7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

《論語》?“仁” 概念的多層意涵與其中國古代政治思想上的意義

作者：佐藤將之

來源：《南國學(xué)術(shù) - 澳門大學(xué)學(xué)報》第十四卷第四期（2024年12月）

摘 要：本文透過“觀念史／概念史”研究途徑，借由分析『論語』中的全部“仁”字用例之內(nèi)容，以及其與“孝”“禮”“圣”等概念的關(guān)系，試圖闡明『論語』「仁」概念的多層意涵，以及由其多層性所呈現(xiàn)的政治思想上的獨特意義。本文提出的論點可分成如下三點：第一，在『論語』中，特別與如“圣”等其他德目相比，“仁”概念并沒有被視為唯一最高無比的價值。第二，春秋中期至晚期，在中原各個諸侯國中，大大小小的政治組織（在魯國的話，魯公室、三桓、陽貨的政治組織，甚至孔子自己的政治組織）產(chǎn)生，而這些新舊政治組織經(jīng)過以協(xié)助、競爭、攻伐、合并等的過程而興亡。在這樣動蕩不安的政治環(huán)境中，諸侯國的國君或當(dāng)時陸續(xù)產(chǎn)生的新興政治組織的領(lǐng)導(dǎo)人，均非常需要能干且決不會取代他們的人才?！赫撜Z』“仁”概念主要是為了協(xié)助當(dāng)時形成中的國家組織的主人、相關(guān)擔(dān)任副手的人才發(fā)揮其政治功能。第三，從主要實踐主體的孔門士人的立場而言，“仁”成為要即刻實踐，且終其一生為之努力的德目。在上述“仁”概念的涵義中，第三種涵義可能在后世讓“仁”成為具備“人類普遍道德”之契機。但春秋戰(zhàn)國早期脈絡(luò)中的“仁”概念之具體意涵，與這種普遍道德意義應(yīng)該無關(guān)。

關(guān)鍵詞：“仁”? “圣”? “孝”? 『論語』? 孔子? 先秦儒家政治思想

作者簡介：佐藤將之，哲學(xué)（中國思想）博士（荷蘭萊頓大學(xué)，2001），現(xiàn)為臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授。研究興趣為儒家思想、戰(zhàn)國諸子哲學(xué)、荀子政治哲學(xué)、日本明治時代“中國哲學(xué)”學(xué)術(shù)領(lǐng)域的起源和形成等。代表性著作有『參于天地之治：荀子政治思想的起源和形成』（英文，2003；中文，2016）、『后周魯時代的天下秩序：「荀子」與「呂氏春秋」政治哲學(xué)之比較研究』（2022）等。

（本文系繁簡自動轉(zhuǎn)換，恐有錯漏，引用請查看原文）

本文藉由“觀念史／概念史”研究途徑【1】，以『論語』“仁”字用例之內(nèi)容為對象，并將其與“孝”“禮”“圣”等其他概念的關(guān)系一并進行分析，試圖勾勒出『論語』“仁”概念在戰(zhàn)國早期政治思想脈絡(luò)中的意涵和角色，以期由此厘清戰(zhàn)國時期政治思想的特質(zhì)。撰寫本文的主要問題意識源于作者發(fā)現(xiàn)「郭店楚簡」的“仁”概念比較傾向“子德”方面的涵義之事實?！?】倘若『論語』的“仁”概念也有與此類似涵義的話，這種涵義在當(dāng)時的政治、社會相關(guān)的議題上，是否對『論語』“仁”論的展開也發(fā)揮某種作用？

?

鑒于此，本文按照以下四個步驟進行論述。其一，進行『論語』“仁”概念用例的微觀分析：在此，筆者藉由分析全部“仁”字的可能涵義，并且也討論『論語』每篇內(nèi)容中“仁”概念的重要性（和不重要性）之程度。這里也考察其與其他議題和德目――如“孝”“禮”“圣”等――之間的關(guān)系。由此筆者試圖厘清各條用例，以及在不同篇章中，“作者（們）”使用“仁”概念的意圖。其二，筆者欲闡明『論語』的“仁”概念本身所具有的多層涵義【3】，以及在與其他概念比較下之相對重要性和不重要性。其三，基于上述分析而有意去證實：在『論語』中，特別與“圣”等其他德目相比，“仁”概念并沒有被視為唯一至高無上的價值。其四，綜合上述見解，進一步導(dǎo)出以下的觀察：『論語』“仁”概念的主要思想意義，應(yīng)該在于栽培士人并將這些人才引介給當(dāng)時正在處于轉(zhuǎn)換過程中的國家或政治組織，以協(xié)助國家或政治組織的主人（以魯國為例，從魯國國君、三桓氏、陽貨到公山弗擾等當(dāng)時主要政團的領(lǐng)導(dǎo)人）擔(dān)任副手。

?

總之，本文欲論證『論語』“仁”最核心涵義在于發(fā)揮協(xié)助國君治理國家的功能。當(dāng)時孔門絕大多數(shù)由士人階層所構(gòu)成。作為“士人階層”實踐德目的，確實不論在日常處事的層次也好，還是在努力實現(xiàn)主上政治理想的層次也罷，都能視為他們終其一生要實踐的行動準(zhǔn)則。在此意義上的“仁”概念，對戰(zhàn)國早期的孔門學(xué)徒而言，正是最重要的實踐德目?！?】

?

一『論語』“仁”概念出現(xiàn)的情形

?

本節(jié)探討在『論語』中“仁”概念所出現(xiàn)的情況及其意涵。這里的探討主要分成（1）在語法上的情況和特點；以及（2）在『論語』個別篇章中所出現(xiàn)（不出現(xiàn)）的情形和意涵。

?

首先，我們先由統(tǒng)計數(shù)字理解現(xiàn)本『論語』二十篇中“仁”概念所出現(xiàn)的情況，并以此頻率與其他概念的出現(xiàn)情況作比較。正如附錄【表一】所整理，在『論語』中“仁”字總共出現(xiàn)（含「里仁」的篇名）110次。至于『論語』中“仁”之外的德目之出現(xiàn)情況：“禮”字出現(xiàn)76次，“義”字24次，“孝”字19次，“忠”字18次，以及“信”字38次。雖然并非德目，但在『論語』中具有相當(dāng)重要意涵的“君子”一詞則出現(xiàn)107次。

?

接著我們來看『論語』“仁”字在句型方面的一些特色?！赫撜Z』“仁”出現(xiàn)的特色之一，是它并不與其他德目構(gòu)成復(fù)合詞，如在『孟子』等書中常見的“仁義”等。在『論語』中含有“仁”的復(fù)合詞只有“仁人”和“仁者”而已?！叭嗜恕痹凇感l(wèi)靈公」中有一例；“仁者”的用例則比較多，在「里仁」「雍也」「子罕」「顏淵」「憲問」「衛(wèi)靈公」個別出現(xiàn)。與此反義的“不仁者”也在「里仁」「顏淵」「憲問」中個別出現(xiàn)。【5】還有在『論語』中的“仁”字用法比較顯著的一點，是作為某個動詞的賓語被使用。在整本『論語』中，作為賓語的“仁”字之用例相當(dāng)多。先舉用來表示正面意涵的：其例有“親仁”“里仁”等十七種動詞、總共有二十二條之多在『論語』中也出現(xiàn)與此反義的“違仁”“去仁”等四種動詞，共有五條用例。除此之外，在『論語』也有在意涵上與作為賓語的“仁”相類的“?于仁”之用例，如“志于仁”（「里仁」）、“依于仁”（「述而」）、“民興于仁”（「泰伯」）以及“民之于仁”（「衛(wèi)靈公」）等?！?】藉由這種構(gòu)成賓語的多數(shù)用例，讀者容易感覺到“仁”概念與其他德目相比，可作為在孔門中最為被追求的德目或境界?！?】

?

關(guān)于“仁”概念與其他德目一起出現(xiàn)的情況，『論語』中在「學(xué)而」有與“孝”一起出現(xiàn)的例子?！笇W(xué)而」即曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”與“禮”一起出現(xiàn)的例子的話，則有「八佾」的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”以及「顏淵」的“克己復(fù)禮為仁”兩例。與“圣”則有「雍也」的“何事于仁！必也圣乎！”和「述而」的“若圣與仁，則吾豈敢”兩條。還有，如「陽貨」的“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”一句，與“學(xué)”概念也一起出現(xiàn)。由這樣與其他概念一起出現(xiàn)的情形，我們能夠發(fā)現(xiàn)的情況是，“仁”概念雖然與“禮”相較屬于比較高位的價值，但與“圣”“孝”以及“學(xué)”的價值比較下，則“仁”概念的價值似乎并沒有被視為最核心。眾所周知，在「學(xué)而」的話語中，“孝”才被看作“仁之本”。同樣，在“學(xué)”的比較上，理想的“仁”狀態(tài)一定是經(jīng)過“學(xué)”的實踐才能達成。至于“仁”和“圣”的關(guān)系，值得注意的情況是，在「雍也」的用例中，將“博施于民”的統(tǒng)治看作“圣”的境界，而在此“仁”概念被限為“己欲立而立人，己欲達而達人”等個人行為方面的規(guī)范。關(guān)于這一點，我們在下文再探討。

?

那么，接下來整理『論語』的“仁”概念會與哪些人物一起出現(xiàn)。首先來看哪些人的發(fā)言中有“仁”字（參看【表二】）。理所當(dāng)然，孔子的發(fā)言最多?！白釉弧钡陌l(fā)言中被提及“仁”的有：「學(xué)而」「八佾」等十四篇中總共有約四十七條。在「微子」中也有「孔子曰」以下論及「仁」的一句。除孔子之外，論及“仁”的人物也不少：有子、子張、子貢、宰我、曾子、子夏以及子游。其中，唯曾子說及“仁”的有三條。除了孔門弟子之外，陽貨在與孔子的對話中提及“仁”。在「公冶長」中不透露名字的人（“或曰”）問及冉雍的“仁”。位在『論語』最后一篇的「堯曰」中則借用周武王的誥命之內(nèi)容中提及“仁人”?！?】

?

