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張之洞與儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型——以《勸學(xué)篇》為中心

作者：王玉彬（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授）

來源：《孔子研究》2024年第6期

摘要:《勸學(xué)篇》不僅是清末新政的綱領(lǐng)性文件，也是在時(shí)代變局中“存中學(xué)”的引領(lǐng)性方案。張之洞關(guān)于儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的定位雖以維護(hù)圣教為本意，卻為儒學(xué)與經(jīng)學(xué)之近代轉(zhuǎn)型提供了助力：首先，“學(xué)”之視域的開顯使得儒學(xué)既成為眾學(xué)之一，又被限定為以治身心為要旨的“內(nèi)學(xué)”；其次，在新式學(xué)堂中設(shè)立的“經(jīng)學(xué)科”或趨于通識化，或趨于專業(yè)化，蘊(yùn)示著儒學(xué)之教學(xué)與研究的新態(tài)勢；最后，“中體西用”是張之洞會通中西并消解“西政”對傳統(tǒng)政教模式?jīng)_擊的核心理念，但如何處理與民智等現(xiàn)代價(jià)值的關(guān)系，成為儒學(xué)在后續(xù)發(fā)展過程中必須直面的議題。

關(guān)鍵詞:張之洞；《勸學(xué)篇》；儒學(xué)；經(jīng)學(xué)；中體西用

關(guān)于儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型問題，如果只是基于“現(xiàn)代新儒學(xué)”的學(xué)派宗脈來談，梁漱溟、熊十力的確是肇其端者。然而，一旦將這個(gè)問題域泛化為“晚清以來儒家群體尋找新的精神發(fā)展方向”[1]，張之洞、康有為、章太炎等人的先行努力應(yīng)該得到更多關(guān)注。關(guān)于康有為、章太炎之于儒學(xué)轉(zhuǎn)型的貢獻(xiàn)，學(xué)界的研究比較豐富，干春松給出過這樣的評價(jià)：“他們一方面是今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)的殿軍，另一方面又是教育改革和新的學(xué)術(shù)范式的創(chuàng)立者，其身份的多樣性，恰好反映了儒學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科體系內(nèi)的矛盾境地：價(jià)值信仰性和學(xué)術(shù)中立性之間充滿張力。”[2]與康有為、章太炎相比，年高德劭而又位高權(quán)重的張之洞之于儒學(xué)轉(zhuǎn)型的可能貢獻(xiàn)，相關(guān)討論并不多。這種現(xiàn)狀或許源自一種慣常習(xí)見：張之洞篤信儒學(xué)價(jià)值、高居疆吏之位，之于儒學(xué)，他一定選擇守舊存古而不會變革趨新。誠然，張之洞首先是一個(gè)政治家，然后才是一個(gè)思想家。但張之洞之所以被稱為那個(gè)時(shí)代“最具遠(yuǎn)見的政治家”，與其作為那個(gè)時(shí)代“最重要的思想家”的身份息息相關(guān)。[3]畢竟，惟有高明的思想才能引發(fā)廣大的遠(yuǎn)見，作為一個(gè)“思想家”的張之洞理應(yīng)受到重視?！秳駥W(xué)篇》是張之洞變法思想的代表性作品[4]，甚至是清政府高層變法實(shí)踐的指導(dǎo)性方針，其中提煉的“中體西用”被稱作“那個(gè)‘轉(zhuǎn)型’時(shí)代最有實(shí)踐意義的理念”[5]。作為一種“理念”的中體西用的“實(shí)踐意義”當(dāng)然值得深研，也向來是張之洞研究領(lǐng)域的核心議題，但與此同時(shí)，作為一種“實(shí)踐”的中體西用的“理念涵義”也應(yīng)該得到關(guān)注。一般認(rèn)為，張之洞在“西用”方面是革新的，在“中體”方面是保守的，這種論斷大致可從，卻也可能會遮蔽一個(gè)關(guān)鍵問題——“用”的革新一定會涉及“體”的層面的考量并影響“體”的存在形態(tài)。如果說張之洞所謂“中體”就是以經(jīng)學(xué)、儒術(shù)為內(nèi)容的圣人之教，這種圣教在亙古未有的時(shí)代變局中如何存在，并不是精神層面的篤信就能解決的問題。哪怕《勸學(xué)篇》“不是張之洞的思想作品，而是他能夠選擇的策略”[6]，意識到“儒術(shù)危矣”的《勸學(xué)篇》的策略選擇、行動理念也一定蘊(yùn)涵著對儒學(xué)轉(zhuǎn)型方式及方向的思考，而且，這種思考一定會因?yàn)閺堉吹莫?dú)特身份而對儒學(xué)發(fā)展有著更深遠(yuǎn)的實(shí)際影響。

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一、“學(xué)”與儒學(xué)的“內(nèi)學(xué)”定位

在《勸學(xué)篇》中，張之洞對“政教相維”也即“政教合一”懷有深切認(rèn)同：

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我圣教行于中土數(shù)千年而無改者，五帝、三王明道垂法，以君兼師；漢、唐及明，宗尚儒術(shù)，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經(jīng)義，以躬行實(shí)踐者教天下。故凡有血?dú)?，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經(jīng)、中西之通義。[7]

