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方學(xué)漸“一圣三賢”的道統(tǒng)論及其意義

作者：劉元青?譚悠然

來源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2024年第3期

摘要：方學(xué)漸將堯舜以來的道統(tǒng)傳承譜系中言心體尤為真切者稱為“一圣三賢”“一圣”是指舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽明，又泛指孔孟和宋明諸儒。方學(xué)漸認(rèn)為“道統(tǒng)肇自堯舜”，堯舜“執(zhí)中”之道乃性善真面目?？酌稀叭鐢⒆遄V”，宋明諸儒混氣言性，王陽明雖是“圣學(xué)嫡派”，然其“造語太高”。也就是說，孔孟之后的道統(tǒng)乃每況愈下，以至于出現(xiàn)“無善無惡”說。不過，“道統(tǒng)肇自堯舜”是以有典可考而言，無文字記載的伏羲亦以道治天下，因此從根源上說，道就存于天地之間。方學(xué)漸道統(tǒng)論的意義有三，一是堯舜“執(zhí)中”得之宇宙天地，這無疑開啟了直面天地的實(shí)證新路向。二是王龍溪的“無善無惡”說容易滋生蔑視倫理綱常之流弊，方學(xué)漸教人止于日用彝倫尤其是孝悌，成為明末“外轉(zhuǎn)”經(jīng)世的新興力量。三是對(duì)方以智的影響，其中最明顯的就是“堯舜得之乾坤”的道統(tǒng)論，開眼讀“天地之書”的方法論，察“百谷草木、鳥獸蟲魚”的實(shí)證精神，以及“立在千古圣人之上”的學(xué)術(shù)信心。

關(guān)鍵詞：?一圣三賢??道統(tǒng)??無善無惡??執(zhí)中?

作者簡介：劉元青，湖北大學(xué)哲學(xué)院教授，哲學(xué)博士；譚悠然，湖北大學(xué)哲學(xué)院博士研究生

方學(xué)漸論學(xué)的問題意識(shí)比較簡明，他用力最勤的《心學(xué)宗》之旨就在于歷史地追述堯舜以來的性善說之傳承譜系，借此反駁當(dāng)下流行的“無善無惡”說。顧憲成稱其“見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉，輒進(jìn)而證諸古”（1)，史孟麟認(rèn)為方學(xué)漸立說是“嚴(yán)無善之防”（2)?！缎膶W(xué)宗》注錄“由堯舜以來及于王心齋，凡五十四人”（3)，方學(xué)漸將其中言心體尤為真切者稱為“一圣三賢”（4)。“一圣三賢”只是概說，“一圣”是指以“執(zhí)中”相傳的舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽明，又泛指孔孟和宋明諸儒。其實(shí)，方學(xué)漸的《性善繹》和《庸言》等很少提及陸九淵。因方學(xué)漸的道統(tǒng)論是由詆斥當(dāng)下的“虛無”說而切入，所以下文先從他對(duì)陽明學(xué)的評(píng)論說起，逐步上溯至堯舜。

一、王陽明是“圣學(xué)嫡派”與“造語太高”

從總體上說，方學(xué)漸肯定王陽明是“圣學(xué)嫡派”，《心學(xué)宗》卷四采錄徐愛敘其師說“格物是誠意功夫”一段話后，方學(xué)漸注曰：“此陽明獨(dú)見之語，可謂圣學(xué)嫡派。自虛寂之說出，舉一切格致、明善、窮理問學(xué)，博文惟精工夫，漫不著力，空談本體，而學(xué)者流入異端矣?！保?）王陽明見性善分明，且有格致窮理的實(shí)修工夫，于理當(dāng)屬“圣學(xué)嫡派”。至于后來王龍溪的“無善無惡”說，舍博文約禮之實(shí)修，無異于禪宗“空談”。王陽明屬于“圣學(xué)嫡派”的原因，主要在其“善”論，方學(xué)漸在《庸言》中說：

至我新建先生曰：“吾心純乎理，而無人為之私，謂之善。”又曰：“至善，心之本體?！庇衷唬骸靶栽獰o一毫之惡，故曰至善。”又曰：“今日用功，只要為善之心真切?！庇衷唬骸傲⒅菊叱Ａ⒋松颇疃??！惫视谥轮移淞家詣e于或不良，此新建所以溯洙泗之心源也。（6)

上述精擇王陽明的五句話皆關(guān)乎善、至善和無惡，以此明其承續(xù)孔子的“繼善成性”說。方學(xué)漸總是牢牢地抓住先賢所言“善”字，來證“虛無”說誤入歧途，正如他說：“入圣之途，約之一善，此語最吃緊?！保?）而“善”往往是由日常孝悌來證實(shí)，心性不再作為道德實(shí)踐的最高依據(jù)。

那么，為什么方學(xué)漸要追述堯舜相傳之道呢？難道王陽明的良知之教，不能“嚴(yán)無善之防”？在方學(xué)漸看來，的確如此，他說：“新建所以承先圣者，在良知之教，吾私而淑之。至于無善無惡，反而求之，不得于心，敢自欺乎？”（8）一方面方學(xué)漸私淑王陽明，肯定其良知學(xué)承接先圣道統(tǒng)，另一方面他又認(rèn)為王陽明的“無善無惡”說“不得于心”。這個(gè)“不得于心”實(shí)是基于現(xiàn)實(shí)流弊的考量，而非義理上的分辨。

