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“破家”與“立家”：熊十力和梁漱溟的家庭觀之比較研究

作者：吳根友  傅佳一

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：20世紀(jì)以來，由于中國社會對思想文化領(lǐng)域更新的迫切需求，家庭問題一度成為學(xué)術(shù)界的集中關(guān)注點之一。中國知識界曾掀起過一場“家庭革命”，其中就包括早期現(xiàn)代新儒家內(nèi)部的熊十力和梁漱溟之爭。二人上應(yīng)新文化運動的質(zhì)疑，下啟后續(xù)新儒家的思索，在對家庭的立場、家庭對個人的意義、家庭對社會的意義等問題上都有自己的獨特認(rèn)識：熊十力側(cè)重“破家”“革家”，梁漱溟主張“立家”“育家”。二人家庭觀的分歧之因由主要涉及學(xué)術(shù)層面、政治理想和個人成長環(huán)境三個方面。對熊十力、梁漱溟二人家庭觀的再討論，一方面可重新引起我們對現(xiàn)代新儒家家庭思想的必要重視，另一方面可為當(dāng)今再興的家文化和家哲學(xué)論題，尤其是家庭倫理問題帶來新的思考。

關(guān)鍵詞： 熊十力  梁漱溟  現(xiàn)代新儒家  家庭觀  家庭倫理

作者簡介：吳根友，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為明清哲學(xué)、比較哲學(xué)、中國政治哲學(xué)等。傅佳一，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向為中國哲學(xué)與文化。

引言

20世紀(jì)以來，由于中國社會秩序的急劇變化和西學(xué)東漸的深化，中國社會的仁人志士，特別是思想文化界，曾圍繞家庭的保留或革新問題，進(jìn)行過非常激烈的討論。新文化運動時期，圍繞家庭的爭論尤為突出。其中對于“是否保留家庭”這個根本問題，激進(jìn)派及自由主義者與保守派及現(xiàn)代新儒家之間形成了明顯的對立。激進(jìn)派整體上以“破家”“去家”思想為主導(dǎo)；保守派則堅守傳統(tǒng)文化的立場，維持“立家”“育家”的觀念?？墒?，經(jīng)過初步研究，我們詫異地發(fā)現(xiàn)，即使在保守派現(xiàn)代新儒家的內(nèi)部，也有“破家”與“立家”之爭，如在早期現(xiàn)代新儒家熊十力和梁漱溟之間，就展開過“家庭功過評價之爭”的往復(fù)爭論，從而在現(xiàn)代新儒家內(nèi)部有關(guān)家庭的去留問題上，形成了一種學(xué)術(shù)張力。

如眾所知，熊十力與梁漱溟同為現(xiàn)代新儒家的開山人物，在近現(xiàn)代中國哲學(xué)史上都有非常重大的影響。而且，二人還是交往近四十年的好友，曾在北大教書共事。熊十力被梁漱溟稱為“忘年交”[1]。然而，二人在儒家的重要思想內(nèi)核之一，即對家庭的認(rèn)識和理解上，卻有著巨大的差異。熊十力曾極其尖銳地指出，家庭是“萬惡之源，衰微之本”，家庭是人無可解脫的拖累，導(dǎo)致人偏私無公，產(chǎn)生卑賤殘忍和剝削的“邪心”。他批評梁漱溟的家庭倫理只是“避家庭本位之丑”，甚至過度粉飾了中國家庭之“毒”。[2]梁漱溟則不同意熊十力有關(guān)家庭負(fù)面功能的偏激觀點。他認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國的社會之中，家不僅是涵養(yǎng)德性的道德源泉，還具有安身立命的宗教功能。他在回應(yīng)熊十力對家庭及相關(guān)思想的批評時，公開指責(zé)熊十力的思想多“高談闊論”“隨心所欲”“空想空談”[3]，論斷事情時多歸于人的主觀思想或行動上，且沒有超出“主觀主義”和“唯心論”[4]的范圍。

從20世紀(jì)初期的學(xué)術(shù)流派來看，熊十力和梁漱溟都屬于現(xiàn)代新儒家，而且就其私交而言也是十分融洽的，但二人在圍繞家庭的功與過、破與立等問題上，卻具有鮮明對立的立場。其原因究竟是什么？這是一個值得玩味的問題。當(dāng)前，中國學(xué)術(shù)界正圍繞家的問題而開展了“家哲學(xué)”的問題討論。[5]本文則通過對現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的回顧，以熊十力、梁漱溟二人家庭觀的分歧及其因由的比較與分析，來參與當(dāng)前的“家哲學(xué)”問題的討論。同時，對二人的家庭觀進(jìn)行比較研究，亦可為當(dāng)代中國的家庭問題，以及由家庭問題而延伸的社會秩序建構(gòu)問題，提供一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)的思想資源。

一、熊十力與梁漱溟家庭觀之分歧與兩種立場的形成

從目前已有的材料看，熊十力與梁漱溟有關(guān)家庭問題之爭比較明確且集中地發(fā)生在20世紀(jì)50年代。他們的相關(guān)討論主要圍繞以下三個方面展開：對家庭立場的總體評價、對家庭之于個人意義的判斷、對家庭之于社會意義的評判。熊十力在寄給梁漱溟及其他友人的多封書信中，公開表達(dá)了自己對家庭持有的強(qiáng)烈否定態(tài)度，并指出了梁漱溟支持家庭思想中的諸多誤區(qū)。他在信件中用詞之激烈，讓人幾乎不敢相信這是兩位老友之間的學(xué)術(shù)爭辯。

熊十力否定家庭的思想內(nèi)容主要體現(xiàn)在他寫給梁漱溟與其他友人的多封書信中（集中在1950年到1955年的五年間）。就他第一次寫給梁漱溟的書信來看（《與梁漱溟一九五〇年五月二十二日》），熊十力對梁漱溟《中國文化要義》一書論中國的內(nèi)容部分表達(dá)了“多不贊同”的看法，[6]尤其針對梁漱溟在“文化根源”問題的討論中所涉及到家庭方面的內(nèi)容，提出了反對的意見。概括而言，熊十力的反對意見可以歸結(jié)為以下三點：

其一，熊十力認(rèn)定家庭為萬惡之源，如他說：

其實，家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之、能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。甚至無一切學(xué)術(shù)思想亦由此。[7]

