【龔開喻】現(xiàn)代新儒家論“見在良知”——以熊十力、唐君毅、牟宗三為中心
現(xiàn)代新儒家論“見在良知”——以熊十力、唐君毅、牟宗三為中心
作者：龔開喻（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）
來源：《中國哲學(xué)史》2025年第1期
摘要：現(xiàn)代新儒家關(guān)于王龍溪“見在良知”的相關(guān)論說有“傳統(tǒng)本體工夫論的現(xiàn)代詮釋”與“心性本體的現(xiàn)代建構(gòu)”這兩個重要向度。熊十力對“見在良知”說的直接論述是批評其“無事于推擴(kuò)”，不能為開出科學(xué)知識提供理據(jù)；而其“良知是呈現(xiàn)”“良知應(yīng)物現(xiàn)形”說實(shí)與“見在良知”說相通。唐君毅、牟宗三一方面繼承了熊十力在良知學(xué)的框架內(nèi)開出知識論的思路，另一方面則在心性之學(xué)的本體工夫論詮釋中揭示出“良知是呈現(xiàn)”可謂“見在良知”說的現(xiàn)代表述。牟宗三更通過與康德哲學(xué)的對勘，經(jīng)由古典本體工夫論話語到現(xiàn)代哲學(xué)話語的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”，在以“智的直覺”“理性底事實(shí)”為底據(jù)的“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)中重新激活了“見在良知”說。
關(guān)鍵詞：見在良知 良知是呈現(xiàn) 智的直覺 理性底事實(shí)
“見在良知”(“現(xiàn)成良知”)(1)是中晚明陽明學(xué)思潮中最為著名的議題之一?！耙娫诹贾钡奶岱ㄔ从谕蹶柮鳎欢鞔_使用并使之成為一個核心命題的則是陽明晚年弟子王龍溪。圍繞此命題，王龍溪與江右王學(xué)聶雙江、羅念庵等往復(fù)辯難，其討論影響深遠(yuǎn)，至明末仍能蕩起余波，中晚明所興起的對于陽明學(xué)的修正運(yùn)動與此命題也不無關(guān)系。入清以后，陽明學(xué)日漸沉寂，“見在良知”說也隨之難覓解人，直到現(xiàn)代新儒家興起后，才重新受到學(xué)界的重視。
“良知是呈現(xiàn)”則是現(xiàn)代新儒家中的一樁證道公案。根據(jù)牟宗三的記載，在二十世紀(jì)三十年代，熊十力曾經(jīng)針對馮友蘭“良知是個假設(shè)”之說，指出“良知是呈現(xiàn)”?？上У氖牵嗽诋?dāng)下并未進(jìn)行更深入的討論。不過，這次對話卻對當(dāng)時在場旁聽的牟宗三產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。牟宗三后來曾多次提到熊十力的“良知是呈現(xiàn)”說使其“大為震動”“振聾發(fā)聵”，并且將其與王龍溪的“見在良知”說聯(lián)系起來，以之作為其道德形上學(xué)的起點(diǎn)。
然而，“見在良知”與“良知是個呈現(xiàn)”畢竟是在不同的時代語境中提出的，“見在良知”之辯系陽明后學(xué)內(nèi)部基于個體工夫體驗(yàn)之差異而形成的切磋琢磨，“良知是呈現(xiàn)還是假設(shè)”之辯則是儒家哲學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系建立過程中對不同路徑的分別探索?，F(xiàn)代新儒家對“見在良知”的理解與詮釋，實(shí)經(jīng)歷了一個“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”(contextual turn)的過程。熊十力本人并未明確將“良知是個呈現(xiàn)”與“見在良知”等同起來，甚至對“見在良知”提出了激烈的批評。那么，這兩個命題是如何被關(guān)聯(lián)起來的?現(xiàn)代新儒家對“見在良知”的理解與詮釋有著怎樣的發(fā)展線索?本文試圖在梳理熊十力、唐君毅、牟宗三等現(xiàn)代新儒家學(xué)者關(guān)于“見在良知”之論說的基礎(chǔ)上，分析他們在解讀與定位此概念時不同的理論關(guān)切與詮釋方法，并呈現(xiàn)出此概念在現(xiàn)代新儒學(xué)展開中的發(fā)展脈絡(luò)。
一、見在良知說“無事于推擴(kuò)”