眾所周知，在『論語』中不少對話由與“仁”相關(guān)的提問開始。其中“某某問仁”的句型的有七條：樊遲“問仁”總共有三條；顏淵、仲弓（冉雍）、司馬牛以及子張“問仁”則各有一條。除了“某某問仁”句型之外的話，也另有問“仁”的句法：「公冶長」中孟武伯問子路的“仁”。同樣，子張也有問“仁”。在「雍也」中，宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉?！鋸闹?？”在「雍也」結(jié)尾問“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”的是子貢。在「憲問」原憲問恥的問答中，原憲繼續(xù)問“克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？”在「憲問」中有子路和子貢分別問管仲的“仁”之兩條，而在「衛(wèi)靈公」則有子貢問“為仁”。

?

在『論語』中也有一些人物會勾起對“仁”的聯(lián)想而被提及幾條用例。在「公冶長」中，冉雍被描述為“仁而不佞”。在「述而」中，伯夷和叔齊被視為“求仁而得仁，又何怨”的人物。在「顏淵」有“湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”。而此句暗示，讓“不仁者遠”的伊尹似乎被視為“仁者”?！?】如上提及，管仲在「憲問」被視為值得稱上達成“仁”境界的偉人。在「微子」中，微子、箕子、比干三位由孔子稱呼為殷的“三仁”。相形之下，與孔子同時代的人物，孔子則沒有同意他們具有“仁”的理想。在「公冶長」中，對子路、冉求、公西赤，孔子都說“不知其仁”。同樣在「公冶長」中，對令尹子文和陳文子，孔子也說“焉得仁？”在「陽貨」中，對不認同三年之喪的宰我，孔子甚至非難說：“予之不仁也！”雖從稍為不同的角度來看，我們可以注意到在「衛(wèi)靈公」有“事其大夫之賢者；友其士之仁者”一句。「衛(wèi)靈公」的作者并沒有說出此“仁者”是何種人，但其實此句話的前提是，當(dāng)時一個國家中應(yīng)該存在幾個“仁者”，而且屬于“士”的階級?！腹遍L」的“或曰”發(fā)言中，可能同屬士階層的冉雍，被描述為“仁而不佞”，這類人物與前面的“仁者”可相吻合。

?

下面則討論在『論語』不同篇章之間“仁”概念出現(xiàn)（和不出現(xiàn)）的情形。由于筆者已經(jīng)將現(xiàn)本『論語』的每篇中“仁”概念出現(xiàn)的情形整理于附錄【表三】中，這里只點出其中筆者認為最為顯著的三種特點：

?

第一，現(xiàn)本『論語』二十篇中，「為政」「鄉(xiāng)黨」「先進」「季氏」四篇中“仁”字完全不出現(xiàn)。第二，其余十六篇中，“仁”概念被看作整篇主題的限于「里仁」「顏淵」等少數(shù)篇章而已。在其他的篇章中，如「憲問」有其編者明顯將“仁”看作最為核心德目的例子。但在其他絕大部分的篇章中，雖然各篇的作者（編者）將“仁”視為相當(dāng)重要的德目，但并不至于視為最高的德目。第三，換言之，在『論語』其他大部分篇章中，如「學(xué)而」中的例子般，在與“孝”“禮”“學(xué)”“圣”等其他概念一起出現(xiàn)的情況下，則會被看作次要性的德目。

?

另外，值得注意的是，「為政」中“仁”概念并不出現(xiàn)，可能與“仁”概念在『論語』中的主題性議題上之角色相關(guān)。誠然「為政」「八佾」「里仁」三篇各分別“為政”“禮”以及“仁”，而該三篇的此三種主題構(gòu)成相輔而成的情形。雖然我們不得而知此三篇何時各自成篇，又組合為現(xiàn)本『論語』中的“一組”互補的文獻構(gòu)造。【10】但在『論語』編者們對此提倡德目的分配情況中，由于在其三篇中的兩篇內(nèi)容中，“仁”概念并非最為核心題目，我們便可以觀察在其內(nèi)容的形成過程中“仁”概念并非是唯一獨尊的德目。由此觀之，在改為相當(dāng)于現(xiàn)本規(guī)?！赫撜Z』文本的形成階段時，編者們似乎并沒有將『論語』每一篇的主題由“仁”概念予以重新構(gòu)筑。這也意味著至少在戰(zhàn)國時代其文獻形成過程當(dāng)中，可能為戰(zhàn)國早期至中期的『論語』各篇的作者（編者）們應(yīng)該無意對“仁”字以一貫的涵義提供“定義”；他們選擇保留其不同涵義。這或許在現(xiàn)本『論語』的“仁”概念還保留著多樣意涵的理由。

?

二『論語』中“仁”的多層意涵中之概念特色

?

根據(jù)上述探討，除了在「里仁」「顏淵」以及「憲問」等少數(shù)篇章外，“仁”概念不一定被看作最為核心德目。此又代表『論語』“仁”概念怎樣的特色呢？首先可以指出的是，各篇作者（或編者）們之間，對“仁”的重視程度相當(dāng)不同。其實，值得注意的是，與『論語』其他德目相比，唯“仁”的意涵具有豐富的多層性，其意涵的多樣性本身可視為『論語』“仁”概念的主要特質(zhì)。【11】既然現(xiàn)本『論語』的“仁”概念保存著多樣意涵，但為何在很多篇章中并未被提升為最核心的德目呢？

?

有鑒于此，本節(jié)先嘗試探討『論語』“仁”概念多樣意涵中的實際思想內(nèi)容及其特色。為了達成此目標(biāo)，筆者將本節(jié)的探討分成兩個部分。在本節(jié)前半的探討中，筆者將『論語』的作者（編者）描述“仁”的方式分類為如下六種：（一）說明具體某個人物是否達到“仁”的境界，或以何種程度達成；（二）闡述個別行為或規(guī)范是否為“仁”；（三）說明若達成“仁”的境界，進一步能做到什么；（四）說明構(gòu)成“仁”的要素是什么；（五）“士”或“君子”該如何面對“仁”；以及（六）主張“仁”實踐是容易的；但對士人而言，“仁”不但是要終生實踐的德目，而且有需要時甚至是要比自己的生命還優(yōu)先。

?

在本節(jié)的后半，筆者由“仁”概念所出現(xiàn)的議題，考察『論語』的作者（編者）如何理解“仁”概念?；谶@樣的分析手法，本文預(yù)設(shè)『論語』的“仁”論由如下四層思想議題或范疇來構(gòu)成：（一）作為綜合實踐德目之“仁”；（二）作為獲得個人層面和社會層面能力的“仁”；（三）作為人生目標(biāo)的“仁”；以及（四）作為實際行為指針的“仁”。

?

此種多層性可能反映從戰(zhàn)國早期至中期不同階段、不同學(xué)派儒家集團之間對“仁”概念的不同看法，在其概念的發(fā)展上各個階段的思維，以及『論語』各篇作者之間的編輯目的之差異等。就這些問題的探討則將在下節(jié)展開。

?

那么，我們先考察『論語』的作者（編者）如何描述“仁”概念的六種方式。

?

第一，說明具體的某個人物是否達到“仁”的境界，或以何種程度達成。此言論主要以六種方式闡述：（1）對某一些人直接稱呼其為“仁”（「述而」的伯夷和叔齊；「微子」的“三仁”）；（2）直接反之稱其“不仁”（「陽貨」宰予的“不仁”）；（3）就其政績上功勞以“仁”來形容（「憲問」的管仲）；（4）暗示在其人格中有「仁」的品德之可能（「公冶長」“仁而不佞”的冉雍）；（5）當(dāng)他人問及孔子弟子或春秋政治人物的“仁”時，以“不知”或“焉知”某某之“仁”的方式回答（在「公冶長」中對子路、冉求、公西赤、令尹子文、陳文子）；（6）孔子自己對自己實現(xiàn)“仁”境界的否定（「述而」孔子“若圣與仁，則吾豈敢”）。

?

第二，闡述個別行為或規(guī)范是否為“仁”。其實，從這樣的角度來界定“仁”的內(nèi)容，可以先合理推測的是，在上述被認定為符合“仁”之特質(zhì)的人物，會被稱作什么的內(nèi)容。因此，伯夷和叔齊“餓于首陽之下”（〈季氏〉）的行為，以及微子、箕子、比干個別“去之”（即離危國）、“為之奴”、“諫而死”（「微子」）等，均為符合“仁”的行為。同樣，如在「憲問」“九合諸侯，不以兵車”，也就是說“霸諸侯，一匡天下”也可以稱得上“仁”的政績。第17章也說明其理由“民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”。若要舉出與此相反的用例，則如「陽貨」宰予的例子，在三年之喪中能心安地“食夫稻，衣夫錦”，就會是“不仁”。

?

那么，更具體地，就何種行為比較符合「仁」，孔子的回答有以下七種：（1）“愛人”（「顏淵」）；（2）“剛、毅、木、訥”（即近仁）（「子路」）。此內(nèi)容與“巧言令色鮮仁”（「學(xué)而」「陽貨」）呼應(yīng)；（3）“出門如見大賓，使民如承大祭”（「顏淵」）；（4）“己所不欲，勿施于人”（「顏淵」）【12】 ；（5）“己欲立而立人，己欲達而達人”（「雍也」）；（6）“先難而后獲”；（7）“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（「子路」）。

?

第三，說明若達成“仁”的境界的話，進一步能做到什么。在此例中，正面意涵的用例有七則：（1）“唯仁者能好人，能惡人?！保ā咐锶省梗?；（2）“茍志于仁矣，無惡也”（「里仁」）；（3）仁者為“樂山”“靜”以及“壽”（「雍也」）；（4）“仁者不憂”（「子罕」「憲問」）；（5）“仁者，其言也訒?！保ā割仠Y」）；（6）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā感l(wèi)靈公」）；（7）“君子去仁，惡乎成名？”（「里仁」）。除此之外，在「泰伯」中也有一條負面描述“不仁者”的例子，即說：“人而不仁，疾之已甚，亂也。”

?

第四，『論語』也談及構(gòu)成“仁”的要素。比較具體的是，在「子張」的“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，「憲問」則曰“仁者必有勇”，在「陽貨」中，則是能行“恭、寬、信、敏、惠”的“能行五者于天下，為仁矣”。不過，最為著名的用例應(yīng)該是，在「顏淵」的“克己復(fù)禮為仁”，以及「學(xué)而」中“為仁之本”的“孝弟”。

?

