建構(gòu)，即對佛教“泛性論”的消化吸收。不過，張載并不認為人與萬物皆具有認識能力：“天無心，心都在人之心”（《經(jīng)學理窟·詩書》)，此亦是“合性與知覺，有心之名”的確切含義。其因在于“得天地[之]最靈為人”（《橫渠易說·系辭上》)，即人物之別實由氣的清濁聚散運動造就的（參見《性理拾遺》)。

經(jīng)過上述的理論論證，張載建構(gòu)出了一套可以有效回應佛教的理論體系。漢傳佛教的基本主張是：（1）心、性一體，性之“善惡”與心之“凈染”密切相關(guān)；（2）人物皆有性⑥；（3）人是由心、氣和合而成的，且是得氣之靈者（參見《大正藏·原人論》)；（4）天臺、華嚴和禪宗皆受“一心二門”思想的影響，而認為心有覺與不覺兩種能力⑦，前者是善的保證，后者導致了惡的形成。張載的思想是：（1）氣之聚散形成了天地之性與氣質(zhì)之性，前者至善無惡，后者善惡混；（2）人物皆有性；（3）人之認識能力由清氣所賦予；（4）惡之形成是由有形之氣（氣質(zhì)）造成的。稍加比較，即可發(fā)現(xiàn)其異同。其同是：（1）皆從本體宇宙論上論證“性”，由此“性”就具有了可靠的依據(jù)；（2）善惡之發(fā)生皆有其必然性；（3）皆認為唯人才有認識能力。其異為：（1）一者心即性，一者性大于心（參見《張子語錄》卷上）；（2）一者心、氣相即不離之兩層結(jié)構(gòu)，一者太虛即氣之一元結(jié)構(gòu)；（3）一者論證了人、物之別，一者還論證了人與人之間的區(qū)別。綜合可知，張載的論證思維不僅可與佛教徒（如宗密）相媲美，而且在糾正其兩層結(jié)構(gòu)理論之失誤的同時，還解釋了人與人、人與物的區(qū)別。因此，相對而言，其理論的解釋力更為強大。

最后還要指出的是，若僅從“易乃性與天道”之文字上看，此似乎可釋為“張載用‘四書’（尤其是《中庸》）的主題（‘性與天道’）來發(fā)揮《易》義”，但其實也可作完全相反的理解。更關(guān)鍵的是，對于張載來說，“識易然后盡性”不僅是心性之學的建構(gòu)起點，還是其理論依據(jù)。所以真實的情況是，《中庸》（其他“四書”亦然）之“性與天道”亟待《周易》之“陰陽”來論證，而不是相反。

三 “窮理盡性”與“一天人”“自明誠”

呂大臨將張載的學術(shù)特色概括為“窮神化，一天人，立大本，斥異學，自孟子以來，未之有也”（《橫渠先生行狀》)?！端问贰吩凇稒M渠先生行狀》的基礎(chǔ)上也作過概括，如云“以為知人而不知天……此秦漢以來學者大蔽也”（《宋史·道學傳》)。這一論述雖未必準確，因為漢人也很重視天人之學，如董仲舒、揚雄、鄭玄等，誰不講天人合一呢？但重建天人之學確是張載學術(shù)的宗旨，他說：“（浮圖）以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者……悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不二。”（《與呂微仲書》）這表明“一天人”針對的不是漢儒之蔽，而是佛老的“虛無”及“形性、天人不相待而有”之說，其解決的辦法也是“一”“晝夜”“陰陽”。這些名詞皆源于《易傳》，如曰：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方，而易無體”，“陰陽不測之謂神”。（參見《周易·系辭上》）因此，“天人合一”之關(guān)鍵表達源自《中庸》之說顯有失偏。因為：其一，“一天人”與“天人合一”的含義完全一致。其二，此段并未出現(xiàn)與《中庸》相關(guān)的術(shù)語或語句，但出現(xiàn)了“一天人”之語。

“推天道以明人事”是中國傳統(tǒng)哲學的共同特點。只不過，在會通方式上，每部經(jīng)典的側(cè)重各有不同?！兑讉鳌肥峭ㄟ^“天→人”的方式，《中庸》則是通過“天人”的雙重方式，于是有學者認為《中庸》“在理論建構(gòu)的精深緊湊”上超過了《周易》。（參見李澤厚，第31頁）暫且不論此概括是否恰當，問題在于能否據(jù)此作為張載重《中庸》大于重《周易》的關(guān)鍵證據(jù)。（參見林樂昌，2018年，第32頁）回答是否定的。一是因為《孟子》也是通過雙向路徑來論證“天人合一”的，同理可推，故也可說《孟子》在建構(gòu)中扮演著關(guān)鍵的角色；二是因為這不符合張載本人的說法。相對而言，后者是主要原因。

