7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

三教互動(dòng)與魏晉南北朝孝道思想的理論拓展

作者：胡永輝（南京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2024年第11期

摘要：魏晉南北朝三教互動(dòng)的全面展開(kāi)使佛教的因果報(bào)應(yīng)論、佛性論等被納入孝道思想，促成先秦以來(lái)的“孝善一體論”在理論形態(tài)上發(fā)生變化。作為孝善之“體”的“仁”與“佛性”并立，“善”作為儒家溝通“孝”“仁”的理論媒介被增益了因果報(bào)應(yīng)論的內(nèi)涵?！靶⑸埔惑w”的理論模式，由先前的“孝—善—仁”結(jié)構(gòu)拓展為“孝—善、因果報(bào)應(yīng)論—仁、佛性”。魏晉以后，佛教為回應(yīng)“有違孝道”的責(zé)難，強(qiáng)調(diào)對(duì)眾生之“大孝”，將行孝的范圍擴(kuò)延到佛、法、僧三寶?！靶ⅰ北辉鲆媪恕敖洹钡膬?nèi)涵，呈現(xiàn)“孝戒一體”的理論形態(tài)。魏晉以后的行孝形式，在順、敬、忠等基礎(chǔ)上，增加了接引父母解脫、持戒向善、增長(zhǎng)智慧等內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞： 忠孝  禮  仁  三教關(guān)系  佛性論

先秦時(shí)期的孝道思想主要以儒家為代表，孔子、曾子、孟子對(duì)此都有較為集中的論述。漢代基本延續(xù)了先秦以來(lái)的孝道傳統(tǒng)，初步呈現(xiàn)出“孝忠一體”的趨勢(shì)。兩漢之際佛教傳入及東漢早期道派的產(chǎn)生以后，儒、佛、道三教關(guān)系在魏晉南北朝時(shí)期進(jìn)入全面展開(kāi)的階段。佛教在這一階段逐步實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)本土文化從依附到獨(dú)立的轉(zhuǎn)變，尤其是《肇論》的出現(xiàn)，“標(biāo)志著佛教正式登上了中國(guó)學(xué)術(shù)思想的舞臺(tái)和中國(guó)化佛教理論體系的開(kāi)始初創(chuàng)”（洪修平，第82頁(yè)）。在這一背景下，先秦以來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)孝道思想在魏晉南北朝得到了理論上的拓展，這具體表現(xiàn)在理論出發(fā)點(diǎn)的擴(kuò)充、行孝范圍和形式的擴(kuò)展等方面。

一 三教互動(dòng)與魏晉南北朝孝道理論出發(fā)點(diǎn)的擴(kuò)充

魏晉以前孝道思想的理論出發(fā)點(diǎn)主要是“仁”，這一出發(fā)點(diǎn)在魏晉南北朝時(shí)期得到了擴(kuò)充，具有佛教特色的理論資源被增益進(jìn)來(lái)。

“仁”是魏晉以前孝道思想的理論出發(fā)點(diǎn)?？鬃訌?qiáng)調(diào)“孝為仁之本”，將“孝悌”作為君子所為之“本”【1】:“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）在孔子看來(lái)，孝敬父母、敬愛(ài)兄長(zhǎng)是為“仁”之本分，做到上述兩點(diǎn)卻好犯上的人是很少的，不好犯上卻好作亂的人絕對(duì)沒(méi)有。在這里，孔子將微觀的行孝與宏觀的社會(huì)安定聯(lián)系起來(lái)，將“孝”看作“仁”道之本，“孝”是立本而“仁”道生過(guò)程中重要的轉(zhuǎn)關(guān)。不僅如此，孔子還指出“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”（同上）。求學(xué)之人在做到孝悌謹(jǐn)信、愛(ài)眾親仁的前提下才有資格從學(xué)。

孔子以后，曾子、孟子等后學(xué)繼承并發(fā)揮了孔子關(guān)于“孝”的學(xué)說(shuō)。曾子則將孝分為天子之孝、諸侯之孝、士之孝、庶民之孝?！?】孟子則將“不孝”分為五種，包括“惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也”（《孟子·離婁下》）。他同時(shí)還強(qiáng)調(diào)“不孝有三，無(wú)后為大”（《孟子·離婁上》）。

從漢代以前孝道思想的內(nèi)涵來(lái)看，其理論出發(fā)點(diǎn)大致是以“仁”為基點(diǎn)推延到人性論層面的“善”，進(jìn)而由善端而奉行孝道。如前所述，孔子的“為仁之本”“本立而道生”中的“本”并非本末之“本”，而更多是“本分”之義。也就是說(shuō)，行孝是基于性善，孝道大行而“仁”道生。所以說(shuō)，從本末關(guān)系來(lái)看，“仁”為“孝”之本，“孝”為“仁”之具體顯現(xiàn)，而溝通兩者的是“善”。從這個(gè)意義上說(shuō)，三者關(guān)系為“孝—善—仁”，由仁體而有善端，由善端而發(fā)孝行，孝善一體，其體為“仁”。

到了漢初，統(tǒng)治者尊奉黃老之學(xué)，強(qiáng)調(diào)效法自然天道治國(guó)，這“反映了視天人一體、天人相應(yīng)的思想”（周曉露，第102頁(yè)），之后雖然治國(guó)理念有所轉(zhuǎn)向，但天人合一的思維方式卻延續(xù)了下來(lái)。及至漢武帝時(shí)期，董仲舒認(rèn)為，“政有三端：父子不親，則致其愛(ài)慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝悌。孝悌者，所以安百姓也?！ト酥?，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：先之以博愛(ài)，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也。雖天子必有尊也，教以悌也；必有先也，教以悌也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┰谶@里，董仲舒強(qiáng)調(diào)孝悌是安天下之道，天子雖在尊位，但也應(yīng)行孝道、敬兄長(zhǎng)。他同時(shí)指出“號(hào)為天子，宜視天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），即使是貴為天子，仍應(yīng)行孝道于天，其行孝對(duì)象是“天”。要言之，董仲舒在理論構(gòu)建上用“孝悌”貫通天、天子、父子、臣民等社會(huì)各組成部分，并將“天”作為行孝的最終歸宿，與其天人感應(yīng)君權(quán)神授的政治思想相呼應(yīng)。在論證這一思路的合理性時(shí)，董仲舒借用漢代流行的五行學(xué)說(shuō)解釋其合法性，他指出“木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂(lè)木而養(yǎng)以陽(yáng)，水哀金而喪以陰，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也”（《春秋繁露·五行之義》）。在當(dāng)時(shí)，社會(huì)上流行五行相生相勝的觀念，董仲舒利用這一流行觀念，將道德屬性賦予五行，通過(guò)五行理論論證封建倫理綱常的合理性。