熊十力不僅將家庭看成是中國從學(xué)術(shù)到政治方面各種弊端的源頭，甚至認(rèn)為，家庭是基礎(chǔ)性的惡之“本”“源”。這一論斷，體現(xiàn)出熊十力非常激進(jìn)的反家庭和“破家”的思想立場。

其二，熊十力從現(xiàn)代社會重視個人的哲學(xué)立場出發(fā)，認(rèn)定家庭束縛了家中之人，造成了人的痛苦、麻木，尤其是大家庭在這些方面的毒害更甚。他這樣描述舊式家庭的負(fù)面性內(nèi)容：

一個人生下來，父母兄弟姊妹族戚，大家緊相纏縛。能力弱者，悉責(zé)望其中之稍有能力者；或能力較大者，必以眾口累之，其人遂以身殉家庭而無可解脫，說甚思想、說甚學(xué)問？有私而無公，見近而不知遠(yuǎn)，一切惡德說不盡。百忍以為家，養(yǎng)成大家麻木，養(yǎng)成掩飾，無量罪惡由此起。[8]

“大家庭”不僅包括父母兄弟姐妹，還包括家族中血緣與親緣的種種關(guān)系。在熊十力看來，傳統(tǒng)儒家所提倡的大家族的親密關(guān)系，并不是一種溫情脈脈的人性，反而對于家庭中的個人造成一種“緊相纏縛”的窒息感。一方面，家族中有能力的人會因這種高度關(guān)聯(lián)性被拖累，并因家庭中重視的德性是“忍”，從而造成人性的壓抑；另一方面，在大家族內(nèi)部親人的高度關(guān)聯(lián)中，容易造成弱者更不作為，麻木不仁，甚至遮掩真相，因而產(chǎn)生出諸多罪行。他認(rèn)為，如果這種大家庭的制度沒有得以實行、推廣，“中國決不會為秦以來二三千年之丑局”。熊十力將中國傳統(tǒng)社會的諸多問題與傳統(tǒng)社會中的大家族的生活現(xiàn)象聯(lián)系起來，進(jìn)而放大了傳統(tǒng)社會大家庭的負(fù)面性，因此，他認(rèn)為，中國社會要進(jìn)步，首先要打破的一種群體生活方式就是傳統(tǒng)家族式的“大家庭”。

其三，熊十力認(rèn)為，家庭可能使人產(chǎn)生“有私而無公，見近而不知遠(yuǎn)”的弊端：

有家庭則偏私兒女，為兒女積財富，以優(yōu)養(yǎng)驕貴。兒大則愛妻子而棄父母，女大則愛丈夫與其所生子女。人類之卑賤與殘忍以至于此。余痛此習(xí)不革，中國無可自強(qiáng)。吃苦，自立，不圖安逸，不存私心，如此，則剝削之邪心消滅，達(dá)于德與廉恥矣[9]。

熊十力將家庭與公私問題進(jìn)一步結(jié)合起來進(jìn)行考察。他描述了家庭中父母偏私子女，子女又因為偏私新的小家庭而拋棄父母之愛的情況，并將這種偏私的情況稱為人的“卑賤”與“殘忍”。熊十力對家庭的這種負(fù)面的、經(jīng)驗性的描述，與傳統(tǒng)儒家所描繪的父慈子孝之理想和諧境界大為不同。他將之歸因于“私”的觀念作祟，并希望變革這種情況，消除私心和邪心，才能使得中國人自強(qiáng)。

要而言之，熊十力在給梁漱溟的第一封書信中就已經(jīng)明確了對家庭的批判態(tài)度。他不僅批評梁漱溟將以家庭為代表的中國文化看得太高，而且還認(rèn)為，中國文化因為包含著家庭倫理而具有一種“退化”的現(xiàn)象，以至于秦以后的兩三千年，都不足以言“文化”。此外，從熊十力寫給梁漱溟的其他書信，和其與友人的一些間接論及家族問題的書信來看，他還更明確地表達(dá)了對梁漱溟的家庭倫理之說“總不同意”[10]的基本立場。這一基本立場包括兩個方面的內(nèi)容：一方面，他不贊同梁漱溟以倫理本位粉飾家庭對國家、民族衰敗的危害性，也不贊同梁漱溟將文化發(fā)展歸于感情，并將情與智“絕對分開”[11]的做法。因為，熊十力本人更強(qiáng)調(diào)本體、“全體大用”的根源性和普遍性，以更超越的思維來看待梁漱溟所說的感情（梁漱溟也稱為理性）和理智的對立。另一方面，他認(rèn)為梁漱溟雖然引用了羅素所說的“無私的感情”，但并沒有充分說明其中“私”與“無私”的區(qū)別和區(qū)分二者的原因。[12]此外，圍繞家族問題，熊十力還考察了《孝經(jīng)》，認(rèn)為《孝經(jīng)》是偽造的。孝德被歪曲成為政治統(tǒng)治的工具，忠孝結(jié)合是漢代開始奴化人民的工具，如東漢經(jīng)學(xué)家何休說孔子“行在《孝經(jīng)》”，此說只是為了強(qiáng)化封建思想，和孔子思想“絕不相容”[13]。哪怕是針對孟子，熊十力也說其宗法思想很深，將會導(dǎo)致“專以孝悌言教言治，終不無偏”[14]。由此可見，熊十力幾乎是從理論到歷史、再到對傳統(tǒng)社會現(xiàn)實情況的描述，對于家庭的負(fù)面性都予以了嚴(yán)厲的揭露與批判，集中而鮮明地體現(xiàn)出其“破家”的思想立場。

相較于熊十力比較激進(jìn)的破家立場而言，梁漱溟基本上表現(xiàn)為一種“立家”的立場。非常遺憾的是，在梁漱溟現(xiàn)存的文本中，并沒有找到與熊十力信件相應(yīng)的回信（在熊十力的《全集》中亦未找到相關(guān)的文字）。因此，我們暫時很難知曉梁漱溟對熊十力這些書信的基本態(tài)度（目前看到的梁漱溟對熊十力的回復(fù)信件僅有一封，但并未明確論及家庭內(nèi)容）。不過，熊十力20世紀(jì)50年代的相關(guān)書信中多有針對梁漱溟《中國文化要義》一書的家庭思想而展開的評價，我們嘗試以反推的方式，從中來尋找梁漱溟的相關(guān)家庭思想，以間接的方式考察其中的觀點是否與熊十力的解讀相左。為了行文的方便，我們也將梁漱溟在該書中的家庭觀概述為相對應(yīng)的三個層面：