在《橫渠易說》中，有兩段集中論述了“天人合一”。其一曰：“天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則[只]是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也?！保ā稒M渠易說·系辭下》）天人固然有區(qū)別，但這種區(qū)別是很小的，實質(zhì)的情況便是自然（天）與人謀（人）是一體的，不須強分。在《橫渠易說》中，張載還一方面說“《易》即天道”（同上），另一方面又說：“天道即性也，故思知人[者]不可不知天，能知天斯[能]知人矣。[知天]知人，與窮理盡性以至于命同意?！保ㄍ希┢渲小八贾恕本涑鲎浴吨杏埂罚案F理盡性”出自《易傳》，而“天道即性”則是“知人知天”的前提。所以了解前者是了解后者的基礎(chǔ)。以前者言，此思想在《正蒙》中多有體現(xiàn)，如“性與天道云者，易而已”（《正蒙·太和》)。此意又是“識易而后盡性”思想的表達，“性”乃是從一般或整體上言之。因此張載會說“天道即性……知天知人”與“窮理盡性”意同。綜合來看，無論是“《易》言天道”還是“天道即性”“性即天道”，強調(diào)的皆是以《周易》為中心來建構(gòu)“一天人”思想的。

其二曰：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語[到]實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅……乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始[遺]人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！保ā稒M渠易說·系辭上》）此內(nèi)容后亦收入《正蒙》?！耙蛎髦抡\……故天人合一”之因果必然性，似乎表明了《中庸》是“天人合一”成立的文獻基礎(chǔ)。但其實張載所說的“誠明”與《中庸》原意及鄭玄、孔穎達的解釋皆有重大不同?！罢\明”一詞，按其原文及經(jīng)學家的解釋，“自誠明者”為“圣人之性”，“自明誠者”為“賢人之性”（參見《禮記正義·中庸》)，所以張載有“致學可以成圣”之語；但在此，張載的重點不是強調(diào)眾人如何成圣，而是論證成圣何以可能，即追問成圣的本體依據(jù)。其中的關(guān)鍵便是辨析儒、釋兩種完全不同的世界觀。從表面上看，釋之“實際”（真心）與儒之“天”皆為“誠”（真實存在），但其一旦由體（“語實際”）談及用（“語到實際”），兩者便斷裂了?！罢嫘摹睘椤皩崱保叭f象”為“幻”，結(jié)果便是“乃誠而惡明”（即天人二分）。既然“以人生為幻”，那么儒家“成圣成賢”的價值觀也就成了“疣贅”。解決的途徑必然是“得天而不遺人”（“一天人”）或“一誠明”，因為這是儒學價值觀的存在根基。要進一步追問的是達到“一天人”的具體辦法。張載緊接著說：“大率知晝夜陰陽則能知性命；能知性命則能知鬼神，知圣人。彼欲[直語]太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易。”（《橫渠易說》）此強調(diào)的仍是“先識造化”“識易而后見性”之意，或者說強調(diào)的是“先窮理而后盡性”。同時可知，張載對“明”的解釋與經(jīng)學家有重大不同：后者釋為“明德”（《禮記正義·中庸》)，而前者則釋為“明物”（即“窮理”）。他說：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也。”（《正蒙·誠明》）后者是圣人的方法，前者是常人的方法，而這既是張載所希冀的（“某今亦竊希于明誠”[《張子語錄》卷下])，又是普通士人可掌握的方法。

張載以“窮理盡性”改造“明誠”，這本身就是以《周易》重釋《中庸》之具體表征。這一結(jié)論還可從以下兩個方面得到進一步證明。

其一，“窮理”是“盡性”“率性”的基礎(chǔ)和了解天人一體的必要途徑。他說：“須是窮理，便能盡得已之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也?！保ā抖踢z書》卷十）鄭玄、孔穎達認為“至誠”是“盡性”的基礎(chǔ)，而張載則認為“窮理”才是。張載認為它也是《中庸》主張的“率性”的基礎(chǔ)，并以此作為區(qū)分儒、釋的關(guān)鍵，正所謂“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行”（《正蒙·中正》)。石子重、朱熹、衛(wèi)湜皆未把此句編入與《中庸》相關(guān)的文獻中，是張載的《禮記說》本來就沒有此句，還是他們忽略了？因受文獻限制，原因無法探究。不過，對于“窮理”之含義及其目的，是相當明確的。其含義即是“識造化”或“識易”，其目的是“吾儒以參為性，故先窮理而后盡性”（《正蒙·乾稱》)。“參”就是“一物兩體[者]，氣也”或“一太極兩儀”。（參見同上）“盡性”是指在“窮理”基礎(chǔ)上對人與萬物的性質(zhì)的把握，故曰“萬物之性一齊盡得”。同時還得到“一天人”之結(jié)果。