除了上述內(nèi)容，董仲舒將“孝”與“禮”結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也”（《春秋繁露·立元神》）?！叭呓酝?，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此者，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰?！保ㄍ希┰诖_立了“天”至高無(wú)上的地位后，董仲舒溝通“天人關(guān)系”時(shí)強(qiáng)調(diào)“天”賦予人“孝悌”的基本品質(zhì)，大地提供給人衣食，人用禮樂(lè)成就了自己，這三者相互依存，相輔相成，一體而不可偏廢。在這里，“孝”作為人的基本品質(zhì)與“禮”相統(tǒng)一，二者共同構(gòu)成了人之為人的必要因素，“無(wú)孝悌則亡其所以生”（同上）。而作為最高統(tǒng)治者應(yīng)“舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也?！⒈儆衡孕?，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂(lè)，所以奉人本也”（同上）。真正的明主賢君應(yīng)順應(yīng)天道，奉天人自然之禮，就能實(shí)現(xiàn)天下大治，明主賢君“實(shí)際上是儒家政治理想典范的寄托和代表”（崔波、邵宇，第92頁(yè)）。如此，則“民如子弟，不敢自專，君如父母，不待恩而愛(ài)，不須嚴(yán)而使，雖野居露宿，厚于宮室。如是者，其君安枕而臥，莫之助而自強(qiáng)，莫之綏而自安，是謂自然之賞”（《春秋繁露·立元神》）。統(tǒng)治者若能遵奉天人自然之禮，使民行于孝悌，則老百姓視國(guó)家如父母，致孝于國(guó)，則天子就能安枕無(wú)憂，天下自安。在董仲舒看來(lái)，這天下大治的結(jié)果實(shí)際上是順應(yīng)自然之禮而得到的賞賜。

與董仲舒相較，漢代賈誼、王充、揚(yáng)雄、馬融等更為強(qiáng)調(diào)“孝忠一體”。陸賈強(qiáng)調(diào)“老者息于堂，丁壯者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于親；于是賞善罰惡而潤(rùn)色之，興辟雍庠序而教誨之”（《新語(yǔ)·至德》）。賈誼認(rèn)為“子愛(ài)利親謂之孝，反孝為孽。愛(ài)利出中謂之忠，反忠為倍。”（《新書(shū)·道術(shù)》）王充提出“廢子道者不孝，逆君欲則不忠，而欲我行之，殆吾欲國(guó)之危明也”（《論衡·異虛》）。揚(yáng)雄則認(rèn)為“孝，至矣乎！一言而該，圣人不加焉”（《法言·孝至》）。“有宗祖者則稱乎孝，序君臣者則稱乎忠?！保ā短ば妗罚靶⒛笥趯幱H，寧親莫大于寧神，寧神莫大于四表之歡心，撰《孝至》?！保ā斗ㄑ浴ば颉罚〇|漢馬融更是撰寫(xiě)《忠經(jīng)》闡發(fā)“孝忠一體”論，認(rèn)為“夫惟孝者，必貴于忠。忠茍不行，所率猶非其道。是以忠不及之，而失其守，匪惟危身，辱及親也。故君子行其孝，必先以忠；竭其忠，則福祿至矣；故得盡愛(ài)敬之心，以養(yǎng)其親，施及于人。此之謂保孝行也”（《忠經(jīng)·保孝行》）。他指出君子行孝必忠，孝必貴于忠，竭盡全力盡忠行孝必能得福祿而使親人榮耀，如此則忠孝一體相得益彰。所以說(shuō)，漢代的“忠孝一體”論將“孝”“忠”視作一體兩面，共同成為維持封建社會(huì)穩(wěn)定的倫理道德，否則會(huì)“忠孝并喪，大倫必亂”（《抱樸子·辨問(wèn)》）?！靶ⅰ钡膫惱韮?nèi)涵也由此擴(kuò)展到了“忠”。

綜合來(lái)看，魏晉以前孝道思想的理論基點(diǎn)是“仁”，呈現(xiàn)出“孝善一體”的理論形態(tài)，而孝善之體為“仁”。正如《白虎通德義》所載：“賢乃能進(jìn)善，進(jìn)善乃能退惡，退惡乃能斷刑。內(nèi)能正已，外能正人，內(nèi)外行備，孝道乃生?！保ā栋谆⑼ǖ铝x·考黜》）“天”賦予人“孝悌”的基本品質(zhì)，人用禮樂(lè)成就自己，“孝”則作為人的基本品質(zhì)與“禮”相統(tǒng)一，順應(yīng)自然之禮才會(huì)天下大治。魏晉以前的孝道思想初步呈現(xiàn)“孝忠一體”的趨勢(shì)，“孝”與“忠”的統(tǒng)一體現(xiàn)在微觀個(gè)體的“行孝”與宏觀的國(guó)家治理之間的內(nèi)在統(tǒng)一性，個(gè)體之“行孝以禮”對(duì)天下安寧大治的積極作用，其實(shí)質(zhì)為“家國(guó)一體”。因此，《白虎通德義》強(qiáng)調(diào)忠孝不悖，指出“臣下有大喪，不呼其門(mén)者，使得終其孝道，成其大禮”（《白虎通德義·喪服》）。

