【鄭熊】唐宋之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)型
唐宋之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)型
作者：鄭熊（西北大學(xué)中國思想文化研究所教授）
來源：中國社會科學(xué)報
時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月廿五日壬辰
耶穌2025年3月24日
儒學(xué)在發(fā)展歷程中經(jīng)歷了幾次重大變革，其中唐宋之際的變革尤為明顯。唐宋之際的儒學(xué)變革指漢唐儒學(xué)轉(zhuǎn)型為宋明理學(xué)，這種轉(zhuǎn)型可以通過儒學(xué)涉及的相關(guān)內(nèi)容體現(xiàn)出來，具體而言，可以通過唐代的韓愈和李翱、宋代的程顥和程頤得以體現(xiàn)。
首先，唐宋之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)型體現(xiàn)在天論上。在儒學(xué)看來，天論解決了天地萬物的來源問題，其中主要討論人的精神等的來源。對天論所涉內(nèi)容的不同界定，必然會帶來儒學(xué)的變革。
在韓愈看來，天指自然之天和意志之天。作為自然之天，天是與人、地相對應(yīng)的高高存在于蒼穹中的日月星辰。作為意志之天，則指天具有賞善懲惡等能力。韓愈對意志之天的界定，繼承了孔子、董仲舒的觀點。韓愈認為天意是確確實實存在的，一定程度上就像神“難明”一樣而難知。他舉例說，吉兇兆象是上天用來啟發(fā)、促使人們覺醒的。天像人一樣，有“好惡”之情。天的“不喜”會帶來旱災(zāi)，反之，當(dāng)人們齋戒禱告求雨而上天在享受祭祀時，就會降雨。因此，天人之間存在道德上的感應(yīng)關(guān)系。程顥、程頤批判了韓愈所說的這種道德感應(yīng)關(guān)系，認為天人感應(yīng)關(guān)系應(yīng)建立在天人之氣的相感上。二程對天的界定，主要是把天看成義理之天，這體現(xiàn)在天理上。他們認為，天理就像無影的形、無波的水一樣，是獨立存在的，人們必須用心體悟才能感知到；天理具有唯一性，不能用大小來形容，它是產(chǎn)生萬物的本體。
就天與萬物的關(guān)系來說，韓愈認為萬物的一切都來源于天命賦予。落實到人類社會，仁義禮智信的人性就是由天賦予的，人們的聰明才智同樣如此。此外，人的禍福貴賤等也源于天，“順乎天”就是要人們以平常心對待上天所給予的富貴與貧賤、困厄與顯達。韓愈還認為，政權(quán)以及與其相關(guān)的綱紀(jì)等同樣源于上天賦予，他反復(fù)強調(diào)大唐政權(quán)的建立源于天命，且按天命規(guī)定，四方萬國都應(yīng)該臣服于唐。在萬物來源于天命賦予的觀點中，天是施動者，人是受動者，二者之間的地位并不平等，而且這種賦予關(guān)系具有不穩(wěn)定性。二程對此進行了變革，探討了萬物與天理的關(guān)系。在他們看來，無論動物之理還是植物之理都來自天理轉(zhuǎn)化。天理落實到人身上，就轉(zhuǎn)化成具體的人性，人性所具有的良知良能皆源于天理轉(zhuǎn)化。此外，作為為政之道和為人之道的人道，即君臣之道和人們遵循的中道，一定程度上也源于天理轉(zhuǎn)化。
其次，唐宋之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)型體現(xiàn)在道論上。對道的討論，涉及其具體含義、道統(tǒng)論等問題。
韓愈認為，道無處不在，是人們必須遵循的準(zhǔn)則，違反道會帶來危害。他將道分為天道、地道、人道，并集中闡述了人道。人道具體表現(xiàn)在政治和為人等方面，“無私”是君臣相處的關(guān)鍵，也是為人的準(zhǔn)則。為人、為政所遵循的道，講的都是人應(yīng)具有的道德品質(zhì)。對于道與道德品質(zhì)的關(guān)系，韓愈把道與仁義聯(lián)系起來，認為沿著仁義前行便是道，德由道顯現(xiàn)出來，德不是外在力量作用的結(jié)果，道是以仁義為核心的倫理之道。韓愈對仁義的重視，既是對孔孟之道的回歸，也是與佛老之道相比較而得出的。儒家追求的“相生養(yǎng)之道”，是與世俗社會緊密聯(lián)系的倫理之道，而佛教追求的則是脫離世俗社會的修行之道。對于儒學(xué)之道的傳承，韓愈勾勒出了從堯、舜、禹、湯到文王、武王、周公再到孔子、孟子的順序，并認為自己是孟子以后道的傳承人。他還提出了“文以載道”思想，認為“文”是“道”的載體，道在一定程度上占據(jù)主導(dǎo)地位。