其一，從思想立場的層面看，梁漱溟對于傳統(tǒng)家庭的看法基本上是正面的，這與熊十力將家庭視作一切罪惡源頭的觀點完全不同。他認(rèn)為，中國社會不能離開倫理關(guān)系，尤其是家庭倫理：

倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系；故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女；而宗族戚黨亦即由此而生?！S一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。[15]

梁漱溟將家庭和社會關(guān)系緊密地聯(lián)系起來，認(rèn)為家人關(guān)系是人與人之間的最基本關(guān)系，所以講到倫理時，首先應(yīng)該考慮的就是家庭倫理。當(dāng)家庭關(guān)系開展于社會之中，也會形成其他相關(guān)的倫理關(guān)系，即“舉整個社會各種關(guān)系而一概家庭化之”[16]。梁漱溟堅信，因為在家庭中受到情感的滋養(yǎng)，人以情感為相互連接和理解的方式，“以對方為重”、為對方設(shè)想，彼此關(guān)聯(lián)，相互具有義務(wù)。這樣就能形成沒有邊界、不對抗、不排他的“倫理本位”之社會組織，并達(dá)成社會的“家庭化”。因此，與熊十力認(rèn)定家庭“因其偏私會阻礙公意”的反家庭的立場極為不同，梁漱溟認(rèn)為，家庭和家庭化非但不會成為人們沒有公共觀念的原因，反而會使得社會“凝聚和合”[17]。

其二，在個體生命的意義培育層面，梁漱溟認(rèn)為，家庭發(fā)端和培養(yǎng)出的是一種“人類真切美善的感情”。這與熊十力認(rèn)為家庭束縛了家中之人而造成人的痛苦的觀念十分不同。家庭中的“親親”之關(guān)系可切實調(diào)節(jié)和撫慰人的情感：

于人生各種關(guān)系中，家乃其天然基本關(guān)系，故又為根本所重；謂人必親其所親也。人互喜以所親者之喜，其喜彌揚(yáng)；人互悲以所親者之悲，其悲不傷。外則相和答，內(nèi)則相體念，心理共鳴，神形相依以為慰，是所謂親親也。人生之美滿非他，即此家庭關(guān)系之無缺憾；反之，人生之大不幸非他，也即于此種關(guān)系有缺憾。[18]

梁漱溟著力發(fā)掘家庭所具有的這種調(diào)節(jié)情感的正面作用與價值，認(rèn)為這將對個體人生有積極和正向的作用。家庭因親人間天然而親近的關(guān)系，不僅能安撫人的痛苦并能成為人的情感慰藉，減弱人的悲傷，強(qiáng)化人的喜悅，并且使人獲得人生修養(yǎng)上的深醇樂趣，甚至還能從中尋找和寄托人生意義。這就是家中的倫理生活帶來的有如宗教般安撫人心、勖勉人生的作用。

其三，在經(jīng)濟(jì)和政治的層面，梁漱溟認(rèn)為，家庭使人在經(jīng)濟(jì)、政治層面都能夠更為親密。這與熊十力所認(rèn)定的家庭使人“有私而無公，見近而不知遠(yuǎn)”，更偏重“私”，并且因私而產(chǎn)生罪惡的觀念，也是極為不同。梁漱溟認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)方面，傳統(tǒng)中國倫理社會家庭中的夫婦、父子“情如一體”；家庭中的財產(chǎn)并非家中個人私有，在親戚朋友鄰里間還有“通財”“施財”的義務(wù)；這與西洋近代以來社會個人本位的財產(chǎn)私有的現(xiàn)象，完全不同，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會家庭和社會相互幫扶的事實。在政治方面，因家國同構(gòu)的社會模式，國家是大家庭；君臣關(guān)系是建立在倫理義務(wù)的基礎(chǔ)之上的政治關(guān)系；國家政治在相當(dāng)大的程度上是一種類似于家族公共事務(wù)的放大版。由此邏輯出發(fā)，“家中之孝”就成為了天下能否太平的關(guān)鍵性要素：

中國的理想是“天下太平”。天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾。至于途述呢，則中國自古有“以孝治天下”之說。……這是說：從人人之孝悌于其家庭，就使天下自然得其治理；故為君上者莫若率天下以孝。[19]

梁漱溟揭示了傳統(tǒng)中國的政治秩序與家庭倫理息息相關(guān)的面向，這是其思想中的合理要素。但他認(rèn)為，中國自古不分公法私法，尚無階級統(tǒng)治，未形成邊界和對抗；只要每個人都在家庭行孝悌，則天下自然得到治理，就能達(dá)到通往中國社會天下太平的政治理想。梁漱溟上述的觀點，則不免有過度美化傳統(tǒng)中國政治、社會的嫌疑。

根據(jù)以上扼要論述，我們大致可以得出這樣的認(rèn)識，即熊十力、梁漱溟二人論家的思想立場之不同，并不是簡單的意氣之爭，也不只是出于一般性的學(xué)術(shù)之辯，而是反映出他們在時代變革的環(huán)境下對傳統(tǒng)家庭的價值、功能的不同思考，以及他們對于中國的現(xiàn)代文化建設(shè)所持有的不同立場與態(tài)度。二人相互對立的家庭觀，其實也可以運用儒家“叩其兩端而竭焉”的中庸之道，對早期現(xiàn)代新儒家內(nèi)部家庭思想進(jìn)行一種綜合性與互補(bǔ)性的思考，進(jìn)而為建構(gòu)當(dāng)代中國的家庭思想提供兩種有益的思想啟迪。

二、熊十力、梁漱溟對立的家庭觀之因由分析

作為第一期的現(xiàn)代新儒家，熊十力與梁漱溟在家庭觀方面為何有如此巨大的差別？筆者通過閱讀二人的往來書信及他們論及家庭觀的相關(guān)文本，并從中考察二人實際的家庭生活，似乎找到了一些比較有意義的線索，嘗試從以下三個方面予以提示。

其一，就學(xué)術(shù)層面來看，二人是從不同的理論框架出發(fā)來詮釋家庭問題的，進(jìn)而導(dǎo)致他們對家庭在傳統(tǒng)社會中的作用的關(guān)注面向有所不同。熊十力更多從哲學(xué)的視角來看待家庭，梁漱溟則更多從文化視角來看待家庭。在1950年的兩封書信中，熊十力曾就家庭相關(guān)問題與梁漱溟進(jìn)行了持續(xù)的“切磋”。按照熊十力本人的解釋是梁漱溟“談文化”，而他自己則“專講哲學(xué)”；梁將家庭的內(nèi)核歸結(jié)于“情感”，而他自己則將家庭的內(nèi)核歸于“本體”。他說：