其二，“窮理”是達到“誠者”境界的保證。他說：“窮理盡性，然后至于命……與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩?！保ā墩伞と?“絕四”是指拋開各種成見，而無“成見”便是“中庸”（“無成心者，時中而已矣”[《正蒙·大心》])，也是“從容中道”“從心所欲”。這也是“率性之謂道”的含義之一：“‘毋意’，毋常心也……率性之謂道則無意也。性何嘗有意？無意乃天下之良心也?！保ā稄堊诱Z錄》卷中）此句亦不知何因，未被石子重等三人收錄其中。

總之，張子雖引用了《中庸》《論語》來論述“率性”“盡性”“從容中道”“天人合一”及“誠明”等思想，但這些思想的實現(xiàn)皆需以《易》“窮理盡性”為基礎(chǔ)。

余論

按呂大臨《橫渠先生行狀》所載可知，張載是接受了范仲淹讀《中庸》的建議而走上學術(shù)之路的。張載的確對《中庸》偏愛有加，且“每觀每有義，已長得一格”（《經(jīng)學理窟·義理》)，并率先“四書”并論且對之高度贊譽。但對其他經(jīng)典也重視，且反復閱讀，故有“《六經(jīng)》循環(huán)，年欲一觀”（同上）之語。盡管如此，仍可判斷其選擇經(jīng)典的優(yōu)先性。其一，始讀《中庸》時，張子便遇到了“雖愛之，猶未以為足也”（《橫渠先生行狀》）之窘境。究其原因有多方面，如初入學術(shù)對《中庸》的理解不深刻、范仲淹等前賢的《中庸》解讀不能滿足其需要等（參見張培高，第58-60頁），于是便有“又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》”（《橫渠先生行狀》）之曲折經(jīng)歷。由“反而求之”之語其實也可初步判斷，《中庸》雖是引導其走上學術(shù)之路的經(jīng)典，但并非其建構(gòu)理論的首選。其二，這也是更為關(guān)鍵的原由，即通過前文論證可知，無論是從“太虛”與氣、性的關(guān)系上還是從“窮理盡性”與“天人合一”“誠明”的關(guān)系上都證明了，在建構(gòu)理論的過程中，《周易》比“四書”（包括《中庸》）更具重要性或優(yōu)先性，此即是“以《易》為宗”之意。同時從字義上看，“宗”有“宗旨”“根本”之意。

既然如此，那么《中庸》又在其中扮演何種角色或者說如何理解“以《中庸》為體”之意呢？整體觀之，張載主要是借用了《中庸》“誠明”的思想。其一，以“誠”之“實”義規(guī)定世界萬物真實無妄的實質(zhì)。張載對于儒釋之世界觀的根本區(qū)別有清楚的認識，認為要破其“虛幻”及“物與虛不相資”之說，首要的前提是必須肯定世界是真實不虛的?！吨杏埂肥钦摗罢\”最集中和主要的文獻，且“誠”之本義即為“真實”，于是以此規(guī)定“世界萬物”的客觀存在性質(zhì)。張載說，“誠則實也，太虛者天之實也”，“誠者，虛中求出實”。（參見《張子語錄》卷中）。又說，“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》)。這里的“誠”均是真實之意，皆是說天道、性命都是真實的客觀存在。因為張載說：“誠有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有！故曰：‘不誠無物’?！保ㄍ希┢涠l(fā)揮“誠者”之“不勉而中，從容中道”之最高境界義，這是張載論“變化氣質(zhì)”或“成性”的最終指向。他說：“至于成性，則不勉而中，不思而得，從容中道矣?！保ā稒M渠易說·系辭上》）其三，據(jù)《中庸》的“誠明”之說提出了“誠明所知”之論。此論的提出并不是為了推崇生而有知的“圣人”，而是為了解決“窮物不盡”的問題。他說：“今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。”（《張子語錄》卷下）“誠明所知”與“聞見之知”有根本不同：“乃天德良知，非聞見小知而已”（《正蒙·誠明》)。其四，張載以之說明“天人合一”和變化氣質(zhì)之方。但這也是圍繞《周易》之“窮理盡性”來講的，如張子說：“茍志于學則可以勝其氣與習……自明誠者須是要窮理，窮理即是學也?！保ā稄堊诱Z錄》卷下）因張載生前有“某今亦竊希于明誠”之期待，故逝后弟子私謚為“明誠夫子”。盡管如此，但并不能改變張載主要是圍繞《易傳》來講“誠明”⑧之事實，所以兩者相比，《周易》較《中庸》更具有基礎(chǔ)性的地位。但因張載發(fā)揮了《中庸》“誠”的思想，以之作為界定世界的性質(zhì)和修養(yǎng)的最終目標，這在其學術(shù)體系中起到了框架的作用，這應是“以《庸》為體”之意。“體”雖有“主體”“根本”之意，但也有“軀體”“身體”之意，在此應解為后者。