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張之洞的這種情感映像掩蓋不了如下事實(shí)：清朝之“政”與圣人之“教”已然在列強(qiáng)的沖擊下支離破碎，國將不國、教將不教。在傳統(tǒng)社會中，“道出于一”與“政出于一”相輔而行，道統(tǒng)與政統(tǒng)一體兩面，故有所謂政教合一；在政教合一的體制之內(nèi)，“學(xué)”固然重要，但終究不過是“教”之載體與“政”之輔弼，不可能居于要沖位置。就此而言，張之洞以“學(xué)”為切入點(diǎn)與起手式，說“世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)”[8]，將“學(xué)”推尊為挽救世運(yùn)、造就人才、守護(hù)圣教的不二法門，就有著非同尋常的意味。近現(xiàn)代以來的道統(tǒng)之?dāng)÷渑c政統(tǒng)之崩塌，不僅使得向來居于幕后、位列末席的“學(xué)統(tǒng)”浮出水面，更讓“學(xué)”成為拯救“政”“教”并綰合兩者的惟一希望。在此意義上，《勸學(xué)篇》期待的“政教相維”顯然不再是傳統(tǒng)意義上的“政”與“教”的相互維持，而是以“學(xué)”存續(xù)“政”與“教”的新嘗試與新方法。在此意義上，“勸學(xué)”實(shí)際上已經(jīng)走出了以“行教-為政”為樞要的傳統(tǒng)儒學(xué)思路。

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這一點(diǎn)，在與韓愈“原道”的比較中可以看得更清楚。眾所周知，宋明理學(xué)這一儒學(xué)新形態(tài)以“見得大意分明”[9]的《原道》為先聲。韓愈之所以撰寫《原道》，是因?yàn)槿鍖W(xué)在當(dāng)時(shí)遭受著佛老之學(xué)尤其是佛學(xué)在價(jià)值觀念與生活方式上的雙重挑戰(zhàn)，乃至有“舉夷狄之法，而加之先王之教之上”[10]的作亂之舉。為了“創(chuàng)造一個(gè)以儒家價(jià)值為核心的一統(tǒng)世界”[11]，韓愈對老學(xué)與佛學(xué)大加撻伐，并通過“道統(tǒng)”的建構(gòu)宣示“先王之教”的真理性價(jià)值。韓愈的見解為宋明理學(xué)的誕生埋下了種子，或者說為儒學(xué)在北宋時(shí)期的理論轉(zhuǎn)化指示了方向。然而，儒學(xué)在唐宋時(shí)期只在“教”的層面受到了挑戰(zhàn)，儒者尚可通過“原道”或“修其本”“自明吾理”[12]的方式回應(yīng)佛老沖擊；在近代中國，“教”與“政”的雙重失守使得張之洞面臨的問題更加復(fù)雜而困難，他真切感受到了“道出于二”的拉扯與壓力，也實(shí)際感受并見證了“西學(xué)”的興盛與強(qiáng)大。在這種思想語境中，盡管“原道”依然是其基本關(guān)注，但卻不再是解決儒學(xué)困境的首要任務(wù)與根本動力，故張之洞云：“要在修政，不在爭教，此古今時(shí)勢之不同者也?！盵13]張之洞暫時(shí)放棄了“爭教”，也就不可能像韓愈那樣再次倡說“原道”，而是選擇了“勸學(xué)”，以期由之而“修政”“知本”?？梢姡凇暗澜y(tǒng)/教”與“政統(tǒng)/政”雙重潰敗之際，張之洞意識到作為最后的防線的“學(xué)統(tǒng)/學(xué)”才是最后的希望。盡管后來這一防線被潰破，這一希望也以失敗告終，但他對“學(xué)”的倡導(dǎo)卻為后來關(guān)于“新文化”“文學(xué)”“史學(xué)”“哲學(xué)”等現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立開辟了道路、奠定了基礎(chǔ)。

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張之洞批判的那類“慮害道者守舊學(xué)”[14]之人就是晚清時(shí)期的“原道”者。這種思路的問題在于，既然“道”是唯一性的真理，堅(jiān)持“圣人之教”必然意味著拒絕其他類型的道理與思想，這顯然不符合近現(xiàn)代時(shí)勢的需要。與排他性的“道”相比，“學(xué)”是一個(gè)中性語匯，可有“新學(xué)”“舊學(xué)”“西學(xué)”“中學(xué)”之別，以及“經(jīng)學(xué)”“史學(xué)”“農(nóng)學(xué)”“工學(xué)”“商學(xué)”“兵學(xué)”“礦學(xué)”“化學(xué)”“算學(xué)”之稱。也就是說，與“道”無新無舊、無中無西不同，“學(xué)”可以有新舊之別、中西之分。而且，“新學(xué)”可與“舊學(xué)”融合，“中學(xué)”可與“西學(xué)”會通，“經(jīng)學(xué)”“史學(xué)”可與“工學(xué)”“算學(xué)”共習(xí)。在此意義上，“學(xué)”就是可以容納一切學(xué)術(shù)并對之進(jìn)行融合、會通、創(chuàng)造的“渾沌之地”，這也正是“參酌各種利益集團(tuán)的訴求，努力折中新舊、綰合古今”[15]的張之洞“勸學(xué)”的積極理由。