熊十力雖主張良知呈現(xiàn)，卻對良知見在有明確的批評。如所周知，熊十力哲學(xué)之精神與陽明學(xué)相契甚深，甚至可以說是承繼陽明學(xué)而來。然而，熊十力并無專門闡釋陽明學(xué)或陽明后學(xué)的著作，其對于陽明后學(xué)的討論主要見于四十年代與唐君毅、牟宗三關(guān)于《大學(xué)》的論學(xué)書札之中。(2)對于唐君毅之“龍溪、近溪可謂于良知爛熟”(3)的說法，熊十力大為不滿，批評王龍溪、羅近溪“至多可謂狂者”。他認(rèn)為，“二溪”只是對“先立其大”的說法“有見處”;而反對龍溪“見在良知”說的聶雙江、羅念庵卻是“見之而已有得處”;然而這兩派對于“明物察倫與擴(kuò)充工夫皆太欠在”。(4)可見其對于陽明后學(xué)大體上持批評的立場，而尤其厭惡“二溪”的“見在良知”之論。熊十力說：
試詳玩后儒語錄，大抵以為知體或本心是本來具足，本來現(xiàn)成，故其談工夫，總不外保任的意義為多。單提保任，則可以忽略推擴(kuò)義，以為現(xiàn)成具足之體，無事于推擴(kuò)也?！柮骱髮W(xué)多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也。(5)
熊十力認(rèn)為主張“見在良知”者受到了佛、道二教的影響，喜以“大圓鏡”比喻良知，這是一種“保任”心體的工夫，而忽視了“致良知于事事物物”的“推擴(kuò)”義，亦不符合《大學(xué)》的“格物”說；因此用“谷種”喻良知，以凸顯此“推擴(kuò)”義。(6)熊十力認(rèn)同明末儒者尤其是王船山對陽明及其后學(xué)的批評，如“陽明說《大學(xué)》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向里，而外擴(kuò)終嫌不足。晚明王、顧、顏、黃諸子興，始有補(bǔ)救之績”(7)。熊十力也因此繼承明末儒者的說法，批評陽明后學(xué)“皆禪客”。
然而，王龍溪曾明言“格物云者，致此良知之天則于事事物物也”(8)，其“見在良知”說絕不反對良知的推擴(kuò)義。熊十力之所以有如此批評，主要是因?yàn)樗麑Α洞髮W(xué)》“格物致知”有著十分獨(dú)特的理解：對于“致知”，熊十力采取陽明“致良知”之義；對于“格物”，熊十力卻采取并發(fā)展了朱子義——以“格”為“量度”，“格物”即是“量度事物，悉得其理”，既包涵“晨昏定省之宜”，亦包涵“入科學(xué)試驗(yàn)室，而量度物象所起變化”(9)?？梢娫谛苁磥?，“致良知”所推擴(kuò)的方向并非僅限于道德領(lǐng)域，亦包涵知識領(lǐng)域，從而將知識納入了良知的體用結(jié)構(gòu)中，以避免陽明后學(xué)過于輕忽知識之弊，此“體現(xiàn)了他會通中西文化與啟格物之智的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。”(10)因此，如果對熊十力試圖用“體用不二”的哲學(xué)體系來綰合本體真理與科學(xué)知識的問題意識有所把握，便可知其批評龍溪及其“見在良知”說，并非意在對此觀念作專家式的研究詮解，毋寧說是借此批評來為良知學(xué)打開一個知識論的視野以融攝科學(xué)知識。唐君毅、牟宗三后來盡管皆不同意乃師對“見在良知”的批評，但是在“為良知學(xué)開出知識論”這一點(diǎn)而言，二人均受到了熊十力的啟發(fā)。
如果我們“依義不依語”，便可知熊十力哲學(xué)的內(nèi)在精神，與龍溪及其“見在良知”說是高度契合的。首先，從思維方式來說，龍溪是最能把握乃師“體用一源”的體用觀的，“見在良知”就是這種思維方式下的結(jié)果。(11)而熊十力的體用觀亦與陽明若合符節(jié)，所謂“一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用法爾皆備，……王陽明有言：‘即體而言，用在體；即用而言，體在用。’此乃證真之談。”(12)吳震即指出熊十力所言的“法爾皆備”猶言“本然具足，自然圓成”(13)，此即可說明其體用不二的觀念與“見在良知”說“其揆一也”。
其次，盡管熊十力并未對“良知是呈現(xiàn)”說有具體詳盡的展開，然而其云“已致知、已見體者，則其格物也，即此良知之應(yīng)物現(xiàn)形隨緣作主?！?14)此工夫論主張簡直是王龍溪的“先天正心工夫論”的翻版，實(shí)與“見在良知”說相通。郭齊勇便敏銳地指出，“熊氏雖批判二溪、心齋乃至所有王門近于狂禪，骨子里卻與他們一樣，仍是當(dāng)下直接透悟本體……識本體亦即是工夫的一路。”(15)