方學(xué)漸并非對(duì)陽明“無善無惡”說全無了解，他認(rèn)為王陽明“造語太高”，容易混同佛教，偏離圣道，如《庸言》曰：

新建早年悅佛而學(xué)之，及悟圣學(xué)之易簡廣大，幡然逃佛而歸儒。其后，辨儒佛頗精，而猶或借佛語為儒用，亦其自信太過，以為吾自不著于無善無惡，如釋氏所為，姑取一語以明心體之無物，庸何傷？然亦自費(fèi)解矣。他日，有曰：“佛氏著在無善無惡上，一切不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動(dòng)于氣?！薄欢?，圣人所無者在一“作”字，非無好惡也。若去“作”字，直謂無好無惡，似未免造語太高，況易之以無善無惡乎！夷考新建之學(xué)，其不著于無善無惡，昭昭也。但此言一出，其流之弊必將著焉，而為天下后世禍。（9)

上述一段話是對(duì)《傳習(xí)錄》所載“侃去花間草”（10）一節(jié)的評(píng)論。王陽明答薛侃“去花間草”之問時(shí)就已經(jīng)提出“無善無惡”說，可見，此說是他的一貫思想。方學(xué)漸的評(píng)論表現(xiàn)出極為復(fù)雜的心態(tài)，他既想依陽明的良知之教來挺立道德主體，又嫌其“借佛語為儒用”“自信太過”和“造語太高”。上述材料需做以下幾點(diǎn)說明。

第一，方學(xué)漸稱王陽明逃佛歸儒之后，仍然“借佛語為儒用”，這符合陽明求學(xué)和教人之實(shí)情。另外，他認(rèn)為，王陽明一方面說“不著于無善無惡”，另一方面又說心體“無物”，因此前后不一。王陽明的原話是“空空靜靜的，只是存天理”（11)，方學(xué)漸能夠理解這句話的意思，他只是不允許“添一‘無’字”（12)。其實(shí)孔子亦曰“空空如也，我叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》)。不過，方學(xué)漸意在追究“無善無惡”說之禍源，而陽明學(xué)并不可靠，道統(tǒng)還需向前追溯。

第二，王陽明既然以“無有作好”“無有作惡”（《尚書·洪范》）言善，就不應(yīng)該略去“作”字，否則“造語太高”而遺禍。上述一段話有意省略了王陽明所言“便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相”和“不作好惡，非是全無好惡”等語，這是為了立論之方便。王陽明以“無善無惡”答薛侃“去花間草”之問，最終落腳在“誠意”（13)。再者，流弊自是流弊，不能把人病歸于法病。

第三，方學(xué)漸對(duì)王陽明的良知學(xué)表現(xiàn)出的矛盾心態(tài)，是由其“崇實(shí)”而又不廢虛的精神取向決定的。他解釋朱子所言“只在日用間著實(shí)做工夫”時(shí)說：“圣人之學(xué)，一誠蔽之，存實(shí)心，敦實(shí)行，見為實(shí)見，修為實(shí)修，至于純熟，則通神化，達(dá)天命，其自然之妙，謂之若無若虛可也。茍無其實(shí)，談玄課虛，不免有過高之病?！保?4）此語是借用朱子之說，打擊不做實(shí)功的“過高之病”，他要以看得見的實(shí)修實(shí)功和人倫日用，來上達(dá)天命神化。王龍溪與王心齋同主良知現(xiàn)成，而方學(xué)漸卻只詆龍溪，原因就在于此。

方著指名而辟王陽明之言，并不多見，然駁偏高之言卻盈其書卷，有些明顯是針對(duì)王陽明的，如《性善繹》曰：“今但狃于無相，而無見于有理，遂以性為虛空，而汪洋悠繆之說興矣?！保?5）此語對(duì)“以性為虛空”的指摘，同樣適合王陽明的“無善無惡”和“空空靜靜”說。王陽明畢竟是“一圣三賢”中的大賢，所以方學(xué)漸對(duì)王陽明的批評(píng)是非常有限的。但他不滿王陽明“造語太高”，甚至很少言及“良知”二字，也是真實(shí)存在的。向來學(xué)者只是關(guān)注他將“無善無惡”說歸罪于王龍溪之“附會(huì)”，以及對(duì)《天泉證道記》真實(shí)性的質(zhì)疑（16)，卻忽視了其對(duì)陽明學(xué)的批評(píng)。

從義理上講，“無善無惡是為至善”（17）并沒有錯(cuò)，關(guān)鍵是“無善無惡”說與現(xiàn)實(shí)之間存在難以調(diào)和的緊張關(guān)系，高攀龍總結(jié)為“無善之說不足以亂性，而足以亂教”（18)。陽明心學(xué)偏于個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)，高揚(yáng)道德主體和價(jià)值之源，自有其高明之處，然其忽視“向外”的理論缺陷，到了王龍溪就逐漸顯露出來。方學(xué)漸以布衣講學(xué)桐川，捐金創(chuàng)桐鄉(xiāng)祠堂，著《桐彝》以傳“桐之孝節(jié)”（19)，他關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人倫秩序和敦化民俗。

二、宋明諸儒“總非真見”