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“學(xué)”在為張之洞權(quán)衡新舊、會通中西提供方便的同時(shí)，也在客觀上使得經(jīng)學(xué)、儒學(xué)降格成為眾學(xué)之一。盡管張之洞依舊堅(jiān)持儒學(xué)乃“五倫之要，百行之原”[16]，也強(qiáng)調(diào)“圣道”的不可變更與“通經(jīng)”的根本切要，絲毫沒有降格儒學(xué)的主觀意圖，但是，當(dāng)張之洞將經(jīng)學(xué)、儒學(xué)與林林總總的西學(xué)門類相提并論，主張“文武將吏、四民百藝，其學(xué)無不皆同”[17]，倡導(dǎo)“新舊兼學(xué)”“政藝兼學(xué)”，并擬將四書五經(jīng)安排在科舉末場進(jìn)行考察的時(shí)候，勢必會稀釋經(jīng)學(xué)之價(jià)值、降格儒學(xué)之地位。在中學(xué)與西學(xué)的對照中，張之洞甚至將“中學(xué)”界定為“內(nèi)學(xué)”：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事?！盵18]這里的“內(nèi)—外”之分，體現(xiàn)出“本—末”或“體—用”之別，儒學(xué)與經(jīng)學(xué)為學(xué)問之本體、人倫之正宗；然而，也正是通過這種區(qū)分，儒學(xué)與經(jīng)學(xué)被限定了畛域，其效用只能施之于“治身心”“正心術(shù)”之內(nèi)在向度，而不再是古典視域中那種無所不至、無所不包的整全觀念了。

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二、“學(xué)堂”與經(jīng)學(xué)的通識化、學(xué)科化

在新的時(shí)代背景中“勸學(xué)”，亦必有與之相應(yīng)的學(xué)制變化與興學(xué)舉措。在其仕宦生涯中，張之洞向來注重在各地興建文教設(shè)施，先后設(shè)置經(jīng)心、尊經(jīng)、令德堂、廣雅、兩湖等書院，親自編纂《輶軒語》《書目答問》等書，“對龐雜的學(xué)術(shù)整體進(jìn)行整理，條列其要點(diǎn)，鋪陳其門徑”[19]，意在“使‘漢學(xué)’門徑向更大范圍的中下層學(xué)子開放”[20]。

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為了實(shí)現(xiàn)推廣經(jīng)史之學(xué)的目的，張之洞認(rèn)為書院教育當(dāng)以“約”為要，《書目答問·略例》即有“諸生當(dāng)知其約，勿駭其多”[21]之陳語。在《勸學(xué)篇》中，張之洞倡導(dǎo)更進(jìn)一步的“守約”；“學(xué)”之場所，也由書院改為了學(xué)堂。學(xué)堂乃西式之教育場所，或者說“新舊兼學(xué)”之新式教育場所。在學(xué)堂中，除了學(xué)習(xí)四書五經(jīng)，學(xué)生還要廣泛學(xué)習(xí)西政、西藝、西史等學(xué)問。“小學(xué)堂先藝而后政，大、中學(xué)堂先政而后藝”[22]，可見，西政與西藝是區(qū)分“書院”與“學(xué)堂”的表征。而且，盡管書院與學(xué)堂都要學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)，但“書院中的經(jīng)學(xué)”與“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”有著不同的意味——“書院中的經(jīng)學(xué)”唯我獨(dú)尊、統(tǒng)攝眾學(xué)，“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”面對他學(xué)、偏居一體。在書院中，不必倡導(dǎo)“宗經(jīng)”而經(jīng)學(xué)自然為宗；在學(xué)堂中，雖然力倡“宗經(jīng)”而經(jīng)學(xué)之地位愈加岌岌可危。

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晚清之教育改革，以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)教育的近代轉(zhuǎn)化，也即世俗化、普及化、工技化[23]為依歸。在改革過程中，如何安置西學(xué)實(shí)際上并不構(gòu)成難題或爭議，真正困難的是如何在新式教育體系中安置古典化、精英化、價(jià)值化的經(jīng)史之學(xué)。張之洞對經(jīng)學(xué)與新式學(xué)堂之間的這種張力了然于心，故而以“約”與“公”為樞要而嘗試解決之。