隨著作為外來(lái)文化的佛教逐漸從依附于傳統(tǒng)儒道思想走向獨(dú)立，三教互動(dòng)在魏晉時(shí)期逐漸全面展開(kāi)。傳統(tǒng)孝道思想在新的思想背景下，理論出發(fā)點(diǎn)得到了擴(kuò)延。

早期中國(guó)佛教譯經(jīng)中就不乏有關(guān)孝道的內(nèi)容，如《四十二章經(jīng)》云：“凡人事天地鬼神，不如孝其親，二親最神也?！保ā端氖陆?jīng)·第九章》）《雜譬喻經(jīng)》載：“凡為人子當(dāng)立功效，繼續(xù)父母功勛不廢，乃為孝子耳?！薄拔褰洹⑹?、供養(yǎng)三寶、行六度、坐禪念定，以道化親，乃為孝耳?！保ā峨s譬喻經(jīng)》卷一）到了魏晉時(shí)期，有關(guān)孝道的內(nèi)容在佛教典籍中仍持續(xù)有所體現(xiàn)，如吳支謙譯《佛說(shuō)未生冤經(jīng)》中有“夫善之極者，莫大于孝；惡之大者，其唯害親乎！”北涼曇無(wú)讖所譯《大般涅槃經(jīng)》中載有：“又甚深者諸佛菩薩之所恭敬，譬如孝子供養(yǎng)父母功德甚深，功德甚深喻真解脫，真解脫者即是如來(lái)?！保ā洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷五）

魏晉時(shí)期，三教互動(dòng)呈現(xiàn)出在沖突中融合的大趨勢(shì)。由于與傳統(tǒng)儒道思想呈現(xiàn)的異質(zhì)性，佛教與儒道思想出現(xiàn)諸多論爭(zhēng)，關(guān)于“孝”的論爭(zhēng)是焦點(diǎn)問(wèn)題之一。也正因?yàn)槿绱?，具有佛教特色的因果?bào)應(yīng)、五戒十善、六道輪回等理論被引入到孝道思想的討論中去，豐富了傳統(tǒng)孝道思想的理論內(nèi)涵。

“因果報(bào)應(yīng)論”作為佛教獨(dú)特的理論，在魏晉時(shí)期被用來(lái)回應(yīng)儒道對(duì)佛教“有違孝道”的責(zé)難。佛教從儒佛一貫的基本立場(chǎng)出發(fā)，尋求兩者的內(nèi)在一致性。佛教護(hù)教文《正誣論》提出“夫吉兇之與善惡，猶影響之乘形聲自然而然，不得相免也。行之由己，而理玄應(yīng)耳。佛與周孔但共明忠孝信順，從之者吉，背之者兇”（《弘明集》卷一）。鳩摩羅什所譯的《大莊嚴(yán)論經(jīng)》中載：“譬如有惡子，不得其孝養(yǎng)，但作諸罪累，由彼受眾苦?！薄洞笾嵌日摗份d：“如子于父，孝行終身，無(wú)有異心；般若波羅蜜于菩薩亦如是，若能得入，乃至成佛?！保ā洞笾嵌日摗肪砭攀撸┮簿褪钦f(shuō)，“善惡”與“吉兇”的因果關(guān)系是自然而不可避免的，“孝”是儒佛兩家所共倡，行孝道則吉，有悖孝道則兇。在魏晉玄佛合流的背景之下，作為鳩摩羅什門(mén)下“解空第一”的僧肇闡發(fā)般若真義的同時(shí)也提出“其人起邪見(jiàn)，謂一切法斷滅性空，無(wú)君臣父子忠孝之道也”（《注維摩詰經(jīng)》卷三）。他批評(píng)外道“因果是空”的主張是錯(cuò)誤的斷滅空，因?yàn)檫@一主張泯滅了君臣父子之道，消解了“忠孝”的倫理價(jià)值。同一時(shí)期的譯經(jīng)也同樣強(qiáng)調(diào)了在因果報(bào)應(yīng)論基礎(chǔ)上的孝道論。如《經(jīng)律異相》有云：“劍林地獄者……以不孝父母，不敬師長(zhǎng)，作惡口業(yè)，無(wú)慈愛(ài)心，刀杖加人。臨欲終時(shí)，心如糊膠處處生著。”《四分律》中載：“白衣家有五法，不應(yīng)與作覆缽：不孝順父、不孝順母、不敬沙門(mén)、不敬婆羅門(mén)、不供事比丘。有如是五法，不應(yīng)與作覆缽?！保ā端姆致伞肪砦迨┻@說(shuō)明在當(dāng)時(shí)以因果報(bào)應(yīng)說(shuō)來(lái)融攝孝道思想是佛教僧侶調(diào)和儒佛關(guān)系的普遍做法。

除了因果報(bào)應(yīng)論，對(duì)中國(guó)佛教思想影響深遠(yuǎn)的“佛性論”也被引入對(duì)于孝道的討論。如南朝劉宋出現(xiàn)的《佛說(shuō)四天王經(jīng)》中載：“內(nèi)以清凈，外當(dāng)盡孝；以四等心奉養(yǎng)所生?！薄靶ⅰ背蔀樽孕郧鍍粜牡耐獍l(fā)，“孝”之內(nèi)在依據(jù)為自性清凈心。