第五，『論語』中不少地方說及“士”或“君子”該如何面對“仁”。在「泰伯」中，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”在「衛(wèi)靈公」也有“當(dāng)仁不讓于師”的一句。在「顏淵」中在“克己復(fù)禮為仁”的后面，孔子要求為了“天下歸于仁”，“仁”的實踐要有“由己”。因此在「衛(wèi)靈公」中也提出如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”此種相當(dāng)高的要求。其實，「衛(wèi)靈公」“未見蹈仁而死者也”這 一句也反映孔子（或「衛(wèi)靈公」的作者）認為士人要具備“殺身以成仁”的氣慨。

?

第六，在『論語』中“仁”用例很顯著的特色是，如上所述，一方面『論語』各篇作者大力主張“仁”是士人終其一生所實踐的德目，而且需要時甚至要優(yōu)先于自己的生命，但另一方面，其實踐或達成是很容易的。「里仁」曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”「述而」的口氣則更直接，即說道：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！痹凇赣阂病怪袆t有對顏淵“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”的教誨。

?

接著以下本節(jié)后半，筆者進一步分析『論語』的作者（編者）在何種議題下理解“仁”概念涵義的問題，以及從此會導(dǎo)出的“仁”論內(nèi)容。只是關(guān)于其思想意義方面則到下節(jié)再詳論。

?

（一）作為綜合實踐德目之「仁」

?

如上所述，『論語』的作者（編者）在闡述“仁”時較為明顯的態(tài)度是，以實踐的心態(tài)和具體行為來說明“仁”的內(nèi)容。譬如，「顏淵」曰：“己所不欲，勿施于人?！薄赣阂病挂嘣啤凹河⒍⑷耍河_而達人”。然而，我們也需要注意，在『論語』對“仁”的說明中，“仁”概念也被視為含有其他德目的涵義。譬如，「子路」“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”一句中，“仁”概念的意涵被視為含有“恭”“敬”“忠”的內(nèi)容。同樣，在「陽貨」中，“仁”也被視為“恭”“寬”“信”“敏”“惠”五種德目?！缸勇贰购汀戈栘洝沟睦觿t似乎主張一個“仁人”會自然而然具備以“恭”“敬”“忠”等德目來形容的人格特質(zhì)。

?

不過，在『論語』中“仁”和“禮”之間的關(guān)系則有異于此。眾所周知，在與“禮”的關(guān)系上，最著名的是「顏淵」所載：“克己【13】復(fù)禮為仁?！倍伞皬?fù)禮”為實現(xiàn)“仁”境界的條件?！?4】不過，「八佾」則曰“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”而在這里實現(xiàn)“仁”，卻為實現(xiàn)理想的“禮”和“樂”之條件。其實，在『論語』中“禮”還與“孝”一起出現(xiàn)。「學(xué)而」說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”文中“本立而道生”一句可以得悉，「學(xué)而」的作者（其作者或許是有若、曾參的后學(xué)）明顯將“孝”視為“為仁”的“本”（即基礎(chǔ)）。換言之，在“仁”的理想實現(xiàn)上，“孝”的實踐為其不可或缺的條件。雖然，自從程伊川將“仁”看作具備“本體性”的德目后【15】，在『論語』中作為“仁”基礎(chǔ)的“孝”就成為宋明理學(xué)所理解的『論語』“仁”論的難題。然而，如上所述，若我們知悉郭店楚簡「五行」中“仁”的涵義由“愛父”來說明，我們便能理解戰(zhàn)國初期儒家的“仁”觀，應(yīng)該在以“孝”實踐為基礎(chǔ)的前提上被提出，因而不必將“孝”的價值貶為實現(xiàn)“仁”的一種手段。

?

（二）作為獲得個人層面和社會層面能力的“仁”

?

在『論語』中的“仁”概念之第二層，能以“若某一個士人達成‘仁’的境界的話，會（／不會）做什么”的思維進行觀察。關(guān)于此議題的“仁”之出現(xiàn)方式可以分成如下四種領(lǐng)域：其一，在士人君子的心理中，顯著的例子是在「子罕」和「泰伯」所看見的“仁者不憂”一句。其二，達成“仁”境界的人能清楚分辨好人和壞人，并且能夠喜好善人，厭惡壞人?！咐锶省拐f“唯仁者能好人，能惡人”。因此“茍志于仁矣，無惡也”。其實，在春秋末年到戰(zhàn)國初期，統(tǒng)治者對人事能夠辨其好壞，并且適當(dāng)?shù)乇硎咀约簩Υ说暮脨海@是治理人民的重要條件之一。因此，正如在郭店楚簡「緇衣」的作者（編者）在前面多達五段的文句中，將統(tǒng)治者表示自己好惡之重要主張放進其內(nèi)容中。由此觀之，在「里仁」“唯仁者能好人，能惡人”和“茍志于仁矣，無惡也”兩句背后的用意應(yīng)該在于主張統(tǒng)治者達成“仁”境界時，能夠正確地向人民表示他對善惡的喜惡，而“仁”境界是具備此能力的條件之一。其三，達致“仁”境界的人也能夠“成名”?！咐锶省拐f“君子去仁，惡乎成名？由于在安大簡「仲尼曰」第2簡中有同樣的“去仁惡乎成名？”一句，而且歸于仲尼的話語。這可代表當(dāng)時達到“仁”境界的人或多或少可以留名于后世。【16】其四，在「憲問」中，管仲符合“仁”的理由是“桓公九合諸侯，不以兵車”以及“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”。與此相關(guān)，「泰伯」也有“君子篤于親則民興于仁”。按照「憲問」和「泰伯」的理路，國家統(tǒng)治者（管仲或君子）的“仁”能帶給國家秩序和繁榮，而人民因此享受莫大的福利。其實，「陽貨」“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”的質(zhì)問和孔子之“不可”的回答，應(yīng)該是指「貢獻于社稷和人民」的“仁”之內(nèi)涵以反義的方式呈現(xiàn)出來。

?

（三）作為人生目標(biāo)的“仁”

?

由于『論語』對其他德目的提倡通常是直接贊揚或強調(diào)其重要性而已，相比而言，『論語』對“仁”的用例上，似乎還有予人“仁”概念額外重要之強調(diào)的方式?！赫撜Z』“仁”的此種意涵可以再由兩個層去觀察：第一種層面是『論語』各條用以告訴讀者，“仁”的達成就是士人應(yīng)有的人生目標(biāo)。例如在「衛(wèi)靈公」的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”一句暗示“成人”應(yīng)該是“士人”在其人生必須達成的終極目標(biāo)。在「泰伯」則有曾參的發(fā)言，其曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”按照這樣理路，「述而」中伯夷和叔齊的人生可以“求仁而得仁”，應(yīng)該稱得上“又何怨”的人生。

?

第二個層面是，正如將“仁”字當(dāng)作賓語用法中所見，在『論語』中，有許多“對或?qū)ⅰ省绾稳绾巍钡挠美Ｆ鋵?，這些用例除了（1）要求獲得“仁”（“里仁”“處仁”“成仁”等）、（2）追求或取得“仁”（“好仁”“欲仁”“求仁”“得仁”“歸仁”等），以及（3）實踐“仁”（“為仁”“蹈仁”等）的用例之外【17】，還有（4）如“安仁”“輔仁”等“將‘仁’養(yǎng)成為如何如何的狀態(tài)”的用例。在此用法中，作者主張“志于仁”的讀者要將“仁”保持理想狀態(tài)、甚至要提升其內(nèi)容的義務(wù)。值得注意的是，在『論語』出現(xiàn)的“德目”中，唯“仁”之用例會暗示這種義務(wù)的存在，而這種對“仁”的敘述方式，就給不少讀者將“仁”的重要性推至比其他德目高一級的印象?？傊?，在『論語』觀察出的兩種涵義，確實讓“仁”概念置于『論語』之中最為中心的德目的功能，而此用法令后世讀者得以理解到早期儒家關(guān)于“仁”的想法，此一“仁”有超乎其他德目的“全體性的德目”“永遠實現(xiàn)不到的價值或人生的德目”的詮釋。

?

（四）作為實際行為的“仁”

?

如上所述，在『論語』中“仁”概念比較模糊地被描述為人生的目標(biāo)，但也同時在其他用例中相當(dāng)清楚地指定，士人為了達成“仁”的境界具體要做什么。依筆者來看，『論語』界定士人為了達成“仁”而要實踐的態(tài)度和言行，其內(nèi)容似乎分成四種：其一，實踐其他德目，而其中最為重要的應(yīng)該是“孝”和“禮”。【18】其二，如在「顏淵」中所出現(xiàn)的“愛人”。由于在『論語』缺乏關(guān)于“愛”的行為之具體描述，以及在這里所說的“人”是具體就何種人而言，這兩點原因?qū)е職v來許多學(xué)者根據(jù)此句主張孔子或『論語』的“仁”具有對人類普遍之愛的涵義。其實，如上所述，此“愛人”的基本涵義應(yīng)該為孩子對其父之愛。不過，在「子路」中將“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”看作“仁”的用例中，接著有“雖之夷狄，不可棄也”一句。這一句或許暗示，「子路」的作者或編者認為“仁”的德性，在不同風(fēng)俗習(xí)慣的人群之間普遍存在，也共享于不同的文明。然而我們也需要注意的一點是，之所以有“夷狄”也不可棄“仁”的理由，應(yīng)該并不在于“愛人”之對象如“愛所有的人”般普遍；而是無論屬于華夏文明與否，凡是人都會“愛父”。其三，「子路」說“剛、毅、木、訥近仁”，此話應(yīng)該要表達與「學(xué)而」和「陽貨」“巧言令色，鮮矣仁”一句同樣的意思：士人重要的態(tài)度并不在于雄辯，而是忠于實行的態(tài)度。其四，如「雍也」的“先難而后獲”和“己欲立而立人，己欲達而達人”以及「顏淵」的“己所不欲，勿施于人”的例子，“仁”可被理解為實踐“仁”的主體需要思考對方的立場、或?qū)Ψ綄浩谂危ú黄谂危┳鍪裁吹臏?zhǔn)則，并且我們由此發(fā)現(xiàn)『論語』中，“仁”實為輔佐政治時，能夠發(fā)揮其政治和社會功能。關(guān)于這一點，我們到下節(jié)詳論。

?