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“博而寡要，勞而少功”[24]向來是儒學(xué)之短處，也是儒者之痛處。在晚清時(shí)期，此一短處更加積重難返，此一痛處愈發(fā)昭然若揭。張之洞說：“今日四部之書汗牛充棟，老死不能遍觀而盡識?！盵25]可謂直面經(jīng)學(xué)的“繁難”難題。在張之洞看來，繁難阻礙了經(jīng)學(xué)效用的發(fā)揮，滄海橫流的時(shí)勢亦不容許人們皓首窮經(jīng)，因此，以經(jīng)學(xué)為核心的中學(xué)想要繼續(xù)存在并發(fā)揮作用，就亟需轉(zhuǎn)化為一種“易簡之策”，以“約”馭“繁”、守“約”施“博”。在張之洞那里，“守約”的關(guān)鍵在于“先盡破經(jīng)生著述之門面”，而以“經(jīng)學(xué)通大義”為鵠的。針對這一點(diǎn)，張之洞陳述了以綱常名教為要的經(jīng)書之大義，并羅列了以下足以明大義之經(jīng)書：程頤《周易程氏傳》、朱熹《四書章句集注》、孫星衍《尚書今古文注疏》、陳奐《毛詩傳疏》、顧棟高《春秋大事表》、孔廣森《公羊通義》、鐘文烝《榖梁補(bǔ)注》、胡培翚《儀禮正義》、孫詒讓《周禮正義》、朱彬《禮記訓(xùn)纂》《孝經(jīng)》、郝懿行《爾雅義疏》、陳澧《東塾讀書記》、王筠《說文句讀》等。即便是這個(gè)書單，“卷帙已不為少，全讀全解亦須五年”，因此，張之洞認(rèn)為可以在此基礎(chǔ)上繼續(xù)擇其要義并節(jié)錄纂集為一書，“此為學(xué)堂說經(jīng)義之書，不必章釋句解，亦不必錄本經(jīng)全文”，故可在一年或一年半的時(shí)間內(nèi)修習(xí)完畢。張之洞設(shè)想的這部“群經(jīng)要義”實(shí)際上就是符合學(xué)堂教育需要的“經(jīng)學(xué)教科書”。[26]在張之洞眼里，這部經(jīng)學(xué)教科書的性質(zhì)是“學(xué)堂之書”而非“專門之書”：“專門之書，求博求精，無有底止，能者為之，不必人人為之也。學(xué)堂之書但貴舉要切用，有限有程，人人能解，且限定人人必解者也?！盵27]盡管作為“學(xué)堂之書”的這部經(jīng)學(xué)教科書并未實(shí)際編成，但對于古典經(jīng)學(xué)注疏傳統(tǒng)而言，這種約之又約、損之又損的觀念的確“相當(dāng)富于想象力且具有革命性”[28]。

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“博而寡要”的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)并不符合新式學(xué)堂的育才需要，“守約”的新式經(jīng)學(xué)卻有融入學(xué)堂教育的可能。學(xué)堂教育的目的不是為了培養(yǎng)經(jīng)生、學(xué)究，而是為了育成心術(shù)端正的專技人才。由此，張之洞在日本教育體制的啟發(fā)下，繼續(xù)區(qū)分了“專門之學(xué)”與“公共之學(xué)”：“專門之學(xué)極深研幾，發(fā)古人所未發(fā)，能今人所不能，畢生莫?dú)?，子孫莫究，此無限制者也。公共之學(xué)所讀有定書，所習(xí)有定事，所知有定理，日課有定程，學(xué)成有定期?！盵29]按照這種劃分，“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”一定是“公共之學(xué)”而非“專門之學(xué)”，目的是讓學(xué)生在有限的時(shí)間內(nèi)通過閱讀有限的書籍來知曉“大義”、體認(rèn)“經(jīng)義”。陸胤認(rèn)為，《勸學(xué)篇》說明張之洞的視野“已從道咸時(shí)代以‘陶鑄人才’來造士，轉(zhuǎn)移到運(yùn)用包含‘中學(xué)’條理在內(nèi)的‘普通學(xué)’來教化近代國民。”[30]在此意義上，學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)不再是士大夫階層或傳統(tǒng)讀書人的專門學(xué)問，而是具有公共向度的普及性知識、通識性教育。張之洞認(rèn)為，只有做好了經(jīng)義的普及，新式讀書人才能“開其性識，養(yǎng)其本根，則終身可無離經(jīng)叛道之患”[31]。

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1903年，張之洞主持修訂了《奏定學(xué)堂章程》（癸卯學(xué)制），以“約”與“公”為要的新經(jīng)學(xué)觀念在其中得到了進(jìn)一步貫徹。癸卯學(xué)制是對張百熙《欽定學(xué)堂章程》（壬寅學(xué)制）的更訂。在“大學(xué)堂”科目設(shè)置中，壬寅學(xué)制分政治科、文學(xué)科、格致科、農(nóng)業(yè)科、工藝科、商務(wù)科、醫(yī)術(shù)科等七科，傳統(tǒng)的經(jīng)史之學(xué)隸屬于“文學(xué)科”；癸卯學(xué)制則有經(jīng)學(xué)科、政法科、文學(xué)科、醫(yī)科、格致科、農(nóng)科、工科和商科等八科，較壬寅學(xué)制多出了獨(dú)立的“經(jīng)學(xué)科”。張之洞認(rèn)為，特設(shè)“經(jīng)學(xué)科”既體現(xiàn)了“首以經(jīng)學(xué)根柢為重”的特征，也能促成“舊學(xué)非但不慮荒廢，抑且日見昌明”之效用。[32]當(dāng)然，“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”與科舉制的廢除是一體兩面，“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”不再是少數(shù)文化精英傳習(xí)的高頭講章，而是普羅大眾均應(yīng)學(xué)習(xí)的公共知識與認(rèn)可的普遍價(jià)值。張之洞關(guān)于學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)形態(tài)的重構(gòu)，可謂是實(shí)用主義與儒家正統(tǒng)主義糅合的產(chǎn)物：“實(shí)用主義以功效為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，而‘正統(tǒng)主義’則以三綱五常為判斷行為的準(zhǔn)繩。”[33]