二程在韓愈的基礎(chǔ)上，進一步對道作了闡發(fā)，認為道具有“無時不在”“先天存在”“形而上”等特點，把道提升到了本體的高度，使之具有了本體色彩。他們以此為基點，實現(xiàn)了天人合一、內(nèi)外合一，即天道與人道都是本體之道的表現(xiàn)，內(nèi)在之道和外在之道統(tǒng)一于本體之道。二程還把本體之道具體化為生生不息的自然之道、仁義禮智信的倫理道德等。他們對佛老的批判，除了涉及倫理道德以及生死、功效、視野等外在表象外，還從體現(xiàn)本體論角度的本末、內(nèi)外、上達與下學(xué)等方面來進行，認為佛教只重視內(nèi)在之道而不重視外在之“跡”，僅有上達而沒有下學(xué)。對于本體之道的傳承，程頤把韓愈排斥在道統(tǒng)之外，認為孟子以后儒學(xué)之道就失傳了。程顥作為孟子之后直接繼承道統(tǒng)的傳人，指出儒家之道就是天理，天理不僅是宇宙本體，而且包含仁義禮智等倫理道德、中庸等社會規(guī)范。二程對韓愈的“文以載道”思想評價甚高，認為本體之道在傳承中也是以經(jīng)典為載體的。對道的致知和涵養(yǎng)，二程并沒有像韓愈那樣采取識道、信道等外在方式，而是提出“格物”“誠”“敬”“虛靜”等方法。
最后，唐宋之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)型還體現(xiàn)在人性論上。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，即是說，人道來源于人性，人性則來源于天。這就解決了天、性、道之間的邏輯關(guān)系。對人性論的探討，主要涉及人性的內(nèi)容、價值判斷和修養(yǎng)模式等方面。
就人性的內(nèi)容而言，韓愈認為主要包括仁義禮智信。他關(guān)注的重心在于仁義，認為人性與物性之所以不同，就在于人有仁義。李翱延續(xù)了這種觀點，他通過探討仁義道德與文章的關(guān)系，認為能寫文章的人無不竭力追求仁義，人的德行決定文章的高下，從而凸顯仁義在人性中的地位。二程繼承并發(fā)展了韓愈和李翱的觀點，認為人性包含仁義禮智信，仁與四者是整體和部分的關(guān)系。作為整體的仁，包含了義禮智信，一定程度上可以說，四者是仁在不同情境下的體現(xiàn)。二程還從仁與愛、仁與心、仁之體、仁與圣、為仁之方等方面，對仁作了進一步闡述。他們批判了韓愈的“博愛之謂仁”這一觀點，認為仁者固然會博愛，但以博愛來定義仁則是不合理的，因為博愛只是仁在某方面的體現(xiàn)，并不能囊括仁。
在人性的種類和價值判斷上，韓愈提出了“性三品”說，認為人性分為上品之性、中品之性和下品之性，上品之性為善，下品之性為惡，中品之性可善可惡。李翱不同意此說，認為人性只有一種，百姓之性與圣人之性是相同的，人性是善的，人性之所以顯現(xiàn)出不善，乃是由于情的遮蔽。二程則認為，韓愈所說的性根本不是性，不過是才而已，韓愈所說的三品之性都是指人所具有的表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)性體的能力或資質(zhì)。人性應(yīng)分為天命之性和氣質(zhì)之性，前者是先天之性，后者是后天產(chǎn)生的氣稟之性，二者應(yīng)該相結(jié)合、缺一不可。天命之性是沒有善惡的，氣質(zhì)之性才有善惡之分，善惡都是針對氣質(zhì)之性而言的。
儒家在修養(yǎng)模式上，有成性說和復(fù)性說。與孔子的上智和下愚不移不同，韓愈認為上品和下品之性是能改變的，上品之性只會越學(xué)越聰明，下品之性可以被約束，中品之性也可被改變。這都說明，韓愈持成性說。李翱則持典型的復(fù)性說，認為善性只是被邪情所掩蓋，本身并沒有消失，通過“息情”就能實現(xiàn)“復(fù)性”。二程則把成性說和復(fù)性說相結(jié)合，認為善才在稟賦天命之性時就會產(chǎn)生善性。善性的產(chǎn)生，體現(xiàn)的是成性說。二程所說的“復(fù)性”，就是恢復(fù)天命之性，他們延續(xù)了李翱的“息情復(fù)性”修養(yǎng)模式，認為天命之性就像清水一樣，有時也會變成濁水，即被情所遮蔽，只要通過努力最終也會恢復(fù)原樣。此外，二程將所成和所復(fù)之性由韓愈、李翱的道德規(guī)范轉(zhuǎn)變成天命之性，并向天理回歸。
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