那么，『論語』“仁”概念如上所述的四層不同范疇的涵義如何彼此關(guān)聯(lián)呢？在此之前是否有矛盾？也就是說，若達成了其中一種面向，是否便無法達成另一種面向（如管仲的“一匡天下”vs.伯夷和叔齊的“餓死”等）？正如士人需終其一生去追求的“仁”，為何只透過“欲”或“志于”就能獲得呢？如管仲不忠于原來的主上，而個人生活不節(jié)制的人，為何可以稱上達成“仁”境界的人物呢？在下文，亦即本文最后章節(jié)，藉由政治思想史的角度，關(guān)注從春秋末年到戰(zhàn)國初期的儒家集團的政治角色，并以此觀點來試圖說明『論語』“仁”論的特質(zhì)和時代意義。

?

三『論語』“仁”概念多層意涵的政治與時代意義

?

上文探討了『論語』“仁”概念的全部用例的句法上的特色以及其多層意涵。下文則藉由綜合理解此多層之涵義，進一步探析以此浮現(xiàn)出的“仁”概念的政治思想上的意涵和時代意義。本節(jié)要提出對『論語』“仁”論的特色可以分成如下四點：其一，整體而言，『論語』各篇的作者（或編者）似乎并沒有將“仁”視為具有獨一無二的最高德目。特別在與“圣”的比較上，“仁”概念并非系指最高理想的統(tǒng)治狀態(tài)，而是只停留于士人輔佐其主時達成此境界的具體實踐角色。其二，在『論語』中被視為“仁”的實踐者中，并沒有一國國君以上的人物；反之，則如殷之“三仁”“管仲”“令尹子文”等在協(xié)助國君的最高副手。其三，在提倡“仁”的實踐上，其具體聽眾應(yīng)屬士人階層，而其目標(biāo)則在于藉由協(xié)助其主來實踐價值，如“人民的福利”“國家間秩序的安定”“華夏文化的捍衛(wèi)”等目標(biāo)、或在其主委托下?lián)沃卫沓且氐穆毼?。其四，『論語』的“仁”論圍繞著回答如何擔(dān)任國君或政團領(lǐng)導(dǎo)人最佳副手而展開。此一問題在『論語』以最高統(tǒng)治者為主題的政治論中應(yīng)該并非是最“核心”。然而，就以發(fā)揮副手角色為主要任務(wù)的孔門士人的立場而言，“仁”概念卻可成為他們?nèi)松慕K極目標(biāo)。

?

（一）?“仁” 在『論語』各篇中的相對重要性/不重要性

?

如上所述，在現(xiàn)本『論語』對“仁”概念的重視程度，在不同篇章之間有相當(dāng)大的差別：「里仁」和「顏淵」兩篇作者（編者）明顯將「仁」概念設(shè)為該兩篇的主題，并且在其整篇內(nèi)容中占著核心價值。其次「雍也」「述而」「憲問」「衛(wèi)靈公」四篇的作者（編者）也積極搜集“仁”相關(guān)的話語，并闡述其內(nèi)容。與此對照，「為政」「鄉(xiāng)黨」「先進」以及「季氏」的四篇中“仁”字完全不出現(xiàn)?！缸雍薄购汀肝⒆印怪?，雖然各含有兩例和一例的“仁”之用例，但兩篇作者對“仁”本身的興趣似乎并不大。只有在下面的例子中，作者對“仁”的興趣方可謂明顯：比如，「八佾」的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”；「泰伯」“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”；「子張」“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，等等。在其他篇章中，即便“仁”本身似非這些篇章的核心議題。盡管如此，單獨出現(xiàn)的句子中可以觀察到發(fā)言者或作者對“仁”的高度重視，或出現(xiàn)對理解“仁”之概念非常重要的句子。若綜合如上情況，我們便不得不問：就整本『論語』的內(nèi)容而言，“仁”概念在其全部的德目中是否為最核心的德目？為了考察這一項問題，筆者希望考察『論語』各篇作者對“仁”的重視程度?！?9】

?

那么，我們無妨從『論語』中可謂最不重視“仁”的篇章開始探討。關(guān)于此情況，先會想到的部分是『論語』不出現(xiàn)“仁”字的「為政」「鄉(xiāng)黨」「先進」以及「季氏」四篇。我們先從「鄉(xiāng)黨」的內(nèi)容開始討論?；蛟S有人會主張，該篇中并不出現(xiàn)“仁”概念，與「鄉(xiāng)黨」是否重視“仁”，兩者不太相關(guān)；或者也可以主張，畢竟「鄉(xiāng)黨」的作者撰寫該篇的目標(biāo)應(yīng)該并不在于對某種德目的宣揚，而是在于描述孔子的起居和言行而已。乍看之下，「鄉(xiāng)黨」的敘述內(nèi)容確實在于描述孔子的起居和言行。然而，若進一步觀察該篇的敘述意圖，讀者可以明確感受到的一點是，「鄉(xiāng)黨」作者描述其起居、言行的重點，應(yīng)該在于孔子的一切起居言行都符合“禮”。換言之，「鄉(xiāng)黨」篇可以說是以實踐“禮”的孔子為主題。按這條理路我們也能反問：假設(shè)“仁”是整部『論語』中的核心德目，「鄉(xiāng)黨」的作者應(yīng)該同樣可以描述起居、言行都符合“仁”的孔子。換言之，「鄉(xiāng)黨」的作者所描述的，正是其起居、言行都符合“禮”的孔子。可以推測說，「鄉(xiāng)黨」作者心目中的核心價值應(yīng)該并不在于“仁”的實現(xiàn)，而是在于對“禮”之實踐?！?0】

?

接著分析同樣不含“仁”字用例的「為政」「先進」以及「季氏」三篇，尤其此三篇的核心德目和中心議題。如其篇名，「為政」的中心議題應(yīng)該是“為政”，而其核心價值似乎放在“德”和“孝”兩個德目，并且其作者圍繞著士人如何言行、如何從政的問題來搜集問答和孔子言論。如上所述，「八佾」和「里仁」的主題個別為“禮”和“仁”這一點便不可置疑了。如上所述，「為政」「八佾」「里仁」三篇，可能在『論語』的文獻形成的早期階段，作為分別闡述“為政”“禮”【21】以及“仁”的篇章合成為一組。若此推測無誤，我們可以進一步推論，即便在「里仁」的內(nèi)容中，“仁”概念的確占于核心的地位，但若我們將此三篇看作一組的話，他們的心目中“為政”“禮”以及“仁”個主題均有同樣的重要性，而在此難以只將“仁”看作最為核心的德目。

?

「先進」的主要章節(jié)由孔子對弟子們的評語構(gòu)成?！赶冗M」的論述特色是其話語和問答中，除了沒有出現(xiàn)“仁”之外，也幾乎沒有提及或宣揚其他德目。因此，編輯「先進」的主要目的應(yīng)該并非宣揚特定德目，而在搜集孔門弟子的相關(guān)記錄?！讣臼稀箘t是以該篇作者（編者）擔(dān)憂“禮樂崩壞”為主軸的部分，與由“三友”“三戒”“九思”等條列化的訓(xùn)言之兩部分構(gòu)成。從前面搜集的文段內(nèi)容來看，其作者（編者）的興趣在于突顯周代禮制到了春秋末年時已無法發(fā)揮的狀況。

?

那么，相對地出現(xiàn)較多“仁”用例之「雍也」「述而」「憲問」以及「衛(wèi)靈公」四篇，又如何呢？其中「憲問」有關(guān)“仁”的章節(jié)，雖然作者不像其他篇章直接宣揚“仁”的重要，但提及“仁”的方式或有關(guān)“仁”的言論之排序中，也能觀察出該篇編者對“仁”的高度關(guān)注。例如，在該篇首章原憲“問恥”一段的后半也轉(zhuǎn)換成有關(guān)“為仁”的問答；編者接著在第4章和第6章放進有關(guān)“仁“的話語；在第16章和第17章的兩段的對話中，管仲的政績也可稱為符合“仁”的準(zhǔn)則。由此觀之，「憲問」的作者意識到“仁”這個德目的重要性，并且藉由“仁”概念來肯定過去政治人物的政績，努力去具體界定實際達成“仁”的實踐范圍。

?

在上列四篇中，「憲問」之外的三篇其實看不出“仁”與其他德目相比的獨特重要性。在「雍也」中，“仁”概念在5個章節(jié)有13個用例，而其中“其心三月不違仁”和“夫仁者，己欲立而立人”等句子對“仁”的理解上相當(dāng)重要，但就“夫仁者，己欲立而立人”一句而言，此句段落構(gòu)成于該篇的總結(jié)，或許可以由此推測“仁”為該篇的主題之一。然而在政治思想上可以說是最為核心的問答：就“博施于民而能濟眾”是否“仁”的問題，孔子回答就是不屬“仁”的層次，而是屬“圣”的境界。同樣，在「述而」的“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？’”中將“圣”和“仁”并列，若按照「雍也」的理路，達成“圣”概念的境界應(yīng)比“仁”更高一層。關(guān)于『論語』思想中“圣”境界之相對重要性，會在下文進一步討論。

?

在「衛(wèi)靈公」中則如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”的用例，確是提倡“仁”的重要，但若看「衛(wèi)靈公」的內(nèi)容，在前半章節(jié)中作者們將“德”“忠信”“無為”同樣地看作重要“德目”。不但如此，在中間還含有連續(xù)六章的“君子”論。耐人尋味的是，在此篇接著“君子”論的最后三分之一的部分，也出現(xiàn)三次提倡“仁”的話語。若我們考慮到『論語』除了“仁”論之外亦出現(xiàn)大量“君子”論，則會令我們推測：該篇主題會是「君子」論。雖然在「衛(wèi)靈公」后半章節(jié)中單獨被提倡的德目，似乎是以“仁”最被受到重視，因其在「衛(wèi)靈公」的章節(jié)共有多達42章的文段?！?2】這里我們需要注意的一點是，整體「衛(wèi)靈公」成篇時的編者，并沒有將前半和后半個別出現(xiàn)的“仁”相關(guān)的章節(jié)統(tǒng)合成連續(xù)一貫的“仁”論。這一點可暗示：在「衛(wèi)靈公」文獻的形成過程中，其作者（編者）們雖然將“仁”視為重要德目，但卻無意將“仁”相關(guān)的章節(jié)置于開篇卷首，亦無意將之集中排列，亦即無意將“仁”作為整篇的核心題目。

?