六經(jīng)之道，含宏萬有，提其宗要，則仁與禮而已。仁者禮之本，禮者仁之用。徒言禮教而不談仁，則無本，是亦尊書遺漏處。雖云談文化與專講哲學(xué)者不同，然文化根源處總須提及才好。[20]

兄言中西文化之發(fā)展似歸本于感情（理性）與理智各有偏勝。吾以為如本體透露者，則本體流行，觸處是全體大用顯發(fā)，感情理智決無偏勝。[21]

在哲學(xué)視角下，熊十力一直強(qiáng)調(diào)本體論的核心地位，而其本體論中的“本體”，即是良知、本心與萬物一體之仁。這種“一體之仁”是中國文化的內(nèi)核，高于情感與理智。他甚至說，古代圣人談倫理，也只是教條或德目，不能人人遵守。因此，他提出必須以“仁”作為文化根源，這種“仁”的文化根源體現(xiàn)在家庭中則是最具生命力的孝德，并不是什么情感。而家庭倫理價值的根源正是這種絕對真實的生命力——孝德，也即是孟子、陽明一系傳承而來的自強(qiáng)、精進(jìn)的道德本體。比較全面地看，熊十力并沒有完全反對“情感”在家庭中的意義，但他認(rèn)為更重要的是在識得本心、本體，即“返本”的基礎(chǔ)上談?wù)摤F(xiàn)實生活中的情感。在《新唯識論》中，熊十力指出：“儒者于人倫日用工夫中，涵養(yǎng)得本體透露，此乃圣學(xué)至當(dāng)而不可移易處”[22]?？梢娝磳Α吧峁し蚨劚倔w”的做法，提倡體用不二。而在家庭觀方面，熊十力亦認(rèn)為：本體既是宇宙之心，也體現(xiàn)在事物日用之中的人的本心與良知之中，在這種萬物一體的狀態(tài)下，感情和理智“決無偏勝”。他還專門區(qū)分了孝治與孝德，認(rèn)為《孝經(jīng)》與《論語》的論孝，一直試圖在政治的干擾下保留住“孝悌之真”[23]，強(qiáng)調(diào)此間的“真性”“真源”。因此，某種意義上講，熊十力雖然提出“破家”，但他仍保留了對家庭中最具生命力的孝德“不容毀”[24]的堅持，體現(xiàn)出他對儒家思想文化核心的堅守。但是，在一些具體問題的論述方面，特別是關(guān)于家庭問題的確又表現(xiàn)出與梁漱溟不一樣的理論視角，體現(xiàn)了第一代現(xiàn)代新儒家群體內(nèi)部理論的豐富性與復(fù)雜性。

與熊十力的理論進(jìn)路不同，梁漱溟在“文化”的視角下，將“情感”看作是家庭的內(nèi)核。他繼承了先秦儒家以降思想脈絡(luò)中以“情感”為家庭倫理內(nèi)核的思想進(jìn)路，并通過對陽明心學(xué)的消化與吸收，強(qiáng)化了“孝悌”之倫與人心的自然而然的緊密關(guān)系，傾向于對家庭生活自然性情感和家庭生活形式本身的肯定、整體性的保留與推擴(kuò)。同時，梁漱溟又借用西方哲學(xué)家柏格森的生命哲學(xué)思想，來強(qiáng)化家庭倫理中的“情感”意義，將“仁”作為“生趣”，并認(rèn)同柏格森的直覺理論，將孔孟的“仁”解釋為人人都具有的“敏銳的直覺”[25]，將“孝”解釋為兒女對父母的直覺與情趣，強(qiáng)調(diào)家庭生活中自然、具體的生活體驗，而非超越的、形上的內(nèi)容。這就與熊十力將“仁”視作“道德本體”的哲學(xué)論說之間，產(chǎn)生了明顯的區(qū)別。梁漱溟這樣論述道：

孝悌實在是孔教惟一重要的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發(fā)端的地方下手罷了。人當(dāng)孩提時最初有情自然是對他父母，和他的哥哥姊姊；這時候的一點情，是長大以后一切用情的源泉。[26]

由家庭生活重視“情感”的思想進(jìn)路出發(fā)，梁漱溟還區(qū)分了非計較的情感之無私性與考慮利害關(guān)系、心思計慮之理智的工具性的不同，提出了物理與情理、理智與理性的分別。這種基于“情感”而來的二元區(qū)分，與強(qiáng)調(diào)“體用不二”的熊十力哲學(xué)在家庭問題上的關(guān)注點也明顯不同。梁漱溟認(rèn)為，人類的真情實感正是來自于家庭、培育于家庭，產(chǎn)生于與親人真正的陪伴與親密生活中。這種以家庭生活為基礎(chǔ)的“情感理論”帶有很強(qiáng)的經(jīng)驗色彩，雖然能凸顯“情感”對于中國家庭的獨特意義，但就其論述所顯示出的理論色彩來看，熊十力有關(guān)家庭問題的諸論述更富哲學(xué)的意味，而梁漱溟的論述則頗具文化學(xué)的意味。

其二，就政治理想的角度來看，熊十力、梁漱溟二人面對“千年未有之大變局”，與他們那一時代的仁人志士和先進(jìn)知識分子一樣，都有著對民主政治理想的向往，都希望中國人將以某種新的或者新舊結(jié)合的力量重新凝聚起來。但是，二人對于如何實現(xiàn)民主政治理想的具體方法，包括家庭在民族、國家和社會的危機(jī)中起到何種作用，以及家庭的存在是否與理想的政治相對立的問題上，則有著各自不同之觀點和價值立場。