值得注意的是，這一時(shí)期的思想家并未完全摒棄以儒家“仁”為理論出發(fā)點(diǎn)的孝道思想。他們?cè)谌宸鹫摖?zhēng)的背景下，同樣認(rèn)識(shí)到協(xié)調(diào)儒佛并強(qiáng)調(diào)兩者內(nèi)在一致的必要性。因此，在回應(yīng)儒家的責(zé)難時(shí)佛教學(xué)者也強(qiáng)調(diào)“仁義所以生，孝敬所以出矣”（《弘明集》卷七）。同時(shí)，佛教學(xué)者將儒家強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”作為行孝的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“皆當(dāng)因此至誠(chéng)各相發(fā)心，心既感發(fā)則終免罪苦，是以忠孝之士務(wù)加勉勵(lì)”（《弘明集》卷十三）。如果行孝不誠(chéng)，言行不一則會(huì)造種種惡業(yè)。正如此時(shí)期翻譯的《大般涅槃經(jīng)》中提到的“如知法人能說(shuō)種種孝順之法，還至家中，以諸瓦石打擲父母。而是父母是良福田，多所利益，難遭難遇，應(yīng)好供養(yǎng)，反生惱害，是知法人言行相違”（《大般涅槃經(jīng)》卷三）。如果只是言說(shuō)種種孝順之法，行為上卻對(duì)父母不孝，則是言行不一、內(nèi)外相違。

從上面的討論可以看出，由于傳統(tǒng)孝道思想在魏晉時(shí)期與佛教因果報(bào)應(yīng)論、佛性論理論上的互動(dòng)，“孝善一體論”在這一時(shí)期理論形態(tài)出現(xiàn)了微妙的變化。這一變化體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，佛教的“佛性”“解脫”被置于與“仁”同樣的哲學(xué)地位，皆為孝善之“體”“善”作為儒家溝通“孝”“仁”的理論媒介，在這一時(shí)期雖依然有人性善惡論的色彩，但加入了因果報(bào)應(yīng)論的內(nèi)涵；其二，“孝善一體”的理論模式，由先前的“孝—善—仁”結(jié)構(gòu)被擴(kuò)展為“孝—善、因果報(bào)應(yīng)論—仁、佛性”。“孝”的理論基點(diǎn)融合儒佛并呈現(xiàn)“仁”與“佛性”并立的特點(diǎn)。

二 三教互動(dòng)與魏晉南北朝時(shí)期行孝范圍和形式的擴(kuò)展

魏晉以前行孝范圍主要以父母為主，兼及敬師之孝、天子行孝于“天”“百姓”。魏晉南北朝時(shí)期行孝范圍和行孝方式則隨著三教互動(dòng)出現(xiàn)了變化。

魏晉以前的行孝范圍主要為父母，對(duì)師長(zhǎng)與百姓之孝也有不同程度的強(qiáng)調(diào)，百姓被作為天子行孝的對(duì)象。

先秦時(shí)期，孔子指出“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）在孔子看來(lái)，父親健在時(shí)看其志向，父親去世后看其行動(dòng)，三年內(nèi)不改父親的規(guī)矩習(xí)慣，可算作符合孝道了?？鬃诱J(rèn)為孟莊子的孝順，其他方面別人都可以做到，只有他不更換父親下屬和父親的規(guī)矩是難以做到的。在《里仁》篇，孔子再次強(qiáng)調(diào)了孝之“守父道”義，指出“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”（《論語(yǔ)·里仁》）。對(duì)于“師之孝”，《禮記》中有 “事師無(wú)犯無(wú)隱，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，心喪三年”（《禮記·檀弓上》）的說(shuō)法。對(duì)于“天子之孝”，《孝經(jīng)》中載有“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也”，指出天子行孝的對(duì)象為百姓。孟子則強(qiáng)調(diào)“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》），認(rèn)為“孝”是為人、為子的基本品德。整體上，先秦時(shí)期行孝的對(duì)象主要是父母，對(duì)于師之孝和天子行孝于百姓也有所強(qiáng)調(diào)。

到了漢代，對(duì)于師之孝更為重視，如夏侯勝死后，“（竇）太后賜錢二百萬(wàn)，為勝素服五日，以報(bào)師傅之恩”（《漢書(shū)·夏侯勝傳》）。漢明帝時(shí)期，“（桓）榮卒，帝親自變服臨喪送葬，賜冢塋于首山之陽(yáng)”（《資治通鑒·漢明帝永平二年》）。在天子“行孝于天”的層面，董仲舒將“天”置于最高的地位，認(rèn)為天子雖貴，也應(yīng)行孝道于天。對(duì)于父母之孝，這一時(shí)期的佛教譯經(jīng)出現(xiàn)大量強(qiáng)調(diào)行孝于父母的內(nèi)容，如《佛說(shuō)父母恩難報(bào)經(jīng)》云：“父母于子，有大增益，乳哺長(zhǎng)養(yǎng)，隨時(shí)將育，四大得成?！庇纱丝梢钥闯?，漢代行孝范圍延續(xù)了先秦以來(lái)的傳統(tǒng)，將“父母”“師”“百姓”“天”作為行孝對(duì)象。

魏晉以降，父母仍是行孝的主要對(duì)象，對(duì)于師、眾生之孝則有了不同的側(cè)重點(diǎn)。隨著三教互動(dòng)的展開(kāi)，道教強(qiáng)調(diào)“大孝必畏辱親之險(xiǎn)”（《抱樸子·安貧》），佛教則將“三寶”納入到了行孝的對(duì)象范圍中，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)于“眾生”“師”的孝【3】。如《梵網(wǎng)經(jīng)》主張“孝順父母、師僧、三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止?！狈鸾讨鲝埐粌H要孝順父母，還要行孝于師、三寶、佛法，與儒家不同的是，佛教強(qiáng)調(diào)“孝”之義為“戒、制止”。在佛教看來(lái)，“佛家之孝所包蓋遠(yuǎn)，理由乎心無(wú)系于發(fā)，若愛(ài)發(fā)棄心，何取于孝？”（《滅惑論》）也就是說(shuō)，佛教的“孝”涵義更為深遠(yuǎn)，包含了“心”與“發(fā)”兩個(gè)層面，兩者是本末關(guān)系，“心”為體，“發(fā)”為末。“孝”成為心之覺(jué)性的顯發(fā)，兩者相統(tǒng)一，“故能符俗教而諦真道，即孝享以弘覺(jué)性”（《丹陽(yáng)丞蕭視素答》）。