至此，我們也需要考察在整部『論語』中可以說最為重視“仁”概念的「顏淵」。在此筆者所要關(guān)注的是含有“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”一段的作者，以何種程度重視“仁”概念的問題。乍看之下，「顏淵」從開頭連續(xù)三章都由顏淵、仲弓、司馬牛三位孔門高弟“問仁”的提問開始，而中間也有另一條由樊遲“問仁”的問答。而且，該篇的最后一章也以“君子以文會友，以友輔仁”一句來總結(jié)整篇內(nèi)容。整篇的首章和末章，都由“仁”的話語來統(tǒng)合整篇構(gòu)造。由是觀之，我們能夠得知，至少「顏淵」的編者將“仁”作為該篇的核心議題。不過，若稍微仔細觀察「顏淵」“仁”論個別章節(jié)中的內(nèi)容，我們也能發(fā)現(xiàn)，其主要議題實為“禮”。譬如，眾所周知，該篇首章對顏淵的提問之回答是“一日克己復(fù)禮”。第2章對仲弓的回答也是“出門如見大賓，使民如承大祭”――即“禮”的實踐。顯然，這兩段問答之回答是主張唯透過「禮」的實踐，“仁”的境界也能夠達成。換言之，此兩段話雖然是從對“仁”的提問開始，但其解答卻為強調(diào)“禮”的重要性。

?

總之，倘若我們將其現(xiàn)本二十篇有關(guān)“仁”的話語內(nèi)容，以“篇”為單位來分析其相對重要性的話，雖然在「里仁」「顏淵」以及「憲問」三篇中，對其作者（編者）對“仁”的重視相當(dāng)明顯，但其重要程度還是比較相對的。那么，即便在其重要性較為相對的情況之下，『論語』的“仁”是否仍屬于最重要的概念？抑或只是次要的概念？其實，我們倘若觀察“仁”概念與其他概念，特別在與“圣”概念的比較上，就會發(fā)現(xiàn)“仁”概念似乎并非是其相關(guān)德目中的最高境界或價值。

?

（二）“仁”相較于“圣”之次要性

?

經(jīng)過如上的探討，我們觀察到在『論語』中除了沒有出現(xiàn)“仁”概念的四篇之外，在不少篇章中也沒有被視為最重要或不可取代的價值概念。按照此理路觀察下去，我們也能夠發(fā)現(xiàn)，“仁”概念在提倡“禮”“孝”“學(xué)”的德目以及“君子”等主張一起出現(xiàn)時，主要的功能在于發(fā)揮其工具性或次要的角色?！?3】『論語』“仁”概念的這一雙面性，或許反映出不同篇章的作者（編者）對“仁”的重要性的看法之不同。無論如何，在『論語』中出現(xiàn)的幾個德目中，哪些“仁”之外的德目是『論語』的作者（編者）最為重視的呢？其實，這項問題會與『論語』各篇的作者（編者）們希望提出的理想統(tǒng)治者的形象息息相關(guān)。我們先厘清『論語』中理想的統(tǒng)治者的形象之后，再探討『論語』中可能比“仁”概念更受重視的概念的問題。

?

通觀現(xiàn)本『論語』中出現(xiàn)的與統(tǒng)治者相關(guān)的術(shù)語，『論語』作者們理想的統(tǒng)治者主要由“君子”“圣人（圣者）”以及“仁人（仁者）”三個術(shù)語來表達。首先檢視“君子”相關(guān)的用例。眾所周知，在『論語』中“君子”一詞用例非常多，總共出現(xiàn)107次。不但如此，其中孔門弟子問“君子”的問答也相當(dāng)豐富，而在“君子（該）如何如何”的相關(guān)話語中，『論語』各篇作者闡述了理想統(tǒng)治者的條件和內(nèi)容。那么，若我們進一步觀察在『論語』中“君子”和“仁人”之間的相對重要性的話，便會發(fā)現(xiàn)在不同篇章的用例之間有個別差異。雖然正如「憲問」“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”一句，早期儒家堅信他們的理想人格為具備“仁”的“君子”，此當(dāng)無疑。但就『論語』“君子”和“仁人”兩者相較而言，我們基本上無法找出何者明顯屬于更高境界的情形。

?

那么，“仁人（仁者）”和“圣人（圣者）”之間的關(guān)系又如何呢？就其與“君子”的關(guān)系相比，『論語』中出現(xiàn)的“圣”概念顯然是比“仁”屬于更高一層的德目。從其具體用法來考察的話，在整本『論語』中，“圣”概念總共出現(xiàn)八次。其中「述而」「季氏」「子張」篇的四例均為“圣人”；在「子罕」中也有“圣者”一詞。剩下三個例子則為描述“圣”的境界。在「雍也」和「述而」兩例的“圣”概念則與“仁”概念一起出現(xiàn)。

?

我們先來考察『論語』中“圣人”是何種人，『論語』如下三段中有四個“圣人”之用例：

?

（a）子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā甘龆梗?o:p>

?

（b）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā讣臼稀梗?o:p>

?

（c）子夏聞之曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其唯圣人乎！”（「子張」）

?

上述三條用例能引起我們關(guān)注的是，三例“圣人”一詞都在“君子”論的脈絡(luò)中被提及，而在此全部的用例中，“圣人”被視為屬于超乎孔門人才所達成的境界。譬如，根據(jù)如上「述而」（a）的用例，孔子不但沒有見過“圣人”，而且“圣人”屬于“不得而見”的存在。換言之，從此處的口吻來看，在『論語』各篇作者們的視野中，在孔子生活的時代，“圣人”這樣的人應(yīng)該并不存在。循此理路，「子張」（c）中子夏所說的“其惟圣人乎”（即“唯圣人能做得到”）可以理解為“因為我們并非圣人，所以做不到”。若此理解無大錯，「季氏」（b）中所被提及的“圣人之言”似乎應(yīng)該指古代圣王的警句之類。無論如何，我們無法判斷『論語』中孔子所言及的“圣人”特指何人。

?

至此，耐人尋味的是，在「子罕」的用例中孔子被描述為“圣者”的事實。在此，對大宰“夫子圣者與？何其多能也？”的提問，子貢將孔子的為人描述為“固天縱之將圣”。的確，在「子罕」這樣的主張，與「子張」中子貢和子夏等將孔子為人的境界，以如“數(shù)仞的墻”“日月”“猶天之不可階而升”等，用遠超乎一般人程度的比喻來描述孔子為人。但我們要注意的是，『論語』并未言及孔子為“圣人”。在距離孔子生活的時代相隔不遠的戰(zhàn)國初期的知識分子思維中，“圣人”一詞只能形容在太古時代的理想的統(tǒng)治者。盡管如此，我們還是能夠觀察到，孔門后學(xué)提升孔子的形象為“圣人”，此般的努力應(yīng)該在孔子逝世后不久即已開始。

?

其實，在『論語』中孔子本人不但不肯被描述為達到“圣”境界之人，而且也否定被視為達成“仁”境界之人?！甘龆辜凑f：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！薄甘龆褂羞@樣言論的事實會讓我們思考：對早期儒門的士人來說，“圣”和“仁”之間有何種差異的問題。眾所周知，「雍也」最后一章談及孔門關(guān)于“圣”和“仁”關(guān)系之困惑。現(xiàn)在引用其全段文字：

?

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?o:p>

?

上述「雍也」例子提出當(dāng)時統(tǒng)治者所追求的，可分成“圣”和“仁”兩種境界。在此，就達成“博施于民而能濟眾”的統(tǒng)治境界，子貢問道：這是否能稱得上“仁”？孔子回答：這就是“圣”的境界。而孔子將此境界與古代圣王堯舜并置。從“圣”和“仁”的上述對照，我們可以推測的情形是，早期孔門似乎認為“博施于民而能濟眾”這一境界只能是古代圣王方能達至；而孔門出身的統(tǒng)治者的目標(biāo)則必須設(shè)定得更為實際且更為具體。這一點與「述而」中孔子并不認為在他的時代存在達成“圣”境界的人之言說，可以互相對照。

?

由此觀之，「雍也」該段的作者，在“仁”概念與“圣”概念的對比上，至少關(guān)于統(tǒng)治人民的議題，并沒有將“仁”看作獨一無二最高價值的德目。那么，我們應(yīng)該如何說明『論語』各篇作者有關(guān)“仁”的重要性的討論，何以只是停留在“次要”的層面？至此，我們也可以再回到「雍也」的“仁”論：眾所周知，在該段的后半，孔子說明“仁”的內(nèi)容，他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”再說，在此章“圣”與“仁”之間相當(dāng)顯著的對比是，“圣”的境界是從堯舜等古代圣王的視野俯瞰的，事關(guān)治理普天之民，近乎最高境界；與此相比，“仁”的境界則主要涉及如“己欲立而立人，己欲達而達人”之類的個人行為。換言之，此章作者對比“博施于民而能濟眾”之“圣”，與“己欲立而立人，己欲達而達人”之“仁”，并作出主張：孔門的士人要具體地追求的目標(biāo)，應(yīng)該并非統(tǒng)治者本人所苦求的最高統(tǒng)治境界本身，而主要在于襄助統(tǒng)治者實現(xiàn)將來的治理目標(biāo)。

?

（三）作為“臣德”的“仁”：政治領(lǐng)導(dǎo)人之最佳副手

?

那么，我們將如上「雍也」所顯示的“仁”之“協(xié)助統(tǒng)治者”功能，與“圣”概念的比較，又可作怎樣的理解呢？其實，“仁”概念的此種“副手”或“協(xié)助統(tǒng)治者”的涵義，也從『論語』的其他“仁”概念中觀察到豐富的用例。在『論語』“仁”論中，“仁”概念的此種意涵可分成如下三種方式展開：

?