在方學(xué)漸看來，相對(duì)于堯舜所立性善道統(tǒng)，宋明理學(xué)家以及孔孟之言，也是有虛欠的，其說“總非真見”。他說：

自今而觀，孔孟之言，告、釋之言，有宋我明諸儒之言，皆言耳。襲而循之，總非真見。必也盡脫千古之言詮，默坐澄心，反躬內(nèi)照，溯吾心之所自，證吾心之所發(fā)，則本體躍然，不言而喻矣。（20)

上文看似從詮釋學(xué)的角度要求擺脫言詮，實(shí)則是委婉地表達(dá)了孔孟和宋明諸儒之言亦不可靠，循之“總非真見”。僅從詮釋學(xué)上看，方學(xué)漸要求“盡脫千古之言詮”，認(rèn)為天命才是“此心之所自來也”（21)。他得知鄒元標(biāo)輯有《宗儒語略》后說：“夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之為真也?！保?2）這種以天命印證吾心或“以吾心證吾心”的觀念，比遠(yuǎn)離文字妄想的“自覺圣智”說，走得更遠(yuǎn)。不過，“溯吾心之所自”之“所自”是指當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)與自然，方學(xué)漸真實(shí)目的是要求讀沒有文字的“天地之書”，詳見下文。

雖然方學(xué)漸要求盡脫“言詮”，但他主要還是從字面上辨析“無善無惡”說，如上文王陽明省去了“無有作好”之“作”字。再如他說：“何不直言‘無意為善’，乃去‘意’字而謂‘無善’乎？”（23）如果不糾結(jié)字面意義的話，以“無善”示“無意為善”義，并非理障。方學(xué)漸只是想表明，即便是孔孟和宋明諸儒之言，亦遜于圣道。

相對(duì)于先圣“真見”，宋明諸儒論性之不足，主要體現(xiàn)在“混性于氣”。他說：“孔孟言理不言氣，世儒不專言理，而以氣當(dāng)之。有言理者，又兼氣言之，故不同耳。性一而已，無不善即是善，未有并善不善而兩無者也?！保?4）也就是說，孔孟仁義之教是繼堯舜“執(zhí)中”而言理，后儒言性則是以氣當(dāng)之，故有不善。如《心學(xué)宗》注解程顥所言“性即理也，理則堯舜至于涂人一也”時(shí)說：

程子以理言性，得之矣。他日又曰：“性即氣，氣即性”，取告子“生之謂性”之言，其在出入二氏之時(shí)乎。（25)

程顥“以理言性”而契于圣道，然“性即氣”說則違背正道，流入異端。程顥“性即氣”說的完整一段話是：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！保?6）這段話中的“生之謂性”乃告子之言，方學(xué)漸認(rèn)為“理有善惡”說違背了“性一”的圣道原則。《心學(xué)宗》大段地采錄和注解了程顥的《識(shí)仁篇》和《定性書》的內(nèi)容，唯獨(dú)不滿其“性即氣”說。牟宗三先生特別為程顥的“性即氣”說做了詳細(xì)的分解（27)，茲不贅述。

“混氣言性”同于告子“生之謂性”說的觀點(diǎn)，最早源于朱子。如朱子注告子曰“生之謂性”（《孟子·告子上》）一節(jié)曰：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。……告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯(cuò)?！保?8）性是理，是形而上者，而告子則以“氣者當(dāng)之”，性是“無善無不善”，所以朱子在陸象山死后說：“可惜死了告子！”（29）方學(xué)漸在《性善繹》和《庸言》中多次將“混氣言性”說等同于告子，且認(rèn)為“無善無不善”說始自告子，如曰：“若無善無不善之說，源于告子，瀾于釋氏?！保?0）這種觀點(diǎn)遭到高攀龍的質(zhì)疑，他說：“名善曰無自告子始，吾無征焉。”（31）意即告子的“無善無不善”義與王龍溪的“無善無惡”義，并不是一回事。

凡混氣言性者如周敦頤、張載和王陽明等，同樣遭到方學(xué)漸的批評(píng)，他說：

周子不探本于太極，而分別于五氣，則五性之說亦其支流。張子存天地之性，而弗性氣質(zhì)之性，其意得之，但氣質(zhì)不可言性，性不必綴之天地耳?！酥異嚎尚薅疲q水之濁可澄而清，是善乃性之初，而惡非性之初也。善固性矣，惡豈可謂之性乎？新建謂性無定體，亦無定論，合源頭流弊、本體發(fā)用兼而收之，非擇善之意也。諸家之論，孟子獨(dú)溯其源。源善則本體善，本體善發(fā)用亦善，其流亦可無弊。（32)

上述主旨仍然是以“性一”的原則來詆斥以氣言性。周敦頤的“五性”說、張載“氣質(zhì)之性”說和王陽明的“性無定體”說，皆非探本之論，唯獨(dú)孟子的性善說“獨(dú)溯其源”，能上接湯曰“惟皇上帝，降衷下民”（《尚書·湯誥》)。其實(shí)，張載所區(qū)分的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，本來就不是同一“性”，程顥的“源善流惡”和“惡亦不可不謂之性”說中的“惡”，亦不是指“性之初”而言的。