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需要補(bǔ)充的是，在壬寅學(xué)制與癸卯學(xué)制中，張百熙、張之洞都刻意去除了“哲學(xué)科”。張百熙給出的理由是：“蓋哲學(xué)主開發(fā)未來，或有騖廣志荒之弊，名學(xué)主分別條理迥非課虛叩寂之談。此欽定章程中所以必取名學(xué)，而哲學(xué)置之不議者，實(shí)亦防士氣之浮囂，杜人心之偏宕?！盵34]張之洞說：“不可講泰西哲學(xué)。中國之衰正由儒者多空言而不究實(shí)用，西國哲學(xué)流派頗多，大略與戰(zhàn)國之名家相近，而又出入于佛家經(jīng)論之間，大率皆推論天人消息之原，人情物理愛惡攻取之故。蓋西學(xué)密實(shí)已甚，故其聰明好勝之士別出一途，探賾鉤深，課虛騖遠(yuǎn)。究其實(shí)，世俗所推為精辟之理，中國經(jīng)傳已多有之。近來士氣浮囂，于其精意不加研求，專取其便于己私者，昌言無忌，以為煽惑人心之助，詞鋒所及，倫理國政任意抨彈。假使僅尚空談，不過無用，若偏宕不返則大患不可勝言矣。中國圣經(jīng)賢傳無理不包，學(xué)堂之中豈可舍四千年之實(shí)理，而騖數(shù)萬里外之空談哉！”[35]張百熙、張之洞之所以認(rèn)為哲學(xué)無用而有害，是因?yàn)樗麄兛吹搅俗杂伤伎嫉恼軐W(xué)對經(jīng)學(xué)價(jià)值觀念的可能沖擊。于此，王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）一文中提出了針鋒相對的意見。在王國維看來，癸卯學(xué)制的根本謬誤即“在缺哲學(xué)一科而已”，“哲學(xué)”并非無用、有害之學(xué)，而是“超出乎利用之范圍”“唯真理之從”的自由之學(xué)，故王國維主張將“哲學(xué)概論”“哲學(xué)史”設(shè)定為大學(xué)堂之基本學(xué)科。在王國維的構(gòu)想中，適合作為基本學(xué)科、通識教育者是“哲學(xué)”而非“經(jīng)學(xué)”。[36]經(jīng)學(xué)與儒學(xué)后來的哲學(xué)化，正是張之洞、王國維之學(xué)科設(shè)計(jì)延長線上的產(chǎn)物。

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可見，經(jīng)學(xué)在新式學(xué)堂與現(xiàn)代學(xué)制之中如何存在，是張之洞關(guān)注的核心問題之一。盡管張之洞的籌劃與“經(jīng)學(xué)”的內(nèi)容與方法無關(guān)，或者說對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的內(nèi)容與方法沒有做出任何改變，但他關(guān)于經(jīng)學(xué)之學(xué)制形式、教育方式的思考，卻是經(jīng)學(xué)走出傳統(tǒng)教育模式與承續(xù)脈絡(luò)而進(jìn)行現(xiàn)代化蛻變的關(guān)鍵一步。教育形式的變化一定會引起內(nèi)容的變化，“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”是經(jīng)學(xué)告別傳統(tǒng)的一小步，卻是儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型的一大步。

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有趣的是，當(dāng)癸卯學(xué)制向全國推廣之后，尤其是科舉制在1906年徹底廢止之后，張之洞對現(xiàn)代教育與經(jīng)學(xué)教育之間的矛盾的感受反而愈發(fā)清晰。他意識到，“學(xué)堂中的經(jīng)學(xué)”看似給經(jīng)學(xué)留下了一席之地，實(shí)際上擠壓了經(jīng)學(xué)的生存空間，不利于其存續(xù)與發(fā)展。正是出于“經(jīng)籍道息之憂”[37]，張之洞于1907年在武昌開設(shè)“存古學(xué)堂”以重國文、保國粹、存圣脈。而且，因?yàn)榇婀艑W(xué)堂中的經(jīng)學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已經(jīng)與科舉制度徹底剝離，它實(shí)際上更接近于所謂“專門之學(xué)”，也就是以儒學(xué)為“專業(yè)”的雛形，而不再是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)。