在建構(gòu)理論體系時，張載也吸收了《論語》《孟子》的思想。如吸收了孔孟的仁義思想、孟子的性善論等，且有“要見圣人，無如《論》《孟》為要”（《經(jīng)學理窟·義理》）之贊語。同時，孔孟的“仁義”思想是儒家的核心思想，若不講，那就不是儒家。這便是“以孔孟為法”之義。但相對于《周易》《中庸》來說，其優(yōu)先性就低了。因為要批佛老之說，必須建立形上學，而《周易》《中庸》有較多且深的天道性命思想。

綜上所述，雖《周易》與《論語》《孟子》《中庸》在張載哲學理論的建構(gòu)中皆扮演著不可缺少的重要角色，但相對來說，《周易》才是主角。這一主次關(guān)系若從“輕重”上說，相對而言，《周易》的重要程度較《中庸》等經(jīng)典高。因此，“張載的思想是以闡發(fā)《周易》為基本，而又涵容了《中庸》《論語》和《孟子》的思想……他主要是從對《周易》的理解和詮釋中建立了其思想體系的基礎(chǔ)”（李存山，2009年，第60頁）之論的確符合張載本人的思想。換言之，后世學者之所以認為張子之學主要是以《周易》為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的，不是因為王夫之有“張子之學，無非易也”之論，而是由張子的實際情況決定的。王夫之此論也是基于實際分析得出的結(jié)論。至于張載思想中的不足之處（如重清氣輕濁氣而偏向一邊），則不屬于本文的主題，容他文再論。

注釋：
 
①盡管張載也重視《論語》《孟子》《大學》中的“性與天道”，但龔杰指出正是《中庸》的問世，才使“性與天道”問題從不可知的領(lǐng)域完全回到人的領(lǐng)域。（參見龔杰，第23-24、26-27、30頁）
 
②楊澤波提供了另一條證明的途徑，即從張載用“即”的習慣來看，現(xiàn)有《張載集》中的“即”主要作“即是”解釋，由此可推“太虛即氣”之“即”亦如是。（參見楊澤波，第2-4頁）
 
③牟宗三把“其”解釋為“氣”，而林樂昌進一步認為這段話有四個主語，分別為：太虛、氣、人和盡性者。（參見林樂昌，2008年，第82頁）
 
④如鄭玄作“性具善惡”解，孔穎達作“性三品”解，胡瑗作“性善”解，蘇軾作“性無善惡”解。
 
⑤如宗密在《原人論》中就批評儒道兩家以“元氣”來論人性的不同，認為這不具有必然性。（參見張培高、張愛萍，2020年，第67-70頁）
 
⑥自竺道生提出“一切眾生悉有佛性”后，這便成為中國佛性論的主流。
 
⑦不過，天臺與《大乘起信論》、禪宗、華嚴不同的是，天臺認為“真心”與“妄心”是相即的關(guān)系，而后三者認為“真心”與“妄心”是對立的，“真心”是體。
 
⑧在張載那里，對“誠明”的論述也圍繞《論語》展開，如云：“克己，下學上達交相養(yǎng)也，下學則必達，達則必上，蓋不行則終何以成德？明則誠矣，誠則明矣，克己要當以理義戰(zhàn)退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己?！保ā稒M渠易說》)?！翱思簭投Y”“下學上達”皆來自《論語》，“克己”為“明”，“天德”為“誠”。在張載的體系中，這一思想不是主要的，后來也未收入《正蒙》中。
 
參考文獻：
 
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2018年：《論〈中庸〉對張載理學建構(gòu)的特別影響》，載《哲學與文化》第9期.
 
[10]牟宗三，1999年：《心體與性體》（上），上海古籍出版社.
 
[11]楊澤波，2022年：《“太虛即氣”之“即”當為“是”義考論——對牟宗三解讀的反思》，載《復旦學報（社會科學版）》第1期.
 
[12]張岱年，1978年：《關(guān)于張載的思想和著作》，載《張載集》，中華書局.
 
[13]張培高，2018年：《范仲淹的〈中庸〉詮釋及其影響》，載《哲學研究》第6期.
 
[14]張培高、張愛萍，2020年：《氣論視域下的儒釋之辨——論周敦頤、張載對佛教徒批評的回應》，載《西南民族大學學報（人文社會科學版）》第6期.
 
2021年：《胡瑗經(jīng)學的核心思想》，載《中州學刊》第7期.