在熊十力看來，家庭與“大同”類型的民主政治理想之間存在著嚴(yán)重對立的地方?！按笸崩硐氪淼氖恰肮保彝ゴ淼氖恰八健?，家庭中的“私”正是建立民主國家的最大障礙之一。在小康社會中，家庭舊制往往與統(tǒng)治階級結(jié)合，并導(dǎo)致兩個問題：一方面，居上位者搜刮天下之財物藏于己，庶民難保私家財產(chǎn)；另一方面，家庭的私營制度導(dǎo)致社會層面的生產(chǎn)力缺乏，影響了公家育幼和養(yǎng)老的功能。因此熊十力贊賞《禮運》里的大同理想，希望消滅統(tǒng)治階層，將財貨歸于公共，廢除獨立的家庭制度，建立共同生活、相互合作的新制度，發(fā)展普遍敬老、普遍慈幼的新道德，使得天下之人“同享天下一家之樂”[27]。熊十力在給梁漱溟的書信中同樣指出：“中國家庭，百病叢生。不獨養(yǎng)成子弟依賴等惡根性，而害尤甚者，即只私其家屬，以及姻婭，而不知有社會與國家”[28]。顯然，無論古今，私自己的小家庭都會侵害到社會和國家的利益，所以必須先“破家”。因此，熊十力的民主政治理想是基于中國儒家傳統(tǒng)大同理想基礎(chǔ)上的“大同民主”的政治理想。

與熊十力“大同民主”的政治理想強(qiáng)調(diào)家庭與社會的對立的思想觀點不同，梁漱溟認(rèn)為，家庭能極大地助益于新的民主社會。家庭和家庭倫理作為中國文化的根基性內(nèi)核，完全具有正向的價值，尤其是其中的情感最能慰藉人的心靈。梁漱溟在20世紀(jì)30年代后期，明確提出了基于家庭倫理的民主思想，即用自覺、情感、“以對方為重”的新式民主模式反對或取代西方近代“舊民主”的“斗爭”“競爭”模式，[29]進(jìn)而在中國完成一種民主主義的新政治制度之建設(shè)。梁漱溟對于“民主”有自己的認(rèn)知與判斷，他理想中的“民主”并不是西方色彩極濃的“民主”，而是一種“政治的相安”的民主形式，并試圖在此民主政治的形式之內(nèi)建立起一種新的團(tuán)體生活模式。他認(rèn)為，民主制度“不外一種進(jìn)步的團(tuán)體生活”[30]。這里的“進(jìn)步”，與“自覺”“主動”等要素相關(guān)，與之對立的是“不自覺”“被動”等要素。這種自覺并不來自于西方傳統(tǒng)中直接基于上帝之下人人平等的宗教之平等觀，而更多地體現(xiàn)為中國傳統(tǒng)本有的“情感”角度下的自覺與主動。這可以從梁漱溟提出的“情理”一詞更加明顯地看出來。他認(rèn)為，人的自覺必然筑基于其情感，啟發(fā)于其理性，即稱其為“情理”：這是一種以他人為先，超越計算的“無私的情感”[31]。這種無私的情感正是新團(tuán)體建立的思想基礎(chǔ)。他在講到“民主是一種精神”時，特別提及情感的重要性：

我承認(rèn)我，同時亦承認(rèn)旁人。我有我的感情要求、思想意見，種種；旁人亦有他的感情要求、思想意見，種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之，滅絕之。——這是第一根本點。若“有己無人”，便是反民主。[32]

梁漱溟認(rèn)為，這種人我共通的“情感”內(nèi)核是民主團(tuán)體中人們相互認(rèn)可和關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。以此，從人與人的情感與意志之互相承認(rèn)、互相尊重出發(fā)，就產(chǎn)生了“彼此平等”的精神。正因彼此平等，就會“講理”，而非只考慮一己之強(qiáng)力，以此產(chǎn)生了多數(shù)人做主張的商議模式。同時，這種民主精神的實踐過程有著同心圓的色彩。不僅最先見于最近的家庭之較小的生活圈內(nèi)，并且必須進(jìn)行外推與實踐。這種外推并不是劇烈的改革，而是一種漸進(jìn)式的推演和改良。因而與世界上其他的民主并不相同，梁漱溟試圖開創(chuàng)出一種“新例”[33]。他多次強(qiáng)調(diào)，中國并不缺乏民主和民主精神，而只是缺乏集團(tuán)生活。這種以情感為核心建立的團(tuán)體生活，不僅需要家庭這種實存，也需要家庭所培育的情感之滋養(yǎng)。因此梁漱溟強(qiáng)調(diào)的“立家”，與他對于新型民主政治生活之憧憬是緊密相連的。

其三，就家庭生活而言，熊十力與梁漱溟二人因童年時有著完全不同的家庭生活體驗，所以對家庭的切身感受有著巨大的區(qū)別，進(jìn)而也潛移默化地影響了二人關(guān)于家庭的思想。梁漱溟出身名門，從小就得到良好的家庭教育的熏陶。他自述小時候因家庭環(huán)境的影響而產(chǎn)生對“中國問題”的思考：

我生而為中國人，恰逢到近數(shù)十年中國問題極端嚴(yán)重之秋，其為中國問題所困惱自是當(dāng)然。我的家庭環(huán)境和最挨近的社會環(huán)境，都使我從幼小時便知注意這問題。[34]

根據(jù)梁漱溟的自述，他的父親對其教育是完全“寬放”的，尊重他學(xué)業(yè)和生活的各種選擇。這使得梁漱溟在父親面前“完全不感到一種精神上的壓迫”[35]。由此可見，梁漱溟所處的家庭環(huán)境是較為舒適的。這種親情的滋養(yǎng)致使梁漱溟對于家庭的印象也比較正面。而熊十力則家境貧寒。他的父母早逝造成他的衣食不足，甚至導(dǎo)致他曾因家貧輟學(xué)。三十五歲后，他又經(jīng)歷了“兄弟喪亡略盡，余愴然有人世之悲”[36]。這一切，均導(dǎo)致了熊十力對于家庭的認(rèn)識和體驗比較負(fù)面。這從熊十力的學(xué)生牟宗三身上也可以得到旁證。牟宗三的家庭情況和熊十力比較相像，也都是在窮困的多兄弟姐妹的大家庭中長大，所以同樣對家庭有著相當(dāng)負(fù)面的感受。牟宗三曾自述自己“情感生活是受傷的。我無家庭之溫暖”，甚至坦言“我從未過過家庭生活。孝悌在我這里成了不得具體表現(xiàn)的空概念”[37]。

綜上所述，熊十力與梁漱溟二人在家庭觀上產(chǎn)生的巨大差異，可能主要是由以上三種原因共同作用的結(jié)果。為了更清晰地展示相關(guān)內(nèi)容，以表格的方式表述如下：