既然“理無不善”，且“氣質(zhì)不可言性”，那么，為什么會(huì)出現(xiàn)“流惡”呢？這個(gè)問題方學(xué)漸一直沒有解釋清楚。在“本體善發(fā)用亦善”和不雜于氣的前提下，方學(xué)漸有時(shí)說是“習(xí)使之”，有時(shí)又說“惡即善之所發(fā)”（33)，或曰“善屬先天，惡屬后天”（34)。當(dāng)朱子本張載而言“氣質(zhì)之性”時(shí)，方學(xué)漸卻推尊其說是“得孟子道性善之意”（35)。這種顧此失彼、模棱兩可的說法，常見于方著中。

從方學(xué)漸自身理論體系而言，其“性一”說與“一貫”說息息相關(guān)。他解釋程伊川“自根本至枝葉，皆是一貫”（36）時(shí)說：“根本是未發(fā)之枝葉，枝葉是已發(fā)之根本，只見沖漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉。后來欲芟枝葉以還根本也，可乎？”（37）此語恰好闡明了道器、理氣圓融一體，“根”必依“枝葉”而顯，道不離氣。方學(xué)漸卻認(rèn)為，未發(fā)和已發(fā)皆是“一貫”之理。后來，方大鎮(zhèn)并沒有完全繼承其父方學(xué)漸對(duì)宋明諸儒的批評(píng)，如他認(rèn)為程顥論性與孟子的性善說“若合符節(jié)”（38)。可見，方氏家學(xué)的歷史傳承乃是一種不斷深化的演變過程。

三、孔孟“如敘族譜”與“惟帝王能盡性”

先看《心學(xué)宗》對(duì)孔孟之言的摘錄與注解。關(guān)于孔子，《心學(xué)宗》注錄《論語》十七條以及《中庸》《易傳》等所載十多條，其內(nèi)容多與躬行、下學(xué)、一或中相關(guān)。他擇孔孟之言的標(biāo)準(zhǔn)，除了崇實(shí)之外，更重要的是為了說明“仲尼祖述堯舜”（《中庸·三十章》)，如他解釋“一以貫之”（《論語·里仁》）時(shí)說：“一即心也，心即理也。虞之惟一，伊訓(xùn)之克一，乃孔子之一貫所來也。”再如他解釋孔子曰“君子之中庸也，君子而時(shí)中”（《中庸·二章》）時(shí)說：“中之說，始于堯舜，孔子加一‘庸’字，以明‘中’不離日用，加一‘時(shí)’字，以明‘中’不可執(zhí)著，此祖述堯舜之心法也?！保?9）方學(xué)漸如此解釋，以及他所擇錄的孔子之言，旨在凸顯堯舜“執(zhí)中”之道才是“善”的本來面目，孔子之教亦是“祖述”堯舜。

《心學(xué)宗》注錄《孟子》共二十六條，其特點(diǎn)如下：

第一，注重世俗倫理，尤其是家庭倫理。如他注“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”（《孟子·離婁上》）一章時(shí)說：“仁義禮智樂之為道也大矣，而其實(shí)不越孝弟。孝弟，人之實(shí)德也?！保?0）此語將仁義禮智化約為日常孝悌，使仁義之道與現(xiàn)實(shí)事親從兄結(jié)合起來，引導(dǎo)人們向下落實(shí)仁教，以對(duì)抗“無善無惡”和佛教“虛無”之說。

第二，孟子雖是堯舜和孔子之學(xué)的傳承者，卻于道統(tǒng)無補(bǔ)。如他解釋“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）時(shí)說：“此語從繼善成性得來，孟子之承往圣以此。”（41）雖然《周易》“繼善成性”說與孟子“性善”說，可合為同一路向，然二者畢竟有別。方學(xué)漸僅從“承往圣”的角度來闡明“性善”說的意義。孟子的“踐形”說雖然合乎向下的實(shí)學(xué)精神，但方學(xué)漸只許其“有功于性學(xué)”（42)，意即孟子性善論乃探性之初，不雜于氣。性善可以盡孟子，而孟子不能盡性善，因?yàn)榈涝谛?，善在行孝悌，“舜其大孝也與！德為圣人”（《中庸·十七章》)，方學(xué)漸獨(dú)許舜為“圣”者以此。

第三，方學(xué)漸借孟子之言發(fā)揮“一貫”說或“以善代性”，以此減殺心性的超越性和絕對(duì)價(jià)值。如方學(xué)漸以根與枝葉的關(guān)系來訓(xùn)解“睟面盎背”（《孟子·盡心上》)，以“善者圣神之基”訓(xùn)“圣而不可知之神”（《孟子·盡心下》）等等。以上跡象表明，方學(xué)漸欲以日常孝悌之實(shí)，打落形上之道，使“道”貼近當(dāng)下生活。

綜上所述，經(jīng)過方學(xué)漸“打扮”過的孔孟之學(xué)，如同其后諸儒一樣“如敘族譜”。章潢在闡明《心學(xué)宗》認(rèn)“執(zhí)中”是心學(xué)之祖后，他接著說：“此后如敘族譜，惟宗子主宗祧者系之?！保?3）章潢的評(píng)論可謂切中方氏道統(tǒng)論之要旨。