由此可見，熊十力與“見在良知”說的關(guān)系實(shí)呈現(xiàn)出了兩種向度，其一是其“良知是呈現(xiàn)”“良知應(yīng)物現(xiàn)形”說與“見在良知”說的內(nèi)在契合，這一向度體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家對陽明學(xué)之“本體工夫論”的繼承與發(fā)揚(yáng)；另一向度則是其在為良知學(xué)“開出科學(xué)知識”的視野下對“見在良知”說所作的批評，此則體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家為傳統(tǒng)儒學(xué)注入現(xiàn)代視野的努力。
二、“識本體即工夫”與“由工夫識本體”的區(qū)分及整合
盡管在根本精神方向上深受熊十力的啟發(fā)，唐君毅卻認(rèn)為熊十力分取朱子、陽明之義以言“格物致知”“非《大學(xué)》文本之原義所及，朱子陽明之本旨所在”(16)。相較其師，唐君毅對陽明后學(xué)一開始便側(cè)重于從工夫論的角度闡釋其“本旨所在”。(17)如他于1948年便發(fā)表《泛論陽明學(xué)之分流》一文，其日后對陽明后學(xué)的大體論述于此皆已見雛形。在該文中，唐君毅即已將王學(xué)區(qū)分為“識本體即工夫”和“由工夫以識本體”二流，并以龍溪、泰州學(xué)派以及聶雙江、羅念庵分別代表。對于“見在良知”說，此文認(rèn)為是一種“直下承擔(dān)良知本體”的“舍量求質(zhì)”的頓教工夫，并認(rèn)為這種工夫重在說良知之“超善惡對待”之一面，于此便將“見在良知”與龍溪的另一重要主張“無善無惡”說關(guān)聯(lián)了起來。(18)上文已經(jīng)提到，唐君毅在該文中稱“二溪于良知爛熟”，此論也遭致了熊十力的批評。
唐君毅又于1954年至1956年發(fā)表了一系列論晚明理學(xué)的文章。在《王龍溪學(xué)述》中，唐君毅深化了《泛論陽明學(xué)之分流》一文中的觀點(diǎn)。他特別澄清了“論者謂龍溪以良知為現(xiàn)成，不待修證”的誤解，指出龍溪于悟前、悟后均有相應(yīng)之工夫，并非“享成現(xiàn)成良知”，這里也可視作對上述熊十力之批評的回應(yīng)。(19)然而，其在《述江右王門學(xué)》一文中，也順雙江、念庵的思路，批評龍溪“良知之當(dāng)下現(xiàn)成”之說作為教法，亦使人未免“承擔(dān)太易”，“遂或狂放自肆”，以明“歸寂主靜”之工夫亦自有其價值。(20)
唐君毅關(guān)于陽明后學(xué)最廣為人知的論述見于《中國哲學(xué)原論》的“原性篇”(1968年出版)與“原教篇”(1975年出版)。相較于前兩個階段，唐君毅自言“吾之所見，三十年來固無大變”(21)。然而，這兩部著作的相關(guān)論述，不止較之前的論述更加完整與系統(tǒng)化，更重要的是，此時唐君毅有著更為明確的方法論自覺。此即唐君毅本諸“吾人之心思，原有不同方向，不同深度之運(yùn)用”來觀察哲學(xué)史上那些“宛然暫有”的沖突矛盾，然后“善自旋轉(zhuǎn)其心思之運(yùn)用之方向”，從而超越于這些沖突矛盾之上，見到諸賢之說可以“相融合而不悖”的真實(shí)不虛的義理世界。(22)他稱此為“圓而神”的論述，以與“只見思想義理型態(tài)之相對成別”卻“未必能見其義理型態(tài)之相攝之通”的“方以智”的論述相區(qū)別。這里所謂的“方以智”之論述，其代表正是牟宗三的《心體與性體》。(23)
這反映在對陽明學(xué)的研究中，唐君毅不取“一家以為正宗，視余者皆為儒學(xué)異端”的截斷眾流之方法，而注重在“千巖競秀，萬壑爭流”的明代理學(xué)中，觀察諸家的出發(fā)點(diǎn)與自得處，體貼各學(xué)者的氣質(zhì)之殊，尋繹各自補(bǔ)偏救弊之意，以“在明代儒學(xué)爭辯中見無諍法”。(24)在此種態(tài)度下，唐君毅注意到無論是主張“見在良知”的王龍溪、羅近溪，還是反對“見在良知”而主張“歸寂主靜”的聶雙江、羅念庵，實(shí)際上有一共同的問題意識，即皆不滿于陽明所言似乎總是在意念生起之后才能“知善知惡”“為善去惡”因而“落后一著”的“第二義工夫”，而試圖在先天心體上立根基，以成就一“第一義工夫”。