從表面上看，二人的對立主要體現(xiàn)在思想立場上的“破家”與“立家”之別，實際上，他們以各自理論作為支撐，形成了不同的家庭觀：梁漱溟從文化的視角論家，其邏輯關(guān)系是順承的、“自然”的，即以情感生趣作為家庭觀的核心，家庭培養(yǎng)了情感，并以情感進(jìn)行凝聚和合，最終將社會“家庭化”，所以要立家、育家。相比之下，熊十力從哲學(xué)視角論家，其邏輯關(guān)系則具有更多的對抗性，即以道德本體作為家庭觀的核心，家庭為私，私家阻礙了大同公家社會的形成，所以要破家、革家。不過，在這些明顯的區(qū)別中，我們也發(fā)現(xiàn)了二人家庭觀中的一個共通點，即都展望共同生活的人際關(guān)系和天下太平的社會理想。因之，二人家庭觀之別的實質(zhì)是其學(xué)術(shù)思想和邏輯進(jìn)路的差異。在政治理想方面，二人作為現(xiàn)代新儒家，都有一種基于儒家思想原則的理想建構(gòu)，因而在人類追求美好生活的終極目的方面，二人的思想并非南轅北轍。

三、從熊十力與梁漱溟的家庭觀重思儒家的“家哲學(xué)”

由上述兩個部分的簡要論述可知，熊十力與梁漱溟二人都試圖對傳統(tǒng)儒家家庭和家庭倫理進(jìn)行不同程度的革新或改良。他們既想在新文化運動激烈批判儒家思想的時代氛圍里維護(hù)孝德或家庭的意義，又試圖對傳統(tǒng)儒家家庭倫理進(jìn)行或多或少的拆解或重構(gòu)。透過二人家庭觀的分歧，我們可以具體地感受到傳統(tǒng)儒家文化在現(xiàn)代化背景下面臨的時代困局和“轉(zhuǎn)型”的艱難性。如眾所知，傳統(tǒng)儒家文化，包括家庭文化和家庭倫理，主要受制于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)—生活方式的影響，再加上選官制度、禮制規(guī)則等諸多政治、文化形成了一種較為穩(wěn)定的社會風(fēng)俗，對于普通百姓的影響無處不在。經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化教育的諸因素綜合作用，從外到內(nèi)，從物質(zhì)到精神，從社會組織結(jié)構(gòu)到個人私家關(guān)系，形成了一種統(tǒng)攝著社會的倫理、政治秩序，使得儒家的家庭文化與家庭倫理成為中國傳統(tǒng)社會幾千年歷史的主導(dǎo)力量；社會生活中諸個體的自我修養(yǎng)和生活行為，都自覺和自發(fā)地以儒家的文化與倫理為人生的標(biāo)準(zhǔn)，從而為傳統(tǒng)中國社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的形成提供了思想與文化的助緣。熊十力、梁漱溟二人破家、立家的巨大立場之別，不但體現(xiàn)出20世紀(jì)新儒家思想群體內(nèi)部的復(fù)雜性，而且也體現(xiàn)出當(dāng)時儒家思想界在面對現(xiàn)代社會挑戰(zhàn)時過于理想主義和過于自尊的儒者自重情結(jié)。梁漱溟以為家庭可以提供不與現(xiàn)代對抗的理論邏輯，但卻輕視了“家庭”取代現(xiàn)代社會“以動力橫決天下”之“強(qiáng)力”的巨大難度；而熊十力則以為破除家庭就可以通往“大同”社會，對幾千年來中國根深蒂固的倫理社會特質(zhì)及其慣性的力量，缺乏足夠的認(rèn)知和客觀的審視。這些都是包括熊十力、梁漱溟在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家的家庭思想在后來遭受詬病，以及由此造成他們創(chuàng)新局限性的原因，也是他們的思想一直被視作“保守”的原因。今日再對熊十力、梁漱溟二人的家庭觀分歧進(jìn)行反思和評價，兼具學(xué)術(shù)意義和實踐意義。

一方面，二人的家庭之爭體現(xiàn)了儒家內(nèi)部的自我反思、自我更新的生命力。雖然熊十力仍舊堅守孝德的價值，但他提出“家庭是萬惡之源”，明確打破了儒家“家國天下”“家國同構(gòu)”的傳統(tǒng)模式，這需要巨大的理論勇氣和思想的反思力，充分體現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家內(nèi)部的激烈反思力量。這種力量雖然看似極端，且在近百年的儒家家庭思想中可謂是“曇花一現(xiàn)”，但顯然也是儒家思想自我更新不可或缺的一個面向。這也提示我們，不能簡單地將現(xiàn)代新儒家思想一概視為“保守”的立場。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)現(xiàn)代新儒家的家庭思想一直沒有得到足夠重視的事實。當(dāng)中國的現(xiàn)代化歷程已經(jīng)邁向新的階段，人的生存的根源危機(jī)豁然暴露之際，當(dāng)代中國哲學(xué)界產(chǎn)生了一股重視“家哲學(xué)”的新動向，我們重新關(guān)注并審視現(xiàn)代新儒家的“家哲學(xué)”問題，就成為一種理所當(dāng)然的學(xué)術(shù)研究路向。

另一方面，對熊十力與梁漱溟家庭觀分歧的討論對于當(dāng)今及未來社會也有現(xiàn)實的參考意義。二人上應(yīng)新文化運動對于儒家文化的質(zhì)疑，下啟后續(xù)新儒家對于現(xiàn)代中國問題及儒家思想的當(dāng)代生命力諸問題之思索。二人在家庭觀方面的交鋒中所觸及的一系列家哲學(xué)問題，如對于家庭的立場、家庭對個人的意義、家庭對于社會的意義等三個核心問題，以及圍繞家庭帶來的是慰藉還是痛苦，家庭公私問題的界定，家庭與國家、社會的關(guān)系等重點問題予以多方位的討論，對于當(dāng)下的“家哲學(xué)”思考，提供了極為開闊的思想空間。至少在以下三個方面，我們覺得可以與現(xiàn)代新儒家的家哲學(xué)思想展開“跨時空”對話。

其一，家庭能否解放個體，換言之，家庭是解放個體的阻礙還是發(fā)展個體的場所？

無論中西方，個體性是現(xiàn)代性最重視的價值之一。因此從新文化運動開始，重新審視家庭，就意味著重新審視個體的價值。當(dāng)代研究家庭的學(xué)者，無論是張祥龍、孫向晨還是楊效斯，都非常重視家庭與個體的關(guān)系。尤其是孫向晨將親親和個體作為“雙重本體”[38]，將個體的位置提升到和親親之愛同等的重要性，用以調(diào)和中國傳統(tǒng)家庭倫理和現(xiàn)代西方的個體觀念。其實，熊十力和梁漱溟早就意識到了這一點。二人在其家庭思想中都著眼于個體的解放和發(fā)展，這不僅與提倡解放、啟蒙個體的新文化運動之大勢相合，也與高度重視個體的現(xiàn)代價值是一致的。在這一點上，我們有必要打破視現(xiàn)代新儒家為助長壓迫個體的“保守派”的固有成見。