方學(xué)漸甚至認(rèn)為，即使“無孔孟及諸儒之論”，亦不妨礙心之“本善無惡”，他說：“既觀之天，又觀之人；既觀之所存，又觀之所發(fā)，心之本善也明甚。即無孔孟及諸儒之論，吾亦斷斷乎知心之本善而無惡矣，而況前哲之訓(xùn)昭昭也？”（44）觀萬物之生和人性之初，乃知心體本善“無惡”，堯舜等先哲早已訓(xùn)之昭昭，無需孔孟及諸儒之論?？鬃永^善說和孟子性善論，只是堯舜之道的鋪陳。不僅如此，方學(xué)漸還隱含地表達(dá)了孟子的性善論有推高之嫌，如他注“不學(xué)不慮”（《孟子·盡心上》）時(shí)說：“若夫甘食悅色，亦不學(xué)不慮，然其始，由欲根而來……但取‘不學(xué)不慮’四字，以為談柄，附會(huì)禪宗，失孟子之旨矣?！保?5）也就是說，孟子之言為異端闌入，設(shè)下了安全隱患。

相對(duì)于堯舜，孔孟還有“無位”之憾?！盁o位”則各隨其分，方學(xué)漸解釋《中庸》“惟天下之至誠”章曰：“性者，善而已矣，誠于為善是盡其性，兼善人物是盡人物之性?！宋镏裕┑弁跄鼙M之，無位之士，各隨其分?！保?6）無位者只能盡其個(gè)人之性分，而帝王施政于天下，用中于民，故兼盡人物之性?？酌蠠o位，其盡性亦是盡其個(gè)人之性，成就自家心體?！靶哉撸贫岩印币徽Z表明了這樣一個(gè)道理，即日常生活中的“善”即是盡性，“性”只是述善的形式之一。方學(xué)漸并非要以生活中的“善”來解構(gòu)孔孟與宋明諸儒的道德形上學(xué)，他只想建構(gòu)一種唯實(shí)唯善的道統(tǒng)譜系，以排斥“虛無”論。

王船山出于經(jīng)世致用的考慮，亦希望圣人有“位”，如他說：“天之造之，圣人為君相而造之，皆規(guī)乎其大凡而止?！保?7）無位的孔孟雖可垂教天下，卻不能作器顯道，廣施于民。顏元和章學(xué)誠亦希望圣人有“位”，二人都向往“政教合一”的三代之治。他們要求“位”的目的雖然有別，但在崇實(shí)和反對(duì)鑿空立言方面，卻是一致的。

四、“道統(tǒng)肇自堯舜”與反對(duì)“在經(jīng)傳中作生涯”

方學(xué)漸對(duì)孔孟及宋明諸儒稍有微詞，其目的是確立堯舜之于道統(tǒng)的至尊地位，以便于從正面建立“中是性善面目”之新說。在他看來，先圣執(zhí)中、降衷等說是觀陰陽變化和天地萬物生生而來，性善面目就存于天地之間。

第一，道統(tǒng)有“肇始者”和“傳述者”之分。方學(xué)漸作《性善繹引》曰：

性之說發(fā)源于湯，導(dǎo)流于孔子，砥柱障瀾于孟子?！靶陨啤币徽Z，直溯本原，合符于降衷繼善之旨，此孟子之所以承先圣也。孟子歿而性學(xué)不傳，豈惟荀、告之徒，即漢唐以來諸儒，亦鮮有真知性體而無疑者。何也？性一理也，理無不善，后之論者往往以氣參之，氣則有流而不善矣?！袂乙摕o之幟，竄入于“性善”之中，浸淫不已，所系天下之人心非細(xì)也。（48)

上述材料將“性之說”上溯至湯，至孟子始拈出“性善”。細(xì)述如下，首先，“性之說發(fā)源于湯”是指《心學(xué)宗》所錄“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”（《尚書·湯誥》）而言的，方學(xué)漸注曰：“衷即中也，降衷而有性，性一衷也，此性善之源也?！保?9）此語以“中”和“性”訓(xùn)“衷”，如此，“允執(zhí)厥中”（《尚書·大禹謨》）便是孟子性善說的源頭。其次，所謂“孟子歿而性學(xué)不傳”，這既不是為了凸顯孟子的地位，也不是否定宋明諸儒，而是為了闡明道統(tǒng)每況愈下，以至于出現(xiàn)王龍溪的“無善無惡”之說。最后，方學(xué)漸找到“以氣參之”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)將孟子的性善說與后儒區(qū)分開。這種區(qū)分是防止在批判后儒時(shí)，有損于圣賢之尊，如同他將王陽明的“無善無惡”說與王龍溪的區(qū)分開一樣。

為什么方學(xué)漸要認(rèn)定“性一理也，理無不善”這個(gè)“以理言性”的標(biāo)準(zhǔn)呢？這是因?yàn)椤耙岳硌孕浴眲t有主，有主即實(shí)，且不雜于氣，如他說“天命之理具于心，有性之名”（50)，這是以“天命之初”（理）來范圍“性”，以“理善”規(guī)定“性善”，避免以氣當(dāng)性之患。再如曰：“中無定在，而有定理，堯舜之執(zhí)，有定理也?！庇衷唬骸耙焕頌橹髦^之實(shí)，纖欲不容謂之虛?！保?1）理以天命言，不會(huì)誤為“無”，比孟子性善說更實(shí)在?！袄砭哂谛摹憋@然是本朱子學(xué)。后來，在吳應(yīng)賓的影響下，方大鎮(zhèn)和方以智改以《易》之方圓、藏密來貞定性體，如方大鎮(zhèn)在首善書院與馮從吾等論學(xué)時(shí)說：“矩以言其方，規(guī)以言其圓。人性本體至圓也，至方也。”（52）方大鎮(zhèn)講學(xué)不再局限于與“無善無惡”說爭辯，其思想更具開放性。