圍繞“見在良知”，唐君毅反復(fù)強(qiáng)調(diào)王龍溪之意乃是悟本體后，即以此本體為工夫，而非謂有此悟便可一了百了、取消工夫。契悟心體后，使之自呈現(xiàn)、自保任，便無意念紛紜之起，故而有“四無論”。(25)“悟本體即工夫”實(shí)際上有一前提，即良知之“應(yīng)物現(xiàn)形”之義。這里唐君毅沿用了熊十力的良知“應(yīng)物現(xiàn)形”說，指出良知具有“當(dāng)下的創(chuàng)發(fā)性的表現(xiàn)或運(yùn)用”，在一具體的情境之中，可有“當(dāng)機(jī)的決定”“創(chuàng)發(fā)性的表現(xiàn)”，因此“陽明乃明言良知之表現(xiàn)之機(jī)，唯在現(xiàn)在”。(26)
唐君毅在闡發(fā)“由工夫以悟本體”之一路時，亦從“質(zhì)與量”“學(xué)與教”的區(qū)分中對“見在良知”說提出了補(bǔ)充或者批評。從“質(zhì)”“量”之區(qū)分上看，當(dāng)下現(xiàn)成的良知，未必就是充量呈現(xiàn)的良知，不免于夾雜摻和，其呈現(xiàn)之程度未必足以“自任持而自貞定”，故須“歸寂主靜”的工夫“以開良知本體之充量呈現(xiàn)之幾”。就此而言，“歸寂主靜”“亦當(dāng)下是良知發(fā)見”，是良知于當(dāng)下的自我要求。從“學(xué)”“教”之區(qū)分來看，自學(xué)言，王龍溪之主張自是一“直下自見、自悟、自信”的工夫；然自教法言，則或可使人自視太高，將對本體的觀解當(dāng)作“玄理境界玩弄”，而忽視了“良知之呈現(xiàn)處之外圍，或底層中之障蔽與嗜欲”，其言行便不免“入于狂肆”，而成為教法上的弊病。(27)因此，唐君毅亦十分贊賞“歸寂主靜”說，認(rèn)為這兩種工夫一如“火燒連營”，一如“水淹七軍”，“各東西行于地球一周，而仍可交會于一地”。(28)
總體而言，盡管唐君毅早年對陽明后學(xué)的探索受到了熊十力的批評，但他堅持自己的觀點(diǎn)，從更為純粹的工夫論視野對包括龍溪在內(nèi)的陽明后學(xué)進(jìn)行了獨(dú)立深入的闡發(fā)，揭示出了“見在良知”說與熊十力“良知應(yīng)物現(xiàn)形”說的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其對于“見在良知”說的詮解，也更加充分、細(xì)膩。
三、“本體的活動性”與“理性底事實(shí)”：對照康德下的現(xiàn)代詮釋
與唐君毅相同，牟宗三亦自始便不完全同意熊十力對《大學(xué)》的詮釋，尤其不認(rèn)同乃師將“格物”與“致知”分取朱、王之義以安頓科學(xué)知識的做法，而認(rèn)為“朱王之義實(shí)難接頭?！?29)在1947年所撰的《王陽明致良知教》之第三章《致知疑難》，牟宗三就提出了著名的“良知坎陷”論，在他看來，良知之“推擴(kuò)為工夫”與良知之“坎陷為知識”是異質(zhì)異層的，不能直接將二者混同。不過，牟宗三在此書中并未直接論及“見在良知”，只是提及“良知人人皆有，隨時指點(diǎn)，而令其覺之，令其致之，則雖孩童亦能?！?30)在1956年所發(fā)表的《陸王一系心性之學(xué)》中，牟宗三指出相較于王陽明之“超越的證悟”在“經(jīng)驗(yàn)的意念”中有具體的致知、誠意、格物之工夫，王龍溪的“見在良知”說只是一種“形上之證悟”，只是“逆覺心體之純粹至善”，卻缺少對于人生之艱難的體認(rèn)，不能著實(shí)地扣緊人生的陰暗面而予以消化，因此“不免于蕩”。(31)有意思的是，對于龍溪與聶、羅關(guān)于“見在良知”的爭論，牟宗三此時認(rèn)為雙方“差別并不嚴(yán)重”，“本可不必起爭執(zhí)”，(32)這種調(diào)和的思路，頗近于上述唐君毅對于王學(xué)二流之論述。
在1979年出版的《從陸象山到劉蕺山》一書中，牟宗三對“見在良知”說予以充分的重視，對“見在良知”的評價亦發(fā)生了較大轉(zhuǎn)變。對于王龍溪與聶雙江圍繞“見在良知”與“歸寂主靜”而有的“九難九答”，牟宗三在此書中作了詳細(xì)的疏解，并且一改此前對之進(jìn)行調(diào)和的思路，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“見在良知”對于道德實(shí)踐的重要性，并批評聶雙江等人對王學(xué)思路的誤解。此書對“見在良知”的詮釋，可以分為消極與積極兩方面。從消極方面來說，“見在良知”歷來被批評者視為等同于“生之謂性”“人現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的完滿”，以為如此便會消解工夫的必要性。