這一時(shí)期佛教回應(yīng)儒道兩家的責(zé)難時(shí)，強(qiáng)調(diào)出家修道之人雖離家絕世俗之情，不蓄妻和子，但是佛教之“孝”重在救度眾生，是對(duì)眾生的“大孝”。出家修道之人如果能救度包括父母在內(nèi)的眾生于輪回之苦，則“道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極在宥生民矣。是故，內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬”（《沙門(mén)不敬王者論》）。也就是說(shuō)，佛教與世俗所說(shuō)的“孝”并不矛盾，只是佛教站在更高的角度行孝，行孝的對(duì)象不僅包括父母，還包括宗教意義上的救度眾生。出家人雖不在世俗王侯之位，卻與統(tǒng)治者教化眾生向善的目標(biāo)一致。之所以出家人行為舉止有別于世俗之人，是因?yàn)椤安豁樆郧笞?，求宗不由于順化”（同上）。出家修道之人要追求的終極解脫，不能在順應(yīng)自然化育中得到，所以出家人不重視世俗的生活和財(cái)產(chǎn)；消除苦難不能由執(zhí)著于生命而來(lái)，所以不以養(yǎng)生保命為貴。因此，出家人的思想、行為和世俗有所差異。如果出家修道之人能使眾生得度，則可使六親榮耀，這不僅是對(duì)眾生的“孝”，而且是對(duì)父母最珍貴的“孝”，即所謂“得其歡心，孝之盡也。父隆則子貴，子貴則父尊。故孝之為貴，貴能立身行道永光厥親”（《喻道論》）。如此，則可使“物悟緣覺(jué)，民思孝道，人倫之本于茲益明”（《散騎常待蕭琛答》）。

從上面的分析可以看出，魏晉以前行孝范圍包括父母、師、百姓、天，隨著三教互動(dòng)的展開(kāi)，魏晉以后行孝范圍出現(xiàn)了變化。這一變化體現(xiàn)在三個(gè)方面。其一，為回應(yīng)儒家對(duì)佛教“有違孝道”的責(zé)難，佛教對(duì)眾生之“大孝”被加以強(qiáng)調(diào)并突出出來(lái)。這與《孝經(jīng)》中所強(qiáng)調(diào)的“德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也”相比呈現(xiàn)出差異性。“百姓”作為天子行孝的對(duì)象，主要從德治教化的角度論“孝”，天子應(yīng)該像孝養(yǎng)父母一樣對(duì)待百姓。佛教則主要是為了回應(yīng)責(zé)難，從救度眾生的大乘菩薩道精神角度論孝。其二，行孝的范圍擴(kuò)延到佛法僧三寶。其三，“孝”被增益了“戒”的內(nèi)涵，佛教為調(diào)和世間出世間法主張“孝戒一體”【4】。

魏晉以前的行孝形式主要包括順、敬等方面。在孝之“順”的層面，孔子曾在回應(yīng)弟子時(shí)將“孝”的要旨概括為“無(wú)違”（《論語(yǔ)·為政》）。他進(jìn)一步解釋“無(wú)違”是“生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮”（同上）。在這里，孔子不僅將“孝”的內(nèi)涵解釋為“無(wú)違”，而且將其與“禮”統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為父母在世時(shí)以禮侍奉，去世后依周禮而葬，依周禮而祀。

在“孝”之“敬”義的層面，孔子批評(píng)世人養(yǎng)而不“敬”，認(rèn)為“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)·為政》）“孝”不僅僅是簡(jiǎn)單的贍養(yǎng)，而應(yīng)有敬重之心；只是贍養(yǎng)而無(wú)敬重之心，這與飼養(yǎng)犬馬毫無(wú)區(qū)別。在如何生“敬重”之心的路徑上，孔子進(jìn)一步指出“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠”（同上）。行為舉止端莊，生孝慈之心，則使人忠誠(chéng)。這里值得注意的是，孔子不僅將“敬”作為孝的重要內(nèi)涵，同時(shí)將“孝”“忠”統(tǒng)一了起來(lái)，這為后世發(fā)揮孝忠一體之論提供了理論空間，為家國(guó)一體的觀念提供了思想資源。并且，孔子將“孝”的對(duì)象推延到“鬼神”，夸贊大禹“無(wú)間然矣”（《論語(yǔ)·泰伯》）。大禹“菲飲食而致孝乎鬼神”（同上）是完美而無(wú)可挑剔的。因?yàn)榇笥碜约捍植璧?，而祭祀鬼神卻能專心行孝，祭品豐盛；自己衣服樸素，而祭服卻很華美。雖然孔子注重對(duì)鬼神之孝，但同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)“祭如在”（《論語(yǔ)·八佾》）,“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）,“如”字恰能反映其對(duì)鬼神保持“敬”的態(tài)度而存疑的理性色彩。之所以強(qiáng)調(diào)對(duì)“鬼神”致孝，概是緣于孔子認(rèn)為孝敬父母與祭祀鬼神在“敬”和“誠(chéng)”方面的一致性。

魏晉以后受三教互動(dòng)的影響，一方面，行孝形式繼承了傳統(tǒng)儒家孝道思想中的順、敬，這在佛道兩家都有所體現(xiàn)。這一時(shí)期的佛教譯經(jīng)同樣主張對(duì)父母的盡心孝養(yǎng)，東晉法顯所譯《大般涅槃經(jīng)》載“在家之人，有四種法，宜應(yīng)修習(xí)。一者恭敬父母，盡心孝養(yǎng)；二者恒以善法，訓(xùn)導(dǎo)妻子；三者愍念僮仆，知其有無(wú)；四者近善知識(shí)，遠(yuǎn)離惡人。”佛教對(duì)傳統(tǒng)行孝方式并不排斥，慧遠(yuǎn)在調(diào)和儒佛關(guān)系時(shí)認(rèn)為“佛經(jīng)所明凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經(jīng)文”（《弘明集》卷十二）。在回應(yīng)儒道有關(guān)孝道方面的責(zé)難時(shí)，佛教更是指出“佛有十二部經(jīng)，其四部專以勸孝為事?！保ㄍ希┻@一時(shí)期，道教同樣主張忠孝為本。“為道者以救人危，使免禍，護(hù)人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也。”（《抱樸子·對(duì)俗》）