第一，在『論語』中由“仁”來描述的人物并非統(tǒng)治者本人，而是協(xié)助統(tǒng)治者的人物。首先，與“仁”直接連結(jié)起來的人物，是在“微子”出現(xiàn)的所謂“殷有三仁”，即微子、箕子、比干的三人，而他們都是商紂王時的賢臣（同時也屬于王族）。還有在「述而」中傳說拒絕吃周谷而餓死的伯夷、叔齊，也描述為“求仁而得”?！腹遍L」中也有子張問楚國的令尹子文的行為，是否符合“仁”的境界的問答。其實，“仁”概念和“協(xié)助國君”意涵的聯(lián)想，最著名的是如下「憲問」兩條中提及齊相國的管仲之用例：

?

（a）子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

?

（b）子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?o:p>

?

在如上引文中，「憲問」的作者就“仁者”之理想處世方式的問題提供兩種可能性：其一，臣下在主上不幸死亡時，以殉死以示他對主上的忠節(jié)。這一點“仁”的涵義，與上面「述而」中選擇餓死的伯夷和叔齊“求仁而得”的原則或許相符。其二，協(xié)助主上達成如“九合諸侯，不以兵車”和“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”的光耀政績。值得注意的是，無論在春秋末年到戰(zhàn)國初期主流的“仁”觀是前者或后者，此兩種意涵都屬于“臣德”。不可諱言，為主上殉死的行為本來無疑就是臣德。至于后者如“九合諸侯”“霸諸侯，一匡天下”等例子，則乍看之下或許可以解釋為“君德”。然而，若注意「憲問」的用例中，在“霸諸侯，一匡天下”一句之前，作者藉由加上“相桓公”一句，即此偉業(yè)并非齊桓公單獨達成，而是由獲得管仲的輔佐（即相）來達成的。因此，在「憲問」兩個“仁”論的重點，則在于管仲協(xié)助齊桓公的角色上。

?

還有另一個例子在「顏淵」。樊遲問“仁”，而孔子回答“愛人”之后文，雖然沒有直接稱呼特定人物的名字，但子夏還說：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！贝司涞囊馑际堑鬯春蜕虦鮽€別推舉皋陶和伊尹時，他們都成功疏遠了不仁者。在這里，因為帝舜和湯王是君王，“不仁者”則必然屬于臣下之人。

?

第二，『論語』的作者們似乎屬意士人階層擔(dān)任此種角色。譬如「泰伯」曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”「衛(wèi)靈公」也直接闡述“仁”就是士人所要實踐的德目，即說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！蓖瑯釉凇感l(wèi)靈公」中的“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者”一段，雖然口氣并沒有那么直接，應(yīng)該也因意識到士人處事的問題而發(fā)言，“居是邦”一句應(yīng)該系指“（從其他國家遷搬而）居住某一個國家”之意，能“自由往來居住”于不同國家的人應(yīng)該并非國君本人。而且，雖然“友其士”的人不一定也屬于士人階層，但在文中還有“事其大夫”一句，此“事”的對象即為“大夫”，他的身分應(yīng)該屬于“大夫”以下者。也就是說，作者所意識到的人應(yīng)該屬于士人階層且搬遷國外而求仕宦的人才。同樣「陽貨」中陽貨對孔子“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”的話，應(yīng)該是描述孔子的處境。而且在此后面有孔子說的“吾將仕矣”一句，意味著此“仁”為士人仕宦時的行動規(guī)范。還有，在「雍也」的“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉?！鋸闹?？”一句語境中，由于一國的統(tǒng)治者就算井中有需要救助的人，國君本人不太可能親自跳進井中去救助，故此句的“君子”也應(yīng)該指士人（比較具備德性者）之類?；谌缟系目疾欤瑧?yīng)該可以說，「雍也」的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”一句相當(dāng)清楚地呈現(xiàn)作為士人的實踐德目之「仁」的特質(zhì)?！?4】

?

第三，雖然『論語』的“仁”的實踐者基本上并不屬于國君或者（或如季孫氏、陽貨、公山弗擾等興衰過程當(dāng)中的政治集團）領(lǐng)導(dǎo)人，但是這一點并不代表“仁”的實踐者完全排除廣義的統(tǒng)治者。換言之，“仁”對其“協(xié)助國君”的功能也包含協(xié)助國君治理其人民。具體而言，在『論語』中士人一旦在一個國家中獲得仕宦的機會，他們通常被派到城邑擔(dān)任“邑宰”（即地方政府的行政首長），譬如「公冶長」如下一段呈現(xiàn)“仁”的此種意涵，即曰：

?

孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也?！庇謫?。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！?o:p>

?

在此文段中，子路和冉求當(dāng)然并非國君本人，但在此引文中，卻被視為能夠治理“千乘之國”“千室之邑”，也就是說“可使為之宰”的人才。在「陽貨」也有“能行五者于天下，為仁矣”的文段，而關(guān)于此“五者”的說明中，從“寬則得眾”“惠則足以使人”的主張，應(yīng)該與治理城邑的項目相關(guān)。因此，“仁”也含有“統(tǒng)治人民”的意涵。由于“仁”也應(yīng)該系指在孔門士人在治理城邑時發(fā)揮其功能的德目，在此意義上，“仁”確實亦是“君德”之一種。同樣，關(guān)于「雍也」「先難而后獲」的“仁”實踐者，因為其問者為樊遲，在此意涵上此“仁”應(yīng)該系指士人的行為規(guī)范，亦由于在此前對“知”的提問中，孔子回答中提及“務(wù)民之義”。至于在「顏淵」的“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”文段的“天下歸仁”意涵，乍看之下“天下歸仁”一句應(yīng)該系指符合“仁”的統(tǒng)治擴及天下之意。只是既然顏淵并非國君本人，為了實現(xiàn)此“天下歸仁”的條件，也應(yīng)該始于替國君擔(dān)任邑宰等重任。【25】

?

總之，透過以上以“圣”和“仁”為對象的『論語』“仁”觀探討，我們反過來也能理解到春秋末期至戰(zhàn)國初期的孔門思想家（這亦是『論語』的作者們）所重視的存在方式和政治角色。春秋末期至戰(zhàn)國初期，中原的諸侯國內(nèi)如雨后春筍般產(chǎn)生了獨立于公室的大小政治組織，如魯國季孫氏和陽貨等的“政治集團”。在這樣的政治環(huán)境中，其成員中大部分原屬士人階層的孔門人才，有機會和條件仕宦于大大小小的政治集團。他們有志于協(xié)助魯公、三桓、陽貨等政治組織的領(lǐng)導(dǎo)人達成后者的政治目的?！赫撜Z』將“仁”敘述為“己欲立而立人，己欲達而達人”（「雍也」）、“先難而后獲”（「雍也」）、“克己復(fù)禮”（「顏淵」）、“愛人”（「顏淵」）、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（「子路」）等，而其“仁”論指向士人協(xié)助其主上并發(fā)揮其才能之意。不但如此，在其協(xié)助功能中，士人替國君或政團領(lǐng)導(dǎo)人赴任其城邑并治理其人民，此正是『論語』“仁”所設(shè)想的主要任務(wù)之一。而在此視野的延續(xù)，孔門士人在其仕宦目標(biāo)應(yīng)該是在其政治組織中能爬到與“相國”的位置，即擁有與“NO.2”的權(quán)力相當(dāng)?shù)膰易罡呗毼桓笔??！?6】

?

（四）“士”與“君子”（統(tǒng)治階級）處事之目標(biāo)境界之“仁”

?

上文闡明了作為“副手之德”的『論語』“仁”概念之獨特思想意義。若筆者的觀察正確，歷來過去無數(shù)『論語』的讀者為什么會認為“仁”概念在『論語』占有最核心的地位，甚至被視為與其他德目屬層次不同的最高德目呢？其實，筆者也認為『論語』“仁”概念確實具有在其他德目中所沒有的獨特的重要性。雖然在『論語』“仁”用例中有如“克己復(fù)禮”“愛人”等似乎“定義‘仁’”之句子，但同時如很多讀者也會感到，『論語』的“仁”整體上其“正確”意涵往往并不明確：其所界定的意涵，似乎超過如孝心或勇氣等個別倫理行為之心理或?qū)嵺`。

?

整體而言，在『論語』“仁”概念的多數(shù)用例中，其作者們要求實踐者的是，將實踐者的思考、言行及生活方式均放在符合“仁”的意涵，或者有志于往“仁”的境界之方向。如上文所述，在『論語』中的如“里仁”“處仁”“好仁”等詞語在此脈絡(luò)中出現(xiàn)。值得注意的是，在『論語』中所出現(xiàn)的德目中，唯“仁”字成為這樣的賓語，并系指“處于‘仁’（即理想境界）”之意。問題是，在此『論語』各篇的作者們很少提供“里仁”“處仁”“好仁”的“仁”個別是什么的說明，而在理解“何謂仁”的具體說明之情況下，讀者先被要求進入“仁”的境界。不過詳細看這些用例，我們能夠發(fā)現(xiàn)此其說明的方式也可分成下列三種：

?

第一，『論語』“仁”論提出“若達成‘仁’的境界的話，那個人便能夠如何如何”的觀點，而在這樣的話語中便暗示，“仁”概念的意義在于讓其實踐者能達成更高一層的境界。譬如，「里仁」有“唯仁者能好人，能惡人”以及“茍志于仁矣，無惡也”的兩例。「雍也」也說“仁者樂山”「子罕」和「憲問」均說道：“仁者不憂。”

?

第二，『論語』的作者，正如「述而」“我欲仁，斯仁至矣”的例子，主張“仁”是容易達成的境界。就這樣，讀者（即孔門士人）們會被引導(dǎo)在處事上以及心理上建立“安然于‘仁’”的境界之重要性。反過來說，要求“仁”的實踐之重點，似乎并非實現(xiàn)本身，而是要進入其境界的努力，甚至只要求志向于此而已。【27】

?