牟宗三于此書中澄清：“所謂現(xiàn)成良知，見在具足，是就呈露的良知自身說，并不是說人在隨時不自覺地混雜呈現(xiàn)這個現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)中就是圣人，現(xiàn)成具足不是就這個現(xiàn)實(shí)狀態(tài)說?！?33)從積極、正面的詮釋來說，又可以歸納為本體、工夫、教法三個層面：就本體的活動性、創(chuàng)造性而言，良知“隨時有表現(xiàn)”，“眼前呈現(xiàn)之良知與良知自體本質(zhì)上無二無別，因此有王龍溪之‘以見在為具足’”;從工夫上說，良知之所以能致，關(guān)鍵還是在于“良知本身有不容已地要涌現(xiàn)出來之力量”，“必就良知當(dāng)下呈現(xiàn)而指點(diǎn)之、肯認(rèn)之”，此即是“逆覺體證”;自教法而言，當(dāng)“肯認(rèn)人人有良知”，并“就其當(dāng)下呈現(xiàn)或呈露而指點(diǎn)之或警覺之”。(34)無論是談本體，還是說工夫，都需要扣緊“當(dāng)下呈現(xiàn)的良知”而言，否則便非良知學(xué)之思路。故此，牟宗三判王龍溪乃是真相應(yīng)于王學(xué)而能“調(diào)適上遂”者；而批評“見在良知”說的聶雙江、羅念庵于王門乃“不得其門而入”，“恐勞擾攘一番而已”。(35)
可以看出，牟宗三早期對于“見在良知”說不甚重視，對于龍溪與聶雙江等人的論辯也如唐君毅一樣持調(diào)和的立場；隨著其對儒學(xué)的義理脈絡(luò)有了更加成熟、獨(dú)特的體察，其對于“見在良知”說的詮釋也經(jīng)歷了一個由不清晰到清晰、由批評到肯認(rèn)的演變過程。這種變化，實(shí)與他對康德哲學(xué)的消化與批評，以及試圖“使中國哲學(xué)能哲學(xué)地建立起來，并客觀地使康德哲學(xué)所不能真實(shí)建立者而真實(shí)地建立起來”(36)有關(guān)。其中一個重要的表現(xiàn)就是以“理性底事實(shí)”來解釋“見在良知”。“理性底事實(shí)”是康德哲學(xué)中“純粹實(shí)踐理性底事實(shí)”之省稱，指的是道德法則不必經(jīng)過反省和推論，可以直接呈現(xiàn)于一般人的意識之中，但卻又不以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，因此不同于一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，故稱之為“理性底事實(shí)”。(37)牟宗三晚年在授課時多次提及此觀念可以用來詮釋“良知的隨時呈現(xiàn)”：“本心、良知隨時呈現(xiàn)，……這個地方可以用康德的話講，這是理性的事實(shí)?！?38)
林月惠針對混同“見在良知”與“感性知覺”的誤解指出：盡管“見在良知”必須在經(jīng)驗(yàn)世界中呈現(xiàn)發(fā)用，此說明二者乃“不離”的關(guān)系；然而當(dāng)下呈現(xiàn)的“見在良知”是自發(fā)、自主的道德情感，與受經(jīng)驗(yàn)決定的“感性知覺”仍然是異質(zhì)異層的區(qū)分，此說明二者之“不滯”?！耙娫诹贾彪m然呈現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)之中，但卻不是經(jīng)驗(yàn)，而是“理性底事實(shí)”。林月惠據(jù)此指出“見在良知”所蘊(yùn)含的諸涵義：“見在良知”之“在”，表示良知本體的“存有”義；“見在良知”之“見”，表述良知本體的“活動”義；“見在良知”又謂“現(xiàn)成良知”，意味良知心體之活動有“完整性”;最為關(guān)鍵的，龍溪言“見在良知”的用意在于強(qiáng)調(diào)良知本體的發(fā)用不僅“當(dāng)下自然呈現(xiàn)”，而且其實(shí)踐動力亦“當(dāng)下具足”，此非就果地上意謂凡人與圣人境界相同，而是從因地上強(qiáng)調(diào)當(dāng)下呈現(xiàn)的良知并無部分與整體、強(qiáng)與弱的差別。(39)
四、智的直覺：“見在良知”的重新激活