另一方面，佛教立足于自身特有的解脫論在三教互動(dòng)中提出：“若父母無(wú)信，教令信，獲安隱處；無(wú)戒與戒教授，獲安隱處；不聞使聞教授，獲安隱處；慳貪教令好施，勸樂(lè)教授，獲安隱處；無(wú)智慧教令黠慧，勸樂(lè)教授，獲安隱處。”（《佛說(shuō)父母恩難報(bào)經(jīng)》）在佛教看來(lái)，若能引導(dǎo)父母正信、守戒等，最終獲得解脫是行大孝之道。在這一點(diǎn)上，佛教認(rèn)為自己與世俗社會(huì)所倡的孝道并不矛盾，強(qiáng)調(diào)“孝理至極道俗同貫，雖內(nèi)外跡殊而神用一揆。若命綴俗因本修教，于儒禮運(yùn)棄道果。同弘孝于梵業(yè)，是以咨親出家。法華明其義，聽(tīng)而后學(xué)，維摩標(biāo)其例，豈忘本哉”（《弘明集》卷八）。也就是說(shuō)，若能弘孝道于父母使其出家修道，不僅不違背世俗之孝道，而且是追求孝之根本的表現(xiàn)，這在佛教經(jīng)典《法華經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》中都有明確的體現(xiàn)。

約出現(xiàn)于魏晉時(shí)期的《佛說(shuō)孝子經(jīng)》同樣昌明上述行孝方式，認(rèn)為“睹世無(wú)孝，唯斯為孝耳。能令親去惡為善，奉持五戒，執(zhí)三自歸，朝奉而暮終者，恩重于親乳哺之養(yǎng)、無(wú)量之惠。若不能以三尊之至化其親者，雖為孝養(yǎng)猶為不孝”（《佛說(shuō)孝子經(jīng)》）。如果不能使父母趨于佛道，去惡為善，信守奉行佛教五戒，雖孝養(yǎng)雙親，卻不是真正的孝，并未認(rèn)識(shí)到孝之本?！斗鹫f(shuō)報(bào)恩奉盆經(jīng)》中有佛弟子問(wèn)：“子之養(yǎng)親，甘露百味以恣其口，天樂(lè)眾音以?shī)势涠?，名衣上服光耀其身……，可謂孝乎？”（《佛說(shuō)報(bào)恩奉盆經(jīng)》）甘甜的美味，美妙的音樂(lè)，華麗的服飾奉養(yǎng)雙親，這些在世俗看來(lái)都是符合孝道的行為。但是，在佛教看來(lái)這并不是真正的孝，這是未體認(rèn)到行孝之本的表現(xiàn)；真正的孝道應(yīng)勸導(dǎo)父母持戒向善，增長(zhǎng)智慧。同樣的觀念出現(xiàn)在劉宋求那跋陀羅所譯的《佛說(shuō)阿遬達(dá)經(jīng)》中：“父母喜殺生，子能諫止父母，令不復(fù)殺生；父母有惡心，子常諫止，令常念善無(wú)有惡心；父母愚癡少智不知經(jīng)道，以佛經(jīng)告之?！保ā斗鹫f(shuō)阿遬達(dá)經(jīng)》）這一觀念在中土頗受重視，疑為中國(guó)僧人撰寫(xiě)并在唐宋后民間較為流行的《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》中載有：“若有一切眾生能為父母作福、造經(jīng)、燒香、請(qǐng)佛禮拜、供養(yǎng)三寶，或飲食眾僧。當(dāng)知是人能報(bào)父母其恩?！痹谶@里，行孝報(bào)恩的方式得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展，供養(yǎng)僧眾，燒香禮拜等佛事活動(dòng)也成為行孝的一種方式。在魏晉儒佛爭(zhēng)論的時(shí)候，有人責(zé)難父母禮敬出家子女有違孝道。佛教則從“父母禮之，尊道故也”（《弘明集》卷八）的角度回應(yīng)，所禮敬的對(duì)象并非子女，而是尊貴高妙的“道”。這就好像“介胄之士見(jiàn)君不拜，重其秉武故尊不加也”（同上），全副武裝的武士并非不受君臣之道的約束，而是君王敬其才能而采取的便宜之法。

在回應(yīng)儒道對(duì)佛教“有違孝道”的責(zé)難時(shí)，佛教主要從三教同質(zhì)、不相違背的角度論證，認(rèn)為偏執(zhí)一途、輕本重末的做法是不可取的，強(qiáng)調(diào)這種錯(cuò)誤的做法是“未見(jiàn)輕其本而能重其末。……此言故是見(jiàn)其淺近之談耳”（《弘明集》卷十一），是“偏志一方埋沒(méi)通路”（同上）。佛教批評(píng)責(zé)難之人沒(méi)有深入探究佛教經(jīng)論，其責(zé)難因而是淺薄之說(shuō)，根本旨趣一致則不必糾纏于形式的不同，進(jìn)而主張三教殊途同歸。

魏晉時(shí)期的行孝方式除了與佛教特有的解脫論相結(jié)合，還延續(xù)了漢代以來(lái)的“忠孝一體”的趨勢(shì)，強(qiáng)調(diào)并闡發(fā)“行孝”與“盡忠”的一貫性，盡忠成為行孝的另一種重要表現(xiàn)形式。以至于當(dāng)時(shí)有“求忠臣必于孝子之門(mén)”（《弘明集》卷三）的說(shuō)法，世人多認(rèn)為“若夫?yàn)樽觿t不孝，為臣則不忠乎”（《弘明集》卷一）。佛教也順應(yīng)這一趨勢(shì)，努力倡導(dǎo)“孝忠一致”論，宣揚(yáng)“生時(shí)為人，孝順父母、忠信事君，死得上天”（《四愿經(jīng)》）。將孝子與忠臣、家庭與國(guó)家、個(gè)人榮辱與國(guó)家命運(yùn)聯(lián)系了起來(lái)，“孝”被賦予了忠君的內(nèi)涵，“行孝”與“忠君”并行成為實(shí)現(xiàn)天下大治的途徑，“王逮臣民，相率受戒，子孝臣忠，天神榮衛(wèi)，國(guó)豐民康，四境服德，靡不稱善”（《六度集經(jīng)》卷一）。所以時(shí)人有“非圣人者無(wú)法，非孝者無(wú)親。二者俱違，難以行于圣世矣”（《弘明集》卷十）的看法。