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三、“民智”與儒學(xué)的體用論

《勸學(xué)篇》以“同心”為內(nèi)篇首章，以“益智”為外篇首章，說明張之洞“勸學(xué)”與進(jìn)行教育改革的目的，是為了在端正人心的前提下開啟民智。人心之所向與民智之為開，是保國、保種、保教之愿望能否實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵?！秳駥W(xué)篇》說：

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大抵全盛之世，庠以勸學(xué)，官以興能，朝廷明于上，則人才成于下。艱危之世，士厲其節(jié)，民激其氣，直言以悟主，博學(xué)以濟(jì)時(shí)，同心以救弊，齊力以捍患，人才奮于下，則朝廷安于上。[38]

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全盛之世與艱危之世的治理邏輯是不同的：全盛之世倚賴的是自上而下的教化，艱危之世需要的是自下而上的匡扶。這意味著，首先，自上而下的教化在艱危時(shí)世缺乏效力，而這正是古典政教的教化方式；其次，自下而上的匡扶之所以可能，端賴于民智的激發(fā)、人才的成就。針對時(shí)人將國人之不智“歸咎于中國歷代帝王之愚其民”[39]的輿論，張之洞展開了批駁。在他看來，漢唐以來的朝廷均重視選賢舉能，不存在愚民之意；而且，愚民僅與老子、李斯、韓非之學(xué)以及秦朝之暴政相關(guān)，而無關(guān)于儒學(xué)之政教制度。另外，張之洞不厭其煩地羅列了清政府的“覺世牖民”之策，說“朝廷破民之愚、望士之智，皇皇如恐不及”[40]。因此，士民的不智不能歸罪于朝廷，而只能責(zé)怪自身之保守與怠惰。

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在這番立論之中，民眾既是自身愚昧的責(zé)任主體，又是國家富強(qiáng)的希望所在。沿著這種興民智、定民志的邏輯，倡導(dǎo)民主與民權(quán)就是順理成章的事了。康有為就根據(jù)《春秋繁露》所謂“三王，五帝，九皇，六十四民”大做文章，認(rèn)為“民與王、帝、皇并稱，則所謂民者，民主之謂?！盵41]然而，正是在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，張之洞認(rèn)為“人人有自主之權(quán)”是不可能亦不可行的，民智必須符合政教合一之要求并為之服務(wù)。這種古典式的政教并非不重視啟蒙導(dǎo)愚，但啟導(dǎo)的落腳點(diǎn)是倫理之指引、道德之養(yǎng)成，而非智慧之激發(fā)、權(quán)利之守護(hù)。

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然而，張之洞畢竟還是看到了“民智”之于艱危之世的匡扶可能，并對之進(jìn)行了不遺余力的強(qiáng)調(diào)與鼓舞：

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夫政刑兵食、國勢邦交，士之智也；種宜土化、農(nóng)具、糞料，農(nóng)之智也；機(jī)器之用、物化之學(xué)，工之智也；訪新地，創(chuàng)新貨，察人國之好惡，較各國之息耗，商之智也；船械營壘、測繪工程，兵之智也。此教養(yǎng)富強(qiáng)之實(shí)政也，非所謂奇技淫巧也……是故智以救亡，學(xué)以益智。士以導(dǎo)農(nóng)工商兵，士不智，農(nóng)工商兵不得而智也。政治之學(xué)不講，工藝之學(xué)不得而行也。大抵國之智者，勢雖弱，敵不能滅其國；民之智者，國雖危，人不能殘其種。[42]

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張之洞認(rèn)為，士有士之智，農(nóng)有農(nóng)之智，工有工之智，商有商之智，兵有兵之智。這些“民智”顯然不是傳統(tǒng)儒學(xué)之“德性之知”“民德”，而是“西政”“西藝”等專業(yè)技能。而且，“士之智”與“農(nóng)工商兵之智”并列而論，亦無本末先后之別。但是，張之洞還是將“士之智”視為了“農(nóng)工商兵之智”的前提，“士以導(dǎo)農(nóng)工商兵”意味著士人依舊負(fù)有教化民眾之責(zé)。但與傳統(tǒng)不同的是，這種教化不再以道德為核心，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴罢沃畬W(xué)”為要的政治教化。在張之洞那里，作為“士之智”的政治之學(xué)實(shí)即“西政”。正所謂“政治之學(xué)不講，工藝之學(xué)不得而行也”，張之洞似乎察覺到了“西政”為西學(xué)之“體”，“西藝”為西學(xué)之“用”。這種洞察是符合西學(xué)自身的邏輯的：“西藝”之“體”不是“西教”，而是“西政”，這就是政教分立的政治原則。在此意義上，西學(xué)自有其“體”、自有其“用”，“西政-西藝”才是開發(fā)“民智”的雙重保障。