在消化、回應(yīng)康德哲學(xué)的過程中，牟宗三建立起以“智的直覺”為核心概念的道德形上學(xué)，其“智的直覺”可謂“見在良知”在現(xiàn)代儒家哲學(xué)脈絡(luò)下的重新激活。牟宗三認(rèn)為，康德哲學(xué)的一大“不幸”是其視“意志自由”為一假定、設(shè)準(zhǔn)。這就造成兩大后果：在道德哲學(xué)上，“如果自由只是一假定，則自律也不能落實(shí)，而他‘截斷眾流’所建立的道德法則如何如何也只是一套空理論，都不能落實(shí)”;從存有論來說，康德無法將實(shí)踐理性充其極而達(dá)致“道德的形上學(xué)”，不能穩(wěn)住“現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分”，不能“圓實(shí)地極成這兩層存有論”。(40)牟宗三進(jìn)而指出，康德之所以視自由意志為一個“設(shè)準(zhǔn)”，是因?yàn)樗怀姓J(rèn)吾人有“智的直覺”。所謂“設(shè)準(zhǔn)”，即是“無直覺以朗現(xiàn)之”。而牟宗三則依中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，承認(rèn)吾人可有“智的直覺”。這其中的關(guān)鍵，就在于“見在良知”：
當(dāng)吾人說“本心”時即是就其具體的呈現(xiàn)而說之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時呈現(xiàn)的……仁心隨時在躍動在呈現(xiàn)，感通周流而遍潤一切……正視此明覺義、活動義，始能知本心仁體是一呈現(xiàn)，而不是一假設(shè)(不只是一個理論上的設(shè)準(zhǔn))，因而始能知智的直覺亦是一呈現(xiàn)而可為吾人所實(shí)有，不只是一個理論上的肯定。(41)
“智的直覺”不同于“感觸直覺”，“感觸直覺”只是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則，是接受的而非創(chuàng)造的，其對應(yīng)的是“現(xiàn)象界”;而“智的直覺”則是存有論的創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)原則，對應(yīng)的是“物自身界”。牟宗三認(rèn)為，“良知之心即是存有論的創(chuàng)發(fā)原則”(42)，他又稱之為“創(chuàng)造性的自身”(creativity itself)、“創(chuàng)生實(shí)體”(creative reality)(43)。創(chuàng)生有兩層意涵，一是引發(fā)道德行為的健行不息、純亦不已，這是回答“道德實(shí)踐何以可能”的問題；另一則是“使一切存在為真實(shí)而有價值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境”(44)，這是解決“存在何以可能”的問題。因此，從良知的當(dāng)下呈現(xiàn)，亦即從“見在良知”處即可肯認(rèn)人有“智的直覺”：
假定根據(jù)康德的思路……我又沒有智的直覺，那么，你怎么能證明性善呢?……孟子一下子就可以答覆他。它這個是個起點(diǎn)，這個起點(diǎn)就在眼前……照體獨(dú)立就是眼前有這個東西呈現(xiàn)在這里，……這是非常重要的一個觀念。理學(xué)家里面只有王學(xué)的后學(xué)王龍溪喜歡講這話。(45)
正是認(rèn)為“見在良知”可以證成吾人可有“智的直覺”，牟宗三多次在與康德哲學(xué)對勘時提及熊十力與馮友蘭關(guān)于“良知是呈現(xiàn)還是假設(shè)”的諍辯：
當(dāng)年馮友蘭跟熊(十力)先生談話，馮友蘭說儒家的良知是一個假定，他就是根據(jù)康德的講法來說。熊先生一聽就說：“……良知是個呈現(xiàn)，你怎么說是個假定呢?”……從孔子講仁、義，孟子講性善之性，都是隨時可以呈現(xiàn)，當(dāng)下呈現(xiàn)。因?yàn)殡S時呈現(xiàn)，才可以說當(dāng)機(jī)指點(diǎn)?！瓘目酌掀?，到陸、王，傳的是這個心法。這個只有王學(xué)以后喜歡講這個意思，其他人不知道。王龍溪最喜歡講“當(dāng)下現(xiàn)成的良知”，良知隨時可以當(dāng)下呈現(xiàn)。(46)
在牟宗三看來，只有承認(rèn)“良知的當(dāng)下呈現(xiàn)”，肯認(rèn)人有“智的直覺”，才可使康德的自律道德真正地落實(shí)，并且使實(shí)踐理性充其極而徹底完成“道德的形上學(xué)”。也正因此，林月惠進(jìn)而明確指出“見在良知”是“儒家心性之學(xué)的支點(diǎn)與起點(diǎn)”(47)，其與熊十力“良知是呈現(xiàn)”、牟宗三“智的直覺”正是相應(yīng)的：