值得一提的是，雖然社會(huì)上流行“忠孝一體”的看法，東晉道士葛洪則強(qiáng)調(diào)：“無(wú)道之君，無(wú)世不有，肆其虐亂，天下無(wú)邦。忠良見(jiàn)害于內(nèi)，黎民暴骨于外，豈徒小小爭(zhēng)奪之患邪？至于移父事君，廢孝為忠，申令無(wú)君，亦同有之耳！”（《抱樸子·詰鮑》）道教在這里指出放棄奉養(yǎng)父母而去事君，是荒廢孝道而為忠君之道，反而會(huì)使社會(huì)混亂。由此可以看出，“孝忠一體”在魏晉時(shí)期雖然得到了延續(xù)，但事實(shí)上已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)了不同的聲音。

總的來(lái)看，由于三教互動(dòng)的全面展開(kāi)，魏晉南北朝時(shí)期的行孝方式得到了擴(kuò)展，佛教的理論資源被援引并擴(kuò)充到孝道思想中，接引父母解脫、持戒向善、增長(zhǎng)智慧等都成為行孝的方式?！爸倚⒁惑w”論在這一時(shí)期理論內(nèi)涵上也得到了豐富，盡忠成為行孝的重要表現(xiàn)形式，佛教順應(yīng)這一趨勢(shì)倡導(dǎo)孝忠一體論，努力將孝子與忠臣、家庭與國(guó)家、個(gè)人榮辱與國(guó)家命運(yùn)聯(lián)系起來(lái)。

余 論

綜上所述，漢代以前孝道思想的理論出發(fā)點(diǎn)大致是以“仁”為體推延到人性論層面的“善”，進(jìn)而由“善”端奉行孝道。孔子強(qiáng)調(diào)“孝為仁之本”“本立而道生”，行孝是基于性善，孝道大行而“仁”道生。從本末關(guān)系來(lái)看，“仁”為“孝”之本，“孝”是為“仁”之本分，而溝通兩者的是“善”。從這個(gè)意義上說(shuō)，三者關(guān)系為“孝—善—仁”，由仁體而有善端，由善端而發(fā)孝行，孝善一體，其體為“仁”。

漢代孝道思想則側(cè)重于以“禮”為理論出發(fā)點(diǎn)，將“孝”與“忠”相統(tǒng)一，呈現(xiàn)“孝忠一體”的特點(diǎn)?！靶ⅰ迸c“忠”的統(tǒng)一，著眼于微觀個(gè)體的“行孝”與宏觀國(guó)家治理之間的內(nèi)在統(tǒng)一性，微觀個(gè)體之“以禮行孝”對(duì)天下大治的積極作用，其實(shí)質(zhì)為“家國(guó)一體”。

魏晉南北朝時(shí)期，隨著作為外來(lái)文化的佛教逐漸從依附于傳統(tǒng)儒道思想走向獨(dú)立，三教互動(dòng)逐漸全面展開(kāi)。傳統(tǒng)孝道思想在這一新的思想背景下，理論出發(fā)點(diǎn)得到了擴(kuò)延。這表現(xiàn)在具有佛教特色的理論資源被納入孝道思想，包括因果報(bào)應(yīng)論、佛性論等。孝道論與因果報(bào)應(yīng)論在魏晉南北時(shí)期的結(jié)合，使承繼先秦以來(lái)的“孝善一體論”在理論形態(tài)上有了微妙的變化。作為孝善之“體”的“仁”被置換具有佛教理論特色的“佛性”“解脫”“善”作為儒家溝通“孝”“仁”的理論媒介，雖依然有人性善惡論的色彩，但被增益了因果報(bào)應(yīng)論的內(nèi)容?！靶⑸埔惑w”的理論模式，由先前的“孝—善—仁”結(jié)構(gòu)豐富為“孝—善、因果報(bào)應(yīng)論—仁、佛性”?！靶ⅰ背蔀樽孕郧鍍粜牡耐獍l(fā)，佛教強(qiáng)調(diào)“孝”之內(nèi)在依據(jù)為自性清凈心。

隨著三教互動(dòng)的展開(kāi)，魏晉以后行孝范圍出現(xiàn)了變化，這一變化包括：佛教為回應(yīng)“有違孝道”的責(zé)難，把對(duì)眾生之“大孝”突出出來(lái)；行孝的范圍擴(kuò)延到佛、法、僧三寶；“孝戒一體”“孝”被增益了“戒”的內(nèi)涵。值得注意的是，《孝經(jīng)》將“百姓”作為天子行孝的對(duì)象，主要從德治教化的角度論“孝”，天子應(yīng)該像孝養(yǎng)父母一樣對(duì)待百姓。佛教強(qiáng)調(diào)對(duì)眾生的“孝”則主要是為了回應(yīng)責(zé)難，從救度眾生的大乘菩薩道角度論“孝”。

魏晉以前的行孝方式主要包括順、敬、忠等方面，魏晉南北朝時(shí)期接引父母解脫、持戒向善、增長(zhǎng)智慧等都成為行孝的方式?！爸倚⒁惑w論”在魏晉由于三教互動(dòng)也在理論內(nèi)涵上得到了豐富，“忠”作為行孝的一種表現(xiàn)形式在魏晉南北朝時(shí)期得到了延續(xù)。