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然而，之于傳統(tǒng)儒學(xué)而言，“智以救亡”是一個(gè)超越了“為政以德”“仁者無敵”等古典視域的突破性觀念。張之洞甚至有“智者，教之謂也”[43]之說。這句話即便不能被解讀為“智即教”，至少可以被理解為“有智方有教”。按照張之洞的設(shè)計(jì)，《勸學(xué)篇》“內(nèi)篇”闡述的是“求仁之事”，“外篇”闡述的是“求智求勇之事”；內(nèi)篇為治身心之內(nèi)學(xué)，外篇為治世事之外學(xué)。問題在于，“益智”依賴的是“西學(xué)”而非“中學(xué)”，是西政、西藝而非經(jīng)史之學(xué)。這樣一來，張之洞不得不在“西政為體，西藝為用”的基礎(chǔ)上再立“體-用”，將“西政”與“西藝”統(tǒng)稱為“西學(xué)”，并將之置放于“外”“用”之維，以為儒家的政教理念留出“內(nèi)”“體”之位。如果說張之洞已經(jīng)意識到了西學(xué)有西學(xué)之“體”“用”，其所謂“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”就是一種有意的錯(cuò)置與強(qiáng)行的鏈結(jié)，以規(guī)避承認(rèn)“西學(xué)”必須承認(rèn)“西體”、否定“中用”必須否定“中體”的尷尬。這種有意的錯(cuò)置與強(qiáng)行的鏈結(jié)，就是張之洞的所謂“會通”。

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可見，政教分立與政教合一之間的視域偏差，是張之洞“會通”中西的關(guān)鍵：在“政教合一”的古典視域之中，“西政”無法擔(dān)當(dāng)“西體”，“西教”與世俗政治事務(wù)無關(guān)；中學(xué)之“圣教”恰好可以彌補(bǔ)“西教”的缺失，而為西學(xué)立“體”。最終，“西政”必須退居到“西藝”的層次，并與“西藝”一同構(gòu)成了作為“用”的“西學(xué)”。

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盡管《勸學(xué)篇》中的“中學(xué)”涵蓋中國之政教、歷史、地理、辭章等具體內(nèi)容，但正如熊十力所說：“南皮謂中學(xué)為體者，其中學(xué)一詞，即謂經(jīng)學(xué)，決非空泛無所實(shí)主之詞。經(jīng)所明者常道，故不可舍失也?！盵44]作為“體”的“中學(xué)”只能是經(jīng)學(xué)、圣教而非其它。在張之洞那里，經(jīng)學(xué)之所以為經(jīng)學(xué)，乃“古今之常經(jīng)”；圣教之所以為圣教，乃“中外之通義”。在此意義上，“中體”不是作為“萬國”之一的中國學(xué)術(shù)之“體”，而是作為“天下”的中國學(xué)術(shù)之“體”；“中體”之“中”不是地域性的有限而特殊之“中”，而是價(jià)值性的超越而普遍之“中”——“天秩民彝，中外大同”[45]。在張之洞的經(jīng)學(xué)視域之中，“中學(xué)”與“西學(xué)”并不在一個(gè)層次上，作為“用”的西學(xué)必然要基于作為“體”的中學(xué)才能發(fā)揮效用，此之謂“知西學(xué)之精意通于中學(xué)”[46]?！秳駥W(xué)篇》說：“萬世之巧，圣人不能盡泄；萬世之變，圣人不能豫知。然則西政、西學(xué)，果其有益于中國、無損于圣教者，雖于古無征，為之固亦不嫌，況揆之經(jīng)典，灼然可據(jù)者哉？”[47]話雖如此，張之洞終究還是察覺到了“中體”與“西政”之間的尖銳對立，或者說“西政”對“中體”的可能沖擊，而欲以“中體”廓清民權(quán)之威脅、限制民智之發(fā)用。

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四、結(jié)語

近現(xiàn)代的儒學(xué)轉(zhuǎn)型與所謂“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”的來臨是一體兩面的關(guān)系。陳少明認(rèn)為，“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”有兩個(gè)特征：“其一，在社會政治層次上，經(jīng)學(xué)失卻其合法性依據(jù)的地位，中國社會形式上走向法理化的時(shí)代；其二，在學(xué)術(shù)文化的層次上，對經(jīng)的研究不必站在宗經(jīng)的立場上，同時(shí)，任何學(xué)術(shù)文化的見解，都不能通過政治手段來定于一尊，也即走向思想多元化的時(shí)代。”[48]《勸學(xué)篇》無疑是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的產(chǎn)物，宗經(jīng)立場非常明顯，經(jīng)學(xué)仍舊被視為社會政治的合法性依據(jù)，意在“以一種唯一正確的思想，通過政治的力量，來指導(dǎo)人們的思想與學(xué)術(shù)”[49]。僅從這個(gè)角度審視，《勸學(xué)篇》與儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型毫無關(guān)系。而且，與康有為主張的孔子改制及孔教運(yùn)動相比，張之洞對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)價(jià)值與政教觀念也沒有做出任何實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)化，只是對經(jīng)典進(jìn)行了簡約化處理而已，不可能從儒家思想內(nèi)部推進(jìn)儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型。