萬歷辛亥（1611）秋，七十二歲的方學(xué)漸東游于吳，他先是參加?xùn)|林書院秋季之會(huì)，繼而赴毗陵（常州）參加錢啟新主持的經(jīng)正堂大會(huì)。在經(jīng)正堂大會(huì)上，方學(xué)漸將道統(tǒng)譜系分成“肇始者”和“傳述者”，他說：

道統(tǒng)肇自堯舜，劈頭道一“中”字，分明點(diǎn)出性善面目。至成湯乃曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性?！币烈唬骸吧茻o常主，協(xié)于克一。”湯之所謂性，尹之所謂善，即堯舜之所謂“中”也?？鬃釉唬骸袄^之者善，成之者性?！彼芍约此^之善，似述成湯、伊尹，即所以述堯舜也。孟子之學(xué)有所受之，一句道破性善，乃孟子承堯舜以來相傳之緒，滴血入骨之語。……近有惑之者，以無善無惡為至善，欲翻孟子性善之案，使高焉者張自是之幟，卑焉者開自便之門，堯舜相傳一脈淆亂而失宗。（53)

上文梳理道統(tǒng)譜系最為言簡意賅，可謂《心學(xué)宗》和《性善繹》之前半內(nèi)容的高度概括。道統(tǒng)相傳歷程可簡約為：堯舜（中）→成湯（降衷、恒性）→伊尹（善、一）→孔子（繼善成性）→孟子（性善）。堯舜以“中”相傳，中乃“性善面目”，所以唯堯舜是道統(tǒng)的“肇始者”，其他則是道統(tǒng)的“傳述者”。方學(xué)漸雖說孟子“滴血入骨”，其實(shí)他更愿以中或理言善。

第二，反對(duì)“在經(jīng)傳中作生涯”和“在群圣腳下作活計(jì)”。道統(tǒng)追溯至堯舜，還沒完結(jié)。方學(xué)漸認(rèn)為，道本身并不始于堯舜，他在《答邵宿之》書中說：“伏羲、神農(nóng)、黃帝皆以大道治天下，其時(shí)典章猶未顯著，難以考而述也。堯舜則有典矣，孔子刪書，斷自此始，文有可傳，而道統(tǒng)始開?！保?4）道統(tǒng)始于堯舜，這是因?yàn)橛械淇煽?，三皇五帝何嘗不是以道治天下。于此，方學(xué)漸多致其意，再如他說：

所謂經(jīng)者，天下之大經(jīng)，非止典謨一卷也。六經(jīng)闡繹總是言詮，一點(diǎn)虛靈乃為圣訣。有志之士大開眼孔，看到六經(jīng)未作之前，高豎腳跟，立在千古圣人之上，脫盡塵埃，超悟真性，然后知圣人非絕德，不過先得我心；六經(jīng)亦空言，不過作我注腳，此善學(xué)圣人之心法也。不然，在經(jīng)傳中作生涯，只是蠹魚技倆；在群圣腳下作活計(jì)，終是續(xù)貂見識(shí)，有何用處？(55)

讀上文仿佛看到方以智要求讀“天地之書”（56）的思想。方學(xué)漸主張不要“在群圣腳下作活計(jì)”，提倡讀沒有文字的“天下之大經(jīng)”，開眼“看到六經(jīng)未作之前”這本天地之書，這種觀念深刻影響了方以智。上文稱六經(jīng)“不過作我注腳”，旨在表明開眼讀天地之書，堅(jiān)定“立在千古圣人之上”的信心，此與陸九淵所言“六經(jīng)皆我注腳”之宗旨不同。

既然“道”存于天地之間，堯舜“執(zhí)中”之道即得之天地。方學(xué)漸解釋“乾以易知，坤以簡能”（《周易·系辭上》）一節(jié)時(shí)說：“易簡，即一也，即中也，即天理也，即人心也。孔子得之堯舜，堯舜得之乾坤?！保?7）為了得出“堯舜得之乾坤”的結(jié)論，方學(xué)漸煞費(fèi)苦心。

“堯舜得之乾坤”之乾坤，更多的是指“天地”這本大經(jīng)，并非一定是指乾坤兩卦。具體地說，乾坤即是陰陽二氣及凝結(jié)而成的萬物生長變化，如方學(xué)漸說：

吾何征之？則以生生者觀焉。百谷草木，惟實(shí)乃生，鳥獸蟲魚、翹跂蠕動(dòng)之屬，惟實(shí)乃孕，何疑生生之非實(shí)乎？故太極謂之一實(shí)，陰陽謂之二實(shí)。（58)

陽以生之，陰以成之?！庩?、剛?cè)帷⑷柿x，皆生理也，雖不能無殺，而殺亦所以生之也。此可以識(shí)性善之原矣。（59)