洎乎當(dāng)代新儒家，熊十力(1885-1968)指出“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定”，這也是王龍溪“見在良知”的現(xiàn)代表述；降至牟宗三更是別開生面，經(jīng)由對西哲康德哲學(xué)的吸納、批判與轉(zhuǎn)化，探問“智的直覺”如何可能，證成儒家“道德的形上學(xué)”。而與牟宗三轉(zhuǎn)化后之“智的直覺”相應(yīng)的傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念，即是“見在良知”。(48)
牟宗三一方面用康德哲學(xué)的相關(guān)資源來詮釋“見在良知”，另一方面，也通過闡發(fā)“見在良知”所體現(xiàn)的哲學(xué)義理來凸顯出儒家心學(xué)相對于康德哲學(xué)的獨(dú)特性與殊勝處，從而使康德哲學(xué)“百尺竿頭，更進(jìn)一步”(49)。至此，龍溪“見在良知”說的義理蘊(yùn)涵在“智的直覺”“道德的形上學(xué)”的哲學(xué)架構(gòu)里被重新激活。由此可見牟宗三與龍溪之間相應(yīng)的生命性情，可稱為龍溪學(xué)的“第一知音”(50)。
五、結(jié)語
從現(xiàn)代新儒家關(guān)于“見在良知”說之論述的發(fā)展脈絡(luò)看，此脈絡(luò)實(shí)包涵了“傳統(tǒng)心性之學(xué)本體工夫論的現(xiàn)代詮釋”與“心性本體論的現(xiàn)代建構(gòu)”這兩個基本的視角。就對此概念的詮釋與評價而言，第一代之熊十力與第二代之唐君毅、牟宗三既有明顯的差異，亦有其延續(xù)性。差異體現(xiàn)在他們關(guān)注的焦點(diǎn)不同：熊十力聚焦于以“體用不二”的體系來綰合本體真理與科學(xué)知識，試圖賦予“推致良知”以“開出科學(xué)知識”的意涵，故其批評“見在良知”說“無事于推擴(kuò)”;與之相對，唐君毅、牟宗三則更加注重闡發(fā)出此觀念的“本體—工夫論”意涵。其延續(xù)性則體現(xiàn)在，唐君毅、牟宗三均從心性之學(xué)的脈絡(luò)中注意到了熊十力的“良知是呈現(xiàn)”“應(yīng)物現(xiàn)形”說實(shí)與“見在良知”說相通，從而揭示并復(fù)活了這條隱含的線索。
第二代新儒家唐君毅、牟宗三之間對“見在良知”說的詮釋與定位也互有異同。其相同之處在于，二人皆回到了傳統(tǒng)的心性論話語中，試圖在“本體—工夫論”的脈絡(luò)中來闡發(fā)“見在良知”說。其不同之處則在于，唐君毅是在純粹的工夫論視野中，從心思的不同方向、工夫的不同體驗(yàn)出發(fā)，對“見在良知”及相關(guān)爭辯皆極盡體貼之事，既闡發(fā)了“見在良知”說的殊勝之處，又論及其流弊及解決之道，試圖消解那些圍繞于“見在良知”說的“宛然而暫有”的沖突矛盾，使之皆能“交光互映而并存于一義理世界中”。牟宗三早期雖亦有此調(diào)和的思路，然而后來則將“見在良知”貞定于本體的活動、創(chuàng)造，更引入了康德哲學(xué)作為詮釋資源，在與康德哲學(xué)的對勘之中，逐漸肯定“見在良知”為王學(xué)判教的“試金石”，并將其作為批評康德道德哲學(xué)之不足以及建構(gòu)自己“智的直覺”“道德的形上學(xué)”“兩層存有論”哲學(xué)框架的一個重要理據(jù)。
如果說唐君毅是回到了王學(xué)固有的“本體—工夫論”脈絡(luò)中，抉發(fā)了“見在良知”說的多層結(jié)構(gòu)，到達(dá)了判定其義理根基的“當(dāng)謂”層面；那么牟宗三則在對王學(xué)的“脈絡(luò)化”(contextualization)研究的基礎(chǔ)上，通過“去脈絡(luò)化”(de-contextualization)的方法，將之與康德哲學(xué)相對勘，從而更進(jìn)一步開顯出了“見在良知”說在當(dāng)代哲學(xué)建構(gòu)中的“必謂”層面，使得“見在良知”說在從古典的本體工夫論話語到現(xiàn)代哲學(xué)話語建構(gòu)的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”(contextual turn)的過程中重新被激活。
注釋
(1)“見在良知”與“現(xiàn)成良知”之間存在細(xì)微的差別，王龍溪本人常使用的是前者;然而二者的意涵具有相當(dāng)?shù)闹睾闲?，且在中晚明以及現(xiàn)代新儒家的相關(guān)討論中，兩種說法常被視為同一概念。為保持行文之一貫，除引文外，本文將統(tǒng)一使用“見在良知”一詞。