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然而，作為戊戌之后主持新政的督撫大員，張之洞的變法理念與制度設(shè)計(jì)從“形式”上影響了經(jīng)學(xué)與儒學(xué)的社會存在形態(tài)與學(xué)術(shù)發(fā)展走向。這些外在機(jī)制的調(diào)整所引發(fā)的內(nèi)在效應(yīng)悖離了張之洞的主觀意愿，而在如下三個(gè)方面客觀推動著儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的近代轉(zhuǎn)型：其一，《勸學(xué)篇》本欲通過“學(xué)”之視域調(diào)諧儒學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，卻使得儒學(xué)降格為“學(xué)”之一種，并局限于“內(nèi)學(xué)”之維；其二，張之洞設(shè)計(jì)的新式學(xué)堂本欲通過“守約”的方式實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)的“正人心”效果，但經(jīng)學(xué)的“學(xué)科化”又讓它變成了通識教育或?qū)ｉT之學(xué)；其三，“中體西用”的核心目的是通過啟迪“民智”、激發(fā)“民力”以實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，民智與民力的開發(fā)與講求民主的“西政”密切相關(guān)，故張之洞傾向于以“中體”限制并純化“西政”，但隨著“西政”對“中體”的沖擊與顛覆越來越明顯，一種新的體用論的提出也就如箭在弦了。

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顯然，《勸學(xué)篇》闡述的“學(xué)”與“教”、“智”與“德”、“體”與“用”等范疇之間存在不小的張力，這些張力又構(gòu)成了“現(xiàn)代新儒學(xué)”的衍生動力：“內(nèi)學(xué)”之儒學(xué)定位即現(xiàn)代新儒家之心性論與仁體；經(jīng)學(xué)的“學(xué)科化”遙啟現(xiàn)代新儒家在學(xué)院之內(nèi)的學(xué)術(shù)研究；現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)圣開出新外王”與“中體西用”在思路上并無二致，不過是將“中體”由“三綱五?！鞭D(zhuǎn)換成“道德心性”、將“西用”界定為整全的“西政”與“西藝”而已。總之，張之洞關(guān)于儒學(xué)的看法是守舊、復(fù)古的，但其“新政”導(dǎo)致的儒學(xué)存在形態(tài)的轉(zhuǎn)化卻從客觀上促進(jìn)了儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，或者說構(gòu)成了儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型的重要環(huán)節(jié)；據(jù)實(shí)來看，這一轉(zhuǎn)型最終指向的依然是“現(xiàn)代新儒學(xué)”而非其他。

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注釋
[1]干春松：《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2023年，第276頁。
[2]干春松：《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》，第276頁。
[3]參見茅海建：《戊戌變法史事考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第218頁。
[4]李細(xì)珠：《張之洞與清末新政研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年，第99頁。
[5]茅海建：《戊戌變法史事考》，第218頁。
[6]王人博：《張之洞：一個(gè)法政改革者的行動邏輯》，《法學(xué)評論》2021年第1期。
[7]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9708頁。
[8]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9704頁。
[9]朱熹：“文公見得大意已分明，但不曾去子細(xì)理會。如《原道》之類，不易得也?！保ㄋ危├杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》，北京：中華書局，1986年，第3260頁。
[10]（唐）韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第17頁。
[11]陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》（增訂本），臺北：臺大出版中心，2016年，第97頁。
[12]歐陽修：“莫若修其本以勝之?！盵（宋）歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第290頁。]程顥：“惟當(dāng)自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。”[（宋）程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第38頁。]
[13]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9769頁。
[14]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9704頁。
[15]陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型：近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第138頁。
[16]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9715頁。
[17]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9742頁。
[18]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9767頁。
[19]陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型：近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，第87頁。
[20]陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型：近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，第85頁。
[21]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9824頁。
[22]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9740頁。
[23]參見蘇云峰：《張之洞與湖北教育改革》，臺北：“中研院”近代史研究所，1983年，第1頁。
[24]《史記》卷一百三十《太史公自序》，北京：中華書局，2011年，第2848頁。
[25]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9726頁。
[26]參見苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9725-9732頁。
[27]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9727頁。
[28]羅志田：《裂變中的傳承：20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，北京：中華書局，2009年，第135頁。
[29]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9742頁。
[30]陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型：近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，第282頁。
[31]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9728頁。
[32]參見苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第1662頁。
[33]蘇云峰：《張之洞與湖北教育改革》，第13頁。
[34]朱有主編：《中國近代學(xué)制史料》第二輯上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，1987年，第66頁。
[35]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第1501-1502頁。
[36]參見謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第32-40頁。
[37]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9175-9176頁。
[38]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9707頁。
[39]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9736頁。
[40]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9736-9737頁。
[41]康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第二集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第371頁。
[42]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9735頁。
[43]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9708頁。
[44]熊十力：《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第563頁。
[45]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9716頁。
[46]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9705頁。
[47]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9766頁。
[48]陳少明等：《被解釋的傳統(tǒng)：近代思想史新論》，廣州：中山大學(xué)出版社，1995年，第82頁。
[49]茅海建：《戊戌變法的另面：“張之洞檔案”閱讀筆記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，第50頁。
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