上述兩則材料參透了《易》之經(jīng)傳，尤其是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易·系辭上》）和“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”（《周易·乾·彖》）等。乾元是一個(gè)創(chuàng)生的原則，客觀地講，乾元資萬物之生與成，天下“物物各善”。主觀地講，觀天地陰陽變化和萬物生長，可識(shí)“性善之原”。性善最終征之于陰陽乾坤，可見，方學(xué)漸之學(xué)具有以《周易》為入路的顯著特征，所以，當(dāng)陳嘉猷以“乾用九、坤用六”（60）總其學(xué)時(shí)，方學(xué)漸默許之，且以是言為《東游紀(jì)》序。惜乎其著《易蠡》已不見全貌，部分內(nèi)容散見于方孔炤和方以智合撰的《周易時(shí)論合編》中。方學(xué)漸的易學(xué)思想影響了其子方大鎮(zhèn)（61)，至方以智乃大放異彩。

方學(xué)漸征之于“百谷草木、鳥獸蟲魚”的思想，與東林學(xué)派尤其是高攀龍密切相關(guān)。高攀龍為《性善繹》作序時(shí)，就告誡“圣人之教，必使人格物”（62)，又《答方本庵》曰：“龍何能宗朱子？殆有志焉。……陽明于朱子格物，若未嘗涉其藩焉。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認(rèn)明德為無善無惡?！保?3）高氏明確指出，王陽明認(rèn)明德是“無善無惡”的原因，就在于沒有弄清朱子格物窮理的意義。

五、結(jié) 語

嚴(yán)格地說，孔子祖述堯舜，并非全無創(chuàng)造，孟子曰：“自有生民以來，未有孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）任何文化都有一個(gè)由原始信仰向人文自覺的轉(zhuǎn)進(jìn)過程，最早出現(xiàn)的文化事件具有“發(fā)生學(xué)”的意義，但不一定充分展現(xiàn)其所開啟之傳統(tǒng)的本質(zhì)。在儒家眼中，大舜盡人倫之孝和帝王之制，未必能盡儒家之本質(zhì)，如程顥曰：“常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處?！保?4）牟宗三解釋《荀子·解蔽》“圣者盡倫，王者盡制”之言時(shí)說：“儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規(guī)定者進(jìn)而至于由圣者盡倫之‘成德之教’來規(guī)定，方能得其本質(zhì)，盡其生命智慧方向之實(shí)。此則必須以孔子為標(biāo)準(zhǔn)，而不能以堯、舜、禹、湯、文、武為標(biāo)準(zhǔn)也?！保?5)《尚書》所載唐虞帝王之言，多指施政之行事，這些內(nèi)容并沒有主體自覺意義上的道德修養(yǎng)工夫，程顥說：“耕田鑿井，帝力何有于我哉？如天之自然，乃王者之政。”（66）王心齋批評(píng)學(xué)者不知孟子“辨堯舜孔子處”（67)，羅近溪稱孔子宗旨在“人者仁也”“今以己私來對(duì)性善，可能合否？”（68）他們共同的意思是，不能將道統(tǒng)的內(nèi)容局限為外在的人倫與實(shí)行，否則不識(shí)孔孟的生命智慧。盡管方學(xué)漸的道統(tǒng)論尚有不足，但其說無疑動(dòng)搖了只有“向內(nèi)”才是學(xué)問本質(zhì)的觀念，講學(xué)不能脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)。

方學(xué)漸“一圣三賢”說深受朱子《中庸章句序》中的“道統(tǒng)”論的影響。朱子說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也?！驁蛩从?，天下之大圣也?！保?9）一是上古“繼天立極”是道統(tǒng)之自來，二是堯舜禹相傳“執(zhí)中”之道始見于經(jīng)，三是唯堯舜禹可稱“大圣”，四是堯舜禹而后“豈有以加于此哉”。以上朱子道統(tǒng)論的特色都不同程度地影響了方學(xué)漸。當(dāng)然，方氏所論更貼近人倫日用，帶有明顯的經(jīng)世傾向。

方學(xué)漸的道統(tǒng)論及相關(guān)論題，乃由批評(píng)王龍溪的“無善無惡”說切入，其意義表現(xiàn)在以下三個(gè)方面，第一，堯舜“執(zhí)中”既是有典可考的性善源頭，也是道統(tǒng)之極致，孔孟及宋明諸儒只是“傳述者”者。然堯舜亦得之宇宙天地，這無疑開啟了直面天地的實(shí)證新路向。與其說方學(xué)漸言道統(tǒng)是“證諸古”，還不如說是“征之天地”。第二，王龍溪的“無善無惡”說容易滋生蔑視倫理綱常之流弊，方學(xué)漸雖然傷于從字面上糾結(jié)于“無”與“善”字，但是他的一切話頭皆就“崇實(shí)”而說，教人止于日用彝倫，為孝悌注入新的活力，“成了泰州派開啟新風(fēng)的學(xué)者”（70)。第三，對(duì)方以智的影響。方學(xué)漸是方氏“家學(xué)”肇始者，其學(xué)奠定了方以智思想之底色，如方以智的“中”即一即心、源善流惡和不落有無等說，都可在方學(xué)漸的著作中找到影子。其中最明顯的就是“堯舜得之乾坤”的道統(tǒng)論，開眼讀“天地之書”的方法論，察“百谷草木、鳥獸蟲魚”的實(shí)證精神，以及“立在千古圣人之上”的學(xué)術(shù)信心。方以智改造了方學(xué)漸“默坐澄心”的工夫論，提出“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”（71）之說，從而使“澄心”與“實(shí)證”結(jié)合起來，如此，中國傳統(tǒng)的“通幾”之學(xué)與泰西“質(zhì)測”之學(xué)，在“一多通貫”中達(dá)到圓融。