第三，這一點與上述第二點顯得矛盾，『論語』的作者告誡讀者，“仁”的實踐較之實踐任何其他德目，都要投放更大（可能最大的）的精力。譬如，「里仁」的“我未見好仁者”、「衛(wèi)靈公」的“水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者也」、「泰伯」的「仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”、「衛(wèi)靈公」的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”等例子，孔門士人被要求終其一生努力實現(xiàn)「仁」之境界。若發(fā)現(xiàn)「仁」概念這一特質(zhì)，我們便也能夠理解，為什么在『論語』關(guān)于“仁”的相關(guān)用例中，孔子對弟子們和當(dāng)時為政者們的“仁”實現(xiàn)的程度都很有保留；而就“殷之三仁”、伯夷和叔齊，以及管仲等過去的人物的生平上，則稱他們?yōu)椤叭省钡膶嵺`者。

?

由此觀之，『論語』“仁”概念在與孔門士人的關(guān)系上含有如下三個特點：（1）雖然其說明方式有所模糊，“仁”比其他德目屬更高一層的境界；（2）“仁”應(yīng)該是“只欲求即能夠進入”的德目；（3）但同時為了進入“仁的境界”，需要終其一生的努力。因為“仁”的實踐者不但在不得知此境界之難的情況下被要求不懈實踐，而且其達成與否要等到在他死后才可“被認定”（這也意味實踐者自己對此永遠無緣知悉?。?，其實踐者始終會懷著對“仁”概念的一種深奧感。在『論語』中的德目中，能夠引起這種深奧感的，除了“圣”概念之外，確實似乎只有“仁”概念而已。

?

那么，『論語』“仁”概念的這種獨特性和重要性，會不會與『論語』“仁”概念的“實踐最高統(tǒng)治人的副手”之含義彼此矛盾呢？筆者的看法是，『論語』“仁”概念主要是為了原來作為孔門士人實踐的德目被提出。因為在春秋戰(zhàn)國的政治變動的過程中，無論是已存在的諸侯國的國君，或當(dāng)時陸續(xù)產(chǎn)生的新興政治組織的領(lǐng)導(dǎo)人，他們需要的人才并非只是能干的人。這是因為若他們所聘用的人才只是能干人才的話，他們恐怕還有可能取代他們主上的地位。因此，在此前提，當(dāng)時的國君和新興的政治領(lǐng)導(dǎo)人需要的人才是，在能輔佐他們主上之同時，還具有決不會取代主上的這種倫理意識之人?！?8】令士人為他們主上以最大極限發(fā)揮副手角色的德目――“仁”概念――的提出，正符合諸侯國的國君或當(dāng)時陸續(xù)產(chǎn)生的新興政治組織領(lǐng)導(dǎo)人對人才之需求。簡言之，這就是『論語』“仁”概念含有“整體政治上屬于次要”和“對士人來說終其一生去實踐”這種雙重涵義，并且在『論語』的實踐倫理中占有獨特且核心地位的理由。

?

四?結(jié)言

?

本文主要藉由“觀念史／概念史”研究途徑，經(jīng)過對『論語』中出現(xiàn)的全部“仁”字用例以及其中的其他概念，如“孝”“禮”“圣”的比較分析試圖闡明『論語』“仁”概念的多層涵義，以及其在政治思想上的歷史意義。經(jīng)過本文的探討，『論語』“仁”概念的特色可分成如下四點：

?

第一、由“仁”概念所要達成的目標(biāo)中，早期孔門由“仁”的實踐去達成的境界應(yīng)該并不是抽象的“最高”政治境界或“普遍”價值之類，而在『論語』中被描述為最高的德目應(yīng)該是“博施于民而能濟眾”的“圣”。作為政治目標(biāo)境界的“圣”概念，其地位在『論語』中比“仁”的境界崇高很多。由于其境界超越一般士人所能達成的境界，在“圣”和“仁”之間似乎存在著某種程度的“斷絕”。相形之下，“仁”則是孔門士人至少每天能夠?qū)嵺`的德目，而且在日常生活層次的“仁”，其重要性有時還恐怕不如“孝”“禮”等德目。

?

第二、『論語』“仁”概念的主要政治功用應(yīng)該在于協(xié)助戰(zhàn)國諸侯的國君或當(dāng)時出現(xiàn)的大小政團的領(lǐng)導(dǎo)人的治理。此協(xié)助角色之最高境界者應(yīng)為擔(dān)任其雇主的相國，而在此意涵中，“仁”概念實屬“臣德”。但在協(xié)助其國君或領(lǐng)導(dǎo)人之時，此人被派到國君或領(lǐng)導(dǎo)人所支配的城邑，并統(tǒng)治此領(lǐng)域。在此意涵中，“仁”概念的涵義則涉及如何治理人民這一點，而在此意義上“仁”概念也屬“君德”。

?

第三，『論語』的作者們設(shè)想“仁”的實踐主體，應(yīng)該是孔門絕大多數(shù)子弟所屬于的士人階層。而對孔門士人之立場而言，他們實踐“仁”的最高目標(biāo)不至于直接“達成天下太平”或“救濟天下人民”等的層次，而是在于透過協(xié)助個別諸侯們來實現(xiàn)國家安定及其人民福祉。特別對作為實踐主體的孔門士人來說，“仁”概念與其他德目處于不同層次，而其重要性主要在于如下三個意義上能呈現(xiàn)：其一，其實踐讓士人能達成更高的境界；其二，乍看之下“仁”的實踐并不困難，但這意味著不但要即刻實踐，而且不能停止；其三，士人需要終其一生去實踐其“仁”。在此意義上，『論語』作者期待：屬于士人階層的孔門人才在仕宦生涯中藉由“仁”實踐而成名；即便他的官途并不順利，也有可能身為“仁”的實踐者留名于后世。

?

總而言之，春秋中期到晚期，在中原的各個諸侯國中，大小的政治組織（在魯國的話，魯公室、三桓、陽貨，甚至孔子自己的）產(chǎn)生，而這些新舊政治組織經(jīng)過協(xié)助、競爭、攻伐、合并等方式而興亡。在這樣動蕩不安的政治環(huán)境中，諸侯國的國君或當(dāng)時陸續(xù)產(chǎn)生的新興政治組織的領(lǐng)導(dǎo)人，均非常需要能干且決不會取代他們領(lǐng)導(dǎo)地位的人才。為了應(yīng)對這樣的倫理需求，“仁”概念是當(dāng)時孔門士人為了在這些國家和政治組織，發(fā)揮最重要輔佐功能而被提出或形成的。只是，從主要實踐主體的孔門士人的立場而言，“仁”同時亦是要即刻實踐且終其一生去實踐的德目，“仁”概念的這種意涵可能令“仁”發(fā)展為具備“人類普遍道德”之契機。但就以春秋戰(zhàn)國早期脈絡(luò)中“仁”概念的內(nèi)容而言，當(dāng)時的“仁”概念，應(yīng)該與這種普遍道德意義不太相關(guān)。【29】

?