其二，家庭在傳統(tǒng)中國文化和社會中已經(jīng)扮演的角色是什么，家庭在當(dāng)今和未來中國與世界的文化和社會中正扮演或?qū)缪菔裁唇巧?o:p>

新文化運動以來，這個問題不只是現(xiàn)代新儒家在考慮，也為自由主義者等其他學(xué)派所共享。這種思考不僅在當(dāng)下仍然存在，還將在全球化的未來繼續(xù)作為國家、社會、文化等層面的核心問題之一而存在。20世紀(jì)初期的熊十力和梁漱溟，包括其他現(xiàn)代新儒家“論家”的理論目的，首先是民族自救，認(rèn)為無論是新國家、新社會、新民族都不能缺少家庭，哪怕曾經(jīng)說“家庭是萬惡之源”的熊十力，仍舊肯認(rèn)與家相關(guān)的孝德的價值。在這個意義上說，熊十力的“破家”并非“毀家”，而是“破舊家”而“立新家”。在這一點上，二人也并非是截然對立的。如果說現(xiàn)代新儒家討論“家”的得失問題，主要是為了復(fù)興儒學(xué)，實現(xiàn)其政治理想，那么，我們今天對“家”的重新重視，除了傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之外，更有直接解決具體家庭問題的現(xiàn)實性要求。

此外，還有一個需要辨析的問題是，包括家庭和家庭倫理在內(nèi)的中國文化，到底應(yīng)被視作特殊性還是普遍性的存在？如果作為特殊性的存在，那么中國傳統(tǒng)的家庭和家庭倫理的精華需要得到繼續(xù)保留并做進(jìn)一步的研究；如果作為普遍性的存在，則中國傳統(tǒng)的家庭和家庭倫理更加需要與世界其他國家的家文化進(jìn)行比照和進(jìn)一步融合。如果將中國傳統(tǒng)社會中的家文化和家庭倫理看作是特殊性的存在，則“中國之家”雖然體現(xiàn)了其生成于中國的特殊意義，以及對中國社會與文化的延綿產(chǎn)生了特殊的作用，因而可以視之為中國幾千年文明的精華之所在，但勢必也會人為地造成兩種隔閡：一是中西的隔閡，即中國的家庭理論在全世界是不能或者難以通用的，那便只能作為中國自己特有的文化而不能成為與西方共享的文化；二是古今的隔閡，即中國的家庭倫理只能體現(xiàn)為中國古代或者前現(xiàn)代的特殊性存在，難以存在和作用于現(xiàn)代的中國社會，只能作為“博物館中的陳列品”[39]。因此，無論如何，我們一方面需要繼續(xù)審視中國傳統(tǒng)的家庭和家庭倫理對于中國的特殊意義，另一方面更需要考察中國家文化的普遍性意義，尋求能夠與世界共享的“家文化”。從普遍性的角度看，“中國之家”具有哪些方面的普遍性？在家庭和家庭倫理方面，熊十力提出的“孝德”，是否可以作為一種普遍性的家文化和家庭倫理原則？梁漱溟提出的“任何關(guān)系總皆是倫理關(guān)系”[40]的論斷，是否可以成立？當(dāng)代中國學(xué)者當(dāng)中，也有人致力于尋求“中國之家”的普遍性，張祥龍從哲學(xué)化的“家”觀念中提煉出孝的“世代性”觀念，[41]孫向晨提煉出親親與個體的“雙重本體”。但諸如此類的論證與建構(gòu)，能否成為一種具有世界性的哲學(xué)問題或話題？恐怕還要回應(yīng)更多的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

其三，我們今天應(yīng)該從什么樣的理論視域來分析家庭和家庭倫理問題？

熊十力與梁漱溟的家庭觀各有其理，既可以如梁漱溟認(rèn)為的“家庭”因為其必然落實到具體的生活實踐而是文化的，但也可以像熊十力那樣做純哲學(xué)的分析，尤其是對家庭的精神內(nèi)核做純哲學(xué)的分析，不僅是必需的，且是有待繼續(xù)深化的。否則，對于“家”問題的思考很容易僅僅成為社會學(xué)、人類學(xué)考察之附庸。同時，我們也必須承認(rèn)，家庭因其天然的實踐色彩而必然具有深厚的文化意蘊(yùn)，不可能簡單地將其文化內(nèi)涵棄之如草芥。而即使在文化的層面討論“家庭”，也可以有關(guān)注“情感”因素和關(guān)注“道德”“倫理”的側(cè)重點之不同。當(dāng)代中國學(xué)者張祥龍、孫向晨，以及美籍華裔學(xué)者楊效斯等關(guān)于“家”的系列哲學(xué)討論，也體現(xiàn)了哲學(xué)視角與文化視角的差異，[42]這就為我們進(jìn)一步討論現(xiàn)代新儒家的“家哲學(xué)”問題，提供了富有啟發(fā)意義的學(xué)術(shù)路徑的多元選擇及其現(xiàn)實性與可能性的指引。

結(jié)語

家的問題，包括家庭與個人的關(guān)系問題，特別是家與國、家與社會的關(guān)系問題，自古至今都是一個社會性的問題。熊十力與梁漱溟家庭觀的分歧及二人關(guān)于家庭的學(xué)術(shù)與理論的爭辯，正是家的問題具有時代生命力和學(xué)術(shù)生命力的表現(xiàn)之一。但就目前的學(xué)術(shù)研究現(xiàn)狀來說，近百年來對于“家”問題的哲學(xué)興趣似乎只有現(xiàn)代新儒家在“自說自話”或“垂死掙扎”。如孫向晨在《論家》一書中所評論的，這個在新文化運動以后“屢屢被作為負(fù)面現(xiàn)象的家”，在一百年后的今天，才逐漸重新成為了中國哲學(xué)界的一個“不可回避的論題”[43]。