注釋
 
（1）顧憲成：《心學(xué)宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第129頁。
 
（2）史孟麟：《心學(xué)宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第131頁。
 
（3）方中通：《心學(xué)宗續(xù)編·自序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第209頁。
 
（4）方學(xué)漸：《心學(xué)宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第134頁。
 
（5）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷4,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第199頁。
 
（6）方學(xué)漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，合肥：黃山書社，2019年，第129頁。
 
（7）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷3,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第180頁。
 
（8）方學(xué)漸：《庸言·善論下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第133頁。
 
（9）方學(xué)漸：《庸言·善論下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第134頁。
 
（10）王守仁：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第29頁。
 
（11）王守仁：《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》，第98頁。
 
（12）方中通：《心學(xué)宗續(xù)編》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第211頁。
 
（13）王守仁：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》，第29～30頁。
 
（14）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第170頁。
 
（15）方學(xué)漸：《性善繹》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第51頁。
 
（16）岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海：上海古籍出版社，2000年，第265頁。張昭煒：《天泉證道的問題與解決方案——方學(xué)漸對(duì)于龍溪學(xué)的批判與方以智的統(tǒng)合》《中國哲學(xué)史》2023年第4期。
 
（17）王畿：《答中淮吳子問》《王畿集》，吳震點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社，2023年，第85頁。
 
（18）高攀龍：《性善繹序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
 
（19）方學(xué)漸：《桐彝引》《四庫全書存目叢書》史部第95冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1996年，第553頁。
 
（20）方學(xué)漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第129～130頁。
 
（21）方學(xué)漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第130頁。
 
（22）方學(xué)漸：《桐川語錄》《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第842頁。
 
（23）方學(xué)漸：《庸言·善論中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第132頁。
 
（24）方學(xué)漸：《庸言·性論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第136～137頁。
 
（25）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第163頁。
 
（26）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1,《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第10頁。
 
（27）牟宗三：《心體與性體》中，上海：上海古籍出版社，1999年，第137～143頁。
 
（28）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第332頁。
 
（29）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷124，北京：中華書局，2020年，第3637頁。
 
（30）方學(xué)漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第129頁。
 
（31）高攀龍：《性善繹·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
 
（32）方學(xué)漸：《庸言·性論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第137頁。
 
（33）方學(xué)漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第130頁。
 
（34）方學(xué)漸：《庸言·善論中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第131頁。
 
（35）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第169頁。
 
（36）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15,《二程集》，第153頁。該卷下注曰：“入關(guān)語錄，或云明道先生語?！薄端卧獙W(xué)案》歸為伊川語。
 
（37）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第165頁。
 
（38）方大鎮(zhèn)：《寧澹語》卷上，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第217頁。
 
（39）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第146頁、141頁。
 
（40）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第151頁。
 
（41）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第151頁。
 
（42）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第154頁。
 
（43）章潢：《心學(xué)宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第128頁。
 
（44）方學(xué)漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第131頁。
 
（45）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第153～154頁。
 
（46）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第149頁。
 
（47）王夫之：《姜齋文集》卷1,《船山全書》第15冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第88頁。
 
（48）方學(xué)漸：《性善繹引》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第37頁。
 
（49）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第137頁。
 
（50）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第149頁。
 
（51）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第163頁、165頁。
 
（52）方大鎮(zhèn)：《聞斯錄》，馮從吾：《馮從吾集》，劉學(xué)智等點(diǎn)校，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第494頁。
 
（53）方學(xué)漸：《東游紀(jì)》卷3，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第105～106頁。
 
（54）方學(xué)漸：《東游紀(jì)》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第96頁。
 
（55）方學(xué)漸：《東游紀(jì)》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第97～98頁。
 
（56）方以智著，龐樸注釋：《〈東西均〉注釋》，北京：中華書局，2001年，第193頁。
 
（57）方學(xué)漸：《心學(xué)宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊(cè)，第143頁。
 
（58）方學(xué)漸：《庸言·崇實(shí)論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第121頁。
 
（59）方學(xué)漸：《性善繹》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第41頁。
 
（60）陳嘉猷：《東游紀(jì)·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第70頁。
 
（61）郭振香：《論方大鎮(zhèn)的易學(xué)思想》《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第3期。
 
（62）高攀龍：《性善繹序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
 
（63）高攀龍著，尹楚兵校：《高子遺書》卷8,《高攀龍全集》，南京：鳳凰出版社，2020年，第478頁。
 
（64）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1,《二程集》，第2頁。
 
（65）牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第13頁。
 
（66）程顥、程頤：《河南程氏外書》卷2,《二程集》，第363頁。
 
（67）王艮：《重刻心齋王先生語錄》卷上，《四庫全書存目叢書》子部第10冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第4頁。
 
（68）方祖猷、梁一群等編校：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第27頁。
 
（69）朱熹：《四書章句集注》，第14頁。
 
（70）岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，第163頁。
 
（71）方以智著，龐樸注釋：《〈東西均〉注釋》，第178頁。