【1】關(guān)于筆者對“觀念史／概念史“研究途徑的看法，請參閱佐藤將之：「『管子』 “法”論的多層構(gòu)造和其思想形成」， 『政治科學(xué)論叢』，第98號（?2024年1月），第?1-40頁。關(guān)于在日本學(xué)者研究中國古代思想史中的“觀念史”方法特色，請 參閱佐藤將之：「日本學(xué)者追求“觀念史”研究的固有歷史脈絡(luò)與三個契機」，『東亞觀念史集刊』，第?11號（?2016年12?月），第3-21頁。
?
【2】此兩條用例個別在「五行」的“愛父，其繼愛人，也”以及「六德」的“者，子德也”。請參閱陳偉（等著）:『楚地出 土戰(zhàn)國簡冊[十四種]』（北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，?2009?），第?183頁、237頁。在傳統(tǒng)文獻則在『說苑』「建本」也有“父道 圣，子道仁”的用例。顯然，西漢的知識分子也至少意識到作為“子德”的“仁”概念的存在。
?
【3】本文則預(yù)設(shè)『論語』“仁”概念含有多樣、多層意涵的可能性，從此導(dǎo)出的思想情形應(yīng)為如下：將『論語』的“仁”論， 與其僅是視為孔子本人的思想內(nèi)容，不如看作由許多發(fā)言者（如孔子、孔門弟子、當(dāng)時的統(tǒng)治者等）、記錄者以及編輯者共 同構(gòu)成的作者群（即“孔子→弟子→后學(xué)→各篇的作者→最后編輯者”）所累積的思想綜合體。這樣的看法并不會否定其 “仁”論仍然包含孔子個人思想的可能性，但本文比較關(guān)注的是『論語』不同涵義的“仁”概念存在之可能性，并且此多樣 性（或多層性）可能代表不同時代的“仁”概念或“仁”論。
?
【4】在此筆者稍微回應(yīng)『論語』的思想是否可以由孔子來代表的問題。到了近代，隨著西方圣經(jīng)學(xué)等所采用所謂“文獻批判”的 研究方法普及，津田左右吉（Tsuda, S?kichi?，1873-1961?）曾經(jīng)質(zhì)疑『論語』大部分所謂“孔子發(fā)言”是否能代表孔子本人 的思想。在中文學(xué)界，朱維錚（?1936-2012?）曾經(jīng)主張『論語』是在漢初廢除“挾書律”之后漢儒為了贊揚孔子而撰編的著 作。在美國，胡明曉（?Michael Hunter?）也指出，當(dāng)代對中國文獻的研究無法找出將『論語』視為理解孔子思想的核心的文 獻證據(jù)。最近面對如此情形，李貴生透過 先秦兩漢相關(guān)文獻中的“仁”概念的量化分析， 一方面并不否定『論語』含有并 不代表孔子思想內(nèi)容的部分之可能性，但在另一方面也指出，由于漢代文獻重視“仁”的程度遠遠不如『論語』，所以『論 語』的“仁”概念在使用的方式上基本上應(yīng)該屬于先秦時期的特質(zhì)。請參閱津田左右吉：『論語と孔子の思想』（東京： 巖波書店，?1946?）此書也有中文翻譯：津田左右吉（著）、曹景惠（譯）：『論語與孔子思想』（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，?2010）；朱維錚：「『論語』結(jié)集脞說」，『孔子研究』?1（?1986）：40-52；Michael Hunter: Confucius Beyond the Analects (Leiden: Brill Academic Publishers, 2017), p. 314?；李貴生：「何謂孔子？『論語』作者及成書研究的困局與出路」（?What is Confucius? The Dilemmas and Solutions for the Studies of the Authorship and Dating of the Analects），『新亞學(xué)報』，第37卷 （?2020年），第39-100頁； 以及李貴生：「先秦抑或西漢：『論語』仁論年代歸屬的量化分析」，收于山東大學(xué)與香港教育大學(xué)合辦：「經(jīng)典詮釋學(xué)理論方法與比較學(xué)術(shù)會議」論文，香港：香港教育大學(xué)（?2024年3月16-17日），第1-15頁。
?
【5】 只是“仁者”的“者”字讓“仁”字成為句子的主語，不一定代表與“仁人”同義的復(fù)合詞。
?
【6】在本文介紹的術(shù)語和句型全部用例的出現(xiàn)情形，請看附錄【表二】。
?
【7】 關(guān)于“仁”概念是否在『論語』中屬比其他概念還屬高層的價值之問題，在下文詳論。
?
【8】 何晏的『論語集解』介紹孔安國將此“仁人”理解為箕子和微子的說法。何晏（集解）、邢昺（疏）：『論語注疏』，『四部備要』，（臺北：中華書局，1965），第455頁。
?
【9】在「告子下」孟子貫通伯夷、伊尹以及柳下惠三人的處世原則就是仁。孟子曰：“三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”
?
【10】 這種多層意涵或許反映出戰(zhàn)國前期儒家思想家們?yōu)榱颂接懖煌瑔栴}而提出的不同觀點。的確，在屬于戰(zhàn)國中期以前的思想之『郭店楚簡』（以及『上博楚簡』）「緇衣」以及『安大簡』「仲尼曰」等所謂搜集“子曰”型話語的文獻中，也載錄多處談及“仁”的話語。
?
【11】李澤厚曾經(jīng)以「結(jié)構(gòu)」為切入點分析『論語』與“仁”相關(guān)的思想內(nèi)容。根據(jù)李澤厚“仁”的思想可分成（1）血緣基礎(chǔ)；（2）心理原則；（3）人道主義；（4）個體人格之四層內(nèi)容，并將其整體特色是“實踐理性”。雖然他由“實踐理性”一詞來界定『論語』“仁”概念的涵義似乎陷于與近代西方哲學(xué)的過多的聯(lián)想，但其四層分類本身對思考“仁”概念的歷史意義時會有不少幫助。參見李澤厚：「孔子再評價」，原載『中國社會科學(xué)』（1980），后收入于氏著： 『中國古代思想史論』（北京：人民出版社，1986），第7-30頁。
?
【12】此語與（3）前面的“出門如見大賓，使民如承大祭”一句接著出現(xiàn)。
?
【13】 就“克己復(fù)禮”一句的意涵，金景芳和呂紹綱指出：俞樾『群經(jīng)平議』根據(jù)「孔安國注」有“復(fù)，反也。身能反禮，則為仁也”一句，而連讀“己復(fù)禮”三個字，并解為“身能復(fù)禮，即為仁矣”。循此，金景芳和呂紹綱認為「克」字應(yīng)該解為「能」，并且此整句的意思應(yīng)該是：“仁之方說來似難，其實簡單，你能自己回復(fù)到禮上，就做到仁了?！闭垍㈤喗鹁胺?、呂紹剛：「釋“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”」，『中國哲學(xué)史』1（1997）：16-20。筆者也認為如此解釋「克己復(fù)禮」一句的意涵，與早期儒家在實踐意義上思考“仁”和“禮”的思想理路，特別與「述而」“我欲仁，斯仁至矣”一句的意涵，比較符合。
?
【14】杜維明在“克己復(fù)禮”一句中的“仁”和“禮”之實踐關(guān)系中看出“創(chuàng)造性的張力”（creative tension）。請參見Tu Weiming:?“The Creative Tension between Jen and Li”, Philosophy East and West 18, no. 1-2 (1968), pp. 29- 39；此文亦有中文翻譯。請參閱杜維明：「仁與禮之間的創(chuàng)造緊張性」，氏著：『人性與自我修養(yǎng)』（臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1992），第3-20頁。
?
【15】參見吳震：「論朱子仁學(xué)思想」，『中山大學(xué)學(xué)報』（社會科學(xué)版）1（2017）：135-136。
?
【16】參見安徽大學(xué)漢字發(fā)展與應(yīng)用研究中心編：『安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（二）』（上海：中西書局，（2022）的「仲尼曰」（第43頁、46頁）。
?
【17】在『論語』中，也有如「衛(wèi)靈公」“當(dāng)仁”和“民之于仁”等“關(guān)于‘仁’（的問題上），如何如何”的用例。
?
【18】「顏淵」的“出門如見大賓，使民如承大祭”一句也似乎描述符合“禮”的精神之“仁”。
?
【19】「子罕」中的用例是「子罕言利與命與仁」和「子曰：『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！弧乖凇肝⒆印怪袆t「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸阂笥腥恃伞！弧挂痪?。
?
【20】此情況直到〈鄉(xiāng)黨〉被放入于現(xiàn)本『論語』之際應(yīng)該沒有改變：現(xiàn)本『論語』的編者也將該篇的內(nèi)容同樣視為孔子禮節(jié)的實踐。
?
【21】 的確，如此推想，我們也便可以理解「八佾」的「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」的用例與「禮樂」相關(guān)的議題中出現(xiàn)的事實。
?
【22】 因此，如木村英一曾經(jīng)指出，「衛(wèi)靈公」或許由原來可能稱為「篇」之大小份量的兩組「小篇」結(jié)合成篇，木村英一：『論語と孔子』（東京：創(chuàng)文社，1971），第406-417頁。在現(xiàn)存「衛(wèi)靈公」的兩組「小篇」中各有“仁”相關(guān)文段，而「衛(wèi)靈公」作者最后將此兩「小篇」合為現(xiàn)篇的「衛(wèi)靈公」時應(yīng)未將此兩組「仁」論整合為一連貫“仁”論。
?
【23】不過，這一點并不排除在一些用例中，與這些德目相比“仁”概念仍然還是受重視的情況。
?
【24】至此，我們也想到的會是在『論語』“仁”概念和“君子”之間的關(guān)系。在『論語』中提及作為“仁”的實踐者的君子有「里仁」的“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁”，以及「憲問」的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”的兩例。在此我們不并排除“君子而不仁者”包含國君本人的可能性，不過由于這些話語主要對孔門德目實踐者而發(fā)，此句「君子」系指比較廣義的統(tǒng)治階層（其中比較具備德性者）。耐人尋味的是，在「安大簡」「仲尼曰」中的與后者類似用例中沒有“君子”這一主語，即說：“仲尼曰：‘去仁惡乎成名？造次顛沛必于此?！保ǖ?6頁）關(guān)于『論語』和其他先秦儒家文獻中“君子”概念的特質(zhì)和思想意義，我們需要進一步的考察。
?
【25】關(guān)于在此顏淵和“天下”一詞的聯(lián)想，由于顏淵為孔門第一高弟，此句作者似乎想要表達：若顏淵那樣具德的人才，應(yīng)該像管仲般以雄才大略協(xié)助他的主上達成輝煌政績。
?
【26】雖然其用例并不在于『論語』中，在?1977?年出土于河北平山縣三汲之中山王陵 的方壺中，含有中山王 贊美「相邦司馬賙」的銘文。值得注意的是，在此銘文中“賙”被稱呼“相邦（即相國）”以及“忠臣賙”，并且被描述達成“亡不率仁，敬順天德，以左右寡人”的人物。由于此座墓的下葬年代應(yīng)該在公元前?310?年左右，我們從此可知，在戰(zhàn)國中期時的“仁”概念還具備國中最高副手之涵義之事實。關(guān)于中山王陵的方壺和圓鼎銘文之年代、內(nèi)容以及其思想意義的討論，請參閱佐藤將之：『中國古代的“忠”論研究』（臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2010），第60-65頁。
?
【27】 芬格萊特（Herbert Fingarette）拒絕從“內(nèi)在”的“心理狀態(tài)”來說明“仁”的涵義。他認為“仁”是像物理學(xué)的“方向力量”（vector）一樣將行為者的德行本身影響到周邊的人之過程。請參閱Herbert Fingarette: Confucius: The Secular as Sacred(New York: Harper & Row, 1972), pp. 54-56；以及參見其中文翻譯的赫伯特?芬格萊特著，彭國翔、張華合譯：『孔子：即凡而圣』（南京：江蘇人民出版社，2002），第53-55頁。
?
【28】筆者曾經(jīng)專門討論過作為政治實踐者的儒家集團如何在春秋末期崛起的問題。在春秋末年，除了已經(jīng)存在的諸侯國，其他如魯國“三桓氏”和陽貨等組織的大小政團，均需要能夠協(xié)助國君或其政團領(lǐng)導(dǎo)人統(tǒng)治城邑、支配領(lǐng)民的可靠人才。由于『論語』所描述的孔門弟子在仕宦時都擔(dān)任邑宰（即地方政府首長）以上的職位，當(dāng)時孔門集團的主要政治功能應(yīng)該在于提供協(xié)助國君治理其領(lǐng)地的職能。但重要的一點是，此人才最好不要據(jù)此職位取代主上的地位。請參閱Masayuki Sato: The85-99;?佐藤將之：『參于天地之治：荀子政治思想的起源與構(gòu)造』，第93-106頁。
【29】只是到了戰(zhàn)國中期，正如『孟子』中所看見，“仁”概念基本上被看作“君德”，而隨之原來在『論語』中所被提出的，為當(dāng)時士人達成協(xié)助國君方面的含義逐漸被遺忘。其實，在郭店楚簡的「六德」中也有“親父子、和大臣、寢四鄰之殃虐，非義者莫之能也?！币痪?，而此句中的“ 義”顯然系指“君德”，因此，在戰(zhàn)國早年，亦即在孟子的時代之前，作為“君德”的“ （仁）義”概念應(yīng)該也已經(jīng)被開始使用。參見陳偉等著:『楚地出土戰(zhàn)國簡冊[十四種]』，第236頁。

?