魏晉南北朝時(shí)期孝道思想得到擴(kuò)展的原因至少包括兩個(gè)方面。其一，由于三教論爭(zhēng)中佛教與傳統(tǒng)忠孝倫理的沖突，使得佛教不得不從三教一致的角度作出回應(yīng)，從孝道思想的理論出發(fā)點(diǎn)方面融合三教并予以擴(kuò)充、協(xié)調(diào)，從行孝范圍、行孝形式方面圓融佛教與儒道之間的相異之處。其二，國(guó)家統(tǒng)一和政權(quán)更迭，使“忠孝一體”的趨勢(shì)在魏晉南北朝得到進(jìn)一步的發(fā)揮。佛教順應(yīng)這一趨勢(shì)，著眼“孝”“忠”在社會(huì)穩(wěn)定方面的積極作用，擴(kuò)充了“忠孝一體”論的理論內(nèi)涵。

從之后三教互動(dòng)的歷史進(jìn)程來(lái)看，“孝”不再為儒家所獨(dú)倡，佛道兩教為協(xié)調(diào)三教在這一問(wèn)題上的相異之處，重視融合吸收中國(guó)傳統(tǒng)孝論與自身理論資源，持續(xù)豐富和擴(kuò)展孝道的思想內(nèi)容。明清時(shí)期出現(xiàn)了大量宣揚(yáng)孝道思想的寶卷和民間故事等，實(shí)際上從孝論的角度反映了明清三教互動(dòng)在民間社會(huì)的進(jìn)一步延伸。

參考文獻(xiàn)
古籍：《白虎通義》《抱樸子》《駁顧道士夷夏論》《春秋繁露》《大般涅槃經(jīng)》《大智度論》《大莊嚴(yán)論經(jīng)》《丹陽(yáng)丞蕭視素答》《法言》《梵網(wǎng)經(jīng)》《奉法要》《佛說(shuō)阿遬達(dá)經(jīng)》《佛說(shuō)報(bào)恩奉盆經(jīng)》《佛說(shuō)父母恩難報(bào)經(jīng)》《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》《佛說(shuō)四天王經(jīng)》《佛說(shuō)四愿經(jīng)》《佛說(shuō)未生冤經(jīng)》《佛說(shuō)孝子經(jīng)》《佛說(shuō)延壽命經(jīng)》《輔教編》《漢書(shū)》《弘明集》《經(jīng)律異相》《禮記》《六度集經(jīng)》《論衡》《論語(yǔ)》《論語(yǔ)集解》《論語(yǔ)集注》《論語(yǔ)義疏》《論語(yǔ)注疏》《孟子》《滅惑論》《散騎常侍蕭琛答》《沙門(mén)不敬王者論》《司農(nóng)卿馬元和答》《四分律》《四十二章經(jīng)》《四愿經(jīng)》《太玄》《文宣王書(shū)與中丞孔稚珪釋疑惑并箋答》《孝經(jīng)》《新書(shū)》《新語(yǔ)》《喻道論》《遠(yuǎn)法師答》《雜譬喻經(jīng)》《正誣論》《忠經(jīng)》《注維摩詰經(jīng)》等。
崔波、邵宇，2023年：《邵雍“圣人學(xué)說(shuō)”探微》，載《周易研究》第2期。
洪修平，2008年：《三教關(guān)系視野下的玄佛合流、六家七宗與〈肇論〉》，載《佛學(xué)研究》。
周曉露，2024年：《有名：從〈老子〉到黃老道家的語(yǔ)境轉(zhuǎn)換與哲學(xué)突破》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第5期。
注釋
【1】關(guān)于“孝悌也者，其為仁之本與”的含義，其關(guān)鍵在于對(duì)“為仁”的理解，即“孝悌”是“仁”之本，還是“為仁”之本？在這一問(wèn)題上，何晏主張“先能事父兄，然后仁道可大成”“本，基也。基立而后可大成也”。（參見(jiàn)《論語(yǔ)集解·學(xué)而》）皇侃云：“此更以孝悌解本、以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也。”（《論語(yǔ)義疏》卷一）邢昺認(rèn)為：“君子務(wù)修孝弟，以為道之基本?；炯攘ⅲ蟮赖律??！保ā墩撜Z(yǔ)注疏》卷一）上述各家皆具有將“孝悌”作為“仁”之本的傾向。朱熹則與二程的說(shuō)法類似，認(rèn)為“所謂孝悌，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注·學(xué)而》），將“孝悌”看作“為仁”之本。筆者認(rèn)為，在孔子的思想結(jié)構(gòu)中，作為心性層面的“仁”其內(nèi)涵雖孔子有多種表述，但與“孝悌”相較無(wú)疑更具有內(nèi)在性、根源性。因此，朱熹及二程的看法更貼合孔子的整體思想結(jié)構(gòu)，即“孝弟”是君子所為、所務(wù)之本，是仁道實(shí)現(xiàn)的途徑之一。
【2】據(jù)《孝經(jīng)》所載，“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也”（《孝經(jīng)·天子》）。“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。”（《孝經(jīng)·諸侯》）“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無(wú)擇言，身無(wú)擇行；言滿天下無(wú)口過(guò)，行滿天下無(wú)怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·卿大夫》）“故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。”（《孝經(jīng)·士》）“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也。”（《孝經(jīng)·庶人》）
【3】《孝經(jīng)》中有：“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也?！薄鞍傩铡弊鳛樘熳有行⒌膶?duì)象，主要從德治教化的角度論“孝”，佛教則主要是從救度眾生的大乘精神角度論孝。
【4】“孝戒一體”在之后被佛教學(xué)者持續(xù)關(guān)注，尤其到了明代契嵩強(qiáng)調(diào)大戒以“孝”為先，眾善由“戒”而生，若無(wú)孝，戒無(wú)所依，即所謂“以孝而為戒之端也。子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也”（《輔教編·孝論》）。契嵩將“孝”視為“戒”之端、“戒”之先，“孝”為“戒”之所依。