我們今天重思熊十力、梁漱溟二人的家庭之爭，一方面是因為以家庭為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒家文化必然需要進(jìn)行現(xiàn)代化的“轉(zhuǎn)型”；另一方面是因為在科技徹底地改變?nèi)祟惖幕橛P(guān)系之前，家庭仍將是每一個人的誕生之地、教養(yǎng)之所與歸屬之處。在全球結(jié)婚率、生育率持續(xù)走低，婚育觀念大幅轉(zhuǎn)變，養(yǎng)老問題受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的當(dāng)下，家庭的存在似乎顯得比任何一個時代都更加富有意義并引發(fā)重思。張祥龍曾設(shè)想，如果在未來社會，人類從實驗室或工廠產(chǎn)生，或者被基因改造，那么，“人類就的確不需要‘家’了”[44]，則家庭問題真的可以消失了。但至少在可見的未來，家庭還不會消失，家庭問題仍然存在。所以，關(guān)于二人家庭的爭論，似乎也不只是一種思想史的問題，而是一種與我們的生存密切相關(guān)的問題。對于熊十力與梁漱溟二人家庭倫理思想的分別性的討論，已有不少的學(xué)術(shù)成果，但是尚欠橫向性的比較研究，亦缺乏從家哲學(xué)的角度對之加以討論的文章。這也是本文寫作的動機(jī)之一。在現(xiàn)代性哲學(xué)面向人類“離家”行為而無所作為的當(dāng)下，現(xiàn)代新儒家的家庭觀雖然不一定能夠提供有效的答案，但可以為我們當(dāng)下漢語哲學(xué)中出現(xiàn)的關(guān)于“家庭”問題的討論，提供“一種理解中國文化傳統(tǒng)的新框架”的重要樣本。從這個意義上講，熊十力、梁漱溟二人有關(guān)“家庭”問題的學(xué)術(shù)爭論，或許能為我們重新找到“回家”的現(xiàn)代出發(fā)點提供一種思想的啟迪。

注釋
 
[1]梁漱溟：《朋友與社會信用》《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第60頁。
 
[2]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力全集》第八卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第647頁。
 
[3]梁漱溟：《讀熊著各書書后》《梁漱溟全集》第七卷，第736、743、757頁。
 
[4]梁漱溟：《讀熊著各書書后》《梁漱溟全集》第七卷，第741-742頁。
 
[5] 21世紀(jì)以來，當(dāng)代漢語哲學(xué)興起了“家哲學(xué)”的討論與對話。以楊效斯、張祥龍、孫向晨為主要代表的當(dāng)代學(xué)者基于儒家傳統(tǒng)和西學(xué)資源，發(fā)展當(dāng)代的“家哲學(xué)”，并出版了代表性專著。此外，麻國慶、吳飛、任劍濤、李勇、陳建洪、陳立勝、李景林等學(xué)者都著有“家哲學(xué)”的相關(guān)書籍或文章。同時，有關(guān)家庭、家庭倫理、家庭道德的全國性乃至國際性會議也時有舉辦。就近年來說，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院于2022年6月組織了“全球文明視野里的家（family）與家園（home）問題”對談，邀請了楊效斯、張祥龍、孫向晨三位專家參加；北京大學(xué)哲學(xué)系在2023年11月主辦了“家庭哲學(xué)：一個新的哲學(xué)分支學(xué)科”的專題論壇，邀請中國哲學(xué)家和國際學(xué)者代表不同的世界文化展開對話。
 
[6]雖然熊十力此信中沒有明確說明，但筆者根據(jù)其所評價的內(nèi)容和寫作時間推斷，認(rèn)為應(yīng)該是梁漱溟于1949年11月由成都路明書店正式出版的《中國文化要義》一書。
 
[7]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651頁。
 
[8]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651頁。
 
[9]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651-652頁。
 
[10]熊十力：《與林宰平》《熊十力全集》第八卷，第717頁。
 
[11]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力全集》第八卷，第646頁。
 
[12]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力全集》第八卷，第646頁。
 
[13]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第344頁。
 
[14]熊十力：《與友人論六經(jīng)》《熊十力全集》第五卷，第681頁。
 
[15]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，81-82頁。
 
[16]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
[17]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
[18]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》《梁漱溟全集》第二卷，第168頁。
 
[19]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第85-86頁。
 
[20]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651頁。
 
[21]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年五月二十四日）》《熊十力全集》第八卷，第654頁。
 
[22]熊十力：《新唯識論（語體文本）》《熊十力全集》第三卷，第414頁。
 
[23]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第418頁。
 
[24]熊十力：《原儒》《熊十力全集》第六卷，第314頁。
 
[25]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
[26]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》《梁漱溟全集》第一卷，第467頁。
 
[27]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第387-388頁。
 
[28]熊十力：《讀經(jīng)示要》《熊十力全集》第三卷，第1107頁。
 
[29]梁漱溟：《中國建國之路》《梁漱溟全集》第三卷，第380頁。
 
[30]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第51頁。
 
[31]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第274頁。
 
[32]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第240頁。
 
[33]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》《梁漱溟全集》第一卷，第720頁。
 
[34]梁漱溟：《中國文化要義》《梁漱溟全集》第三卷，第4頁。
 
[35]梁漱溟：《我的自學(xué)小史》《梁漱溟全集》第二卷，第664頁。
 
[36]熊十力：《黎滌玄記語》《熊十力全集》第四卷，第425頁。
 
[37]牟宗三：《五十自述》《牟宗三先生全集》第32卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第133、137頁。
 
[38]孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，序第7頁。
 
[39][美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第353頁。
 
[40]梁漱溟：《中國——理性之國》《梁漱溟全集》第四卷，第466頁。
 
[41]楊效斯、張祥龍、孫向晨、吳根友：《全球文明視野里的家（family）與家園（home）問題——當(dāng)代家哲學(xué)問題縱橫》《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第16輯，長沙：岳麓書社，2021年，第181頁。
 
[42]主要是三人所側(cè)重的學(xué)術(shù)理論有所區(qū)別：楊效斯側(cè)重中西家庭思想的對比，以不同距離的架構(gòu)對家庭進(jìn)行定位；張祥龍從現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)，將家理解為“生命存在單位”，側(cè)重于對家庭和家中之孝的代際性、世代性的時間化描述；孫向晨從家的生存論、本體論角度出發(fā)，以“他者”“個體”來思考家庭，將家庭視作世代的勾連和延續(xù)。
 
[43]孫向晨：《論家：個體與親親》，第1頁。
 
[44]楊效斯、張祥龍、孫向晨、吳根友：《全球文明視野里的家（family）與家園（home）問題——當(dāng)代家哲學(xué)問題縱橫》《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第16輯，第174頁。