(2)熊十力與唐君毅關(guān)于《大學(xué)》之“意”的討論，參見郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，人民出版社，2011年，第283-294頁。熊十力與牟宗三關(guān)于《大學(xué)》的辯爭，參見張學(xué)智：《心學(xué)論集》，中國社會科學(xué)出版社，2019年，第217-231頁。
(3)唐君毅：《中國古代哲學(xué)精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，九州出版社，2016年，第312頁。
(4)熊十力：《熊十力論學(xué)書札》，上海古籍出版社，2019年，第85頁。
(5)熊十力：《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第290-293頁。
(6)參見熊十力：《十力語要》，第291頁。
(7)熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海古籍出版社，2019年，第8頁。
(8)王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第133頁。
(9)熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海古籍出版社，2019年，第93頁。
(10)劉元青：《熊十力“格物致知”新訓(xùn)及其意義——以〈讀經(jīng)示要〉為中心》，《孔子研究》2020年第6期。
(11)參見彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2003年，第62-63頁。
(12)熊十力：《新唯識論》，上海古籍出版社，2018年，第209頁。
(13)吳震：《從本體到仁體——熊十力哲學(xué)及其與宋明理學(xué)的交匯》，《甘肅社會科學(xué)》2022年第4期。
(14)熊十力：《讀經(jīng)示要》，第94頁。
(15)郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，第288頁。
(16)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第276頁。
(17)不可忽視的是，唐君毅亦受熊十力之啟發(fā)，從良知學(xué)的立場出發(fā)論述了良知與知識的四種關(guān)系，見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第278-284頁。
(18)參見唐君毅：《中國古代哲學(xué)精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第311-325頁。
(19)參見唐君毅：《中國古代哲學(xué)精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第346-357頁。
(20)參見唐君毅：《中國古代哲學(xué)精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第390-393頁。
(21)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，序第3頁。
(22)參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，《唐君毅全集》(第18卷)，序第3-9頁。
(23)關(guān)于唐君毅與牟宗三對陽明后學(xué)研究的異同之處，可以參見林月惠：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，臺北：“中研院文哲所”，第403-434頁;鄭宗義：《從宋明理學(xué)到當(dāng)代新儒家》，香港中文大學(xué)出版社，2024年，第217-243頁。
(24)參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第278-280頁。
(25)參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第300-304頁。
(26)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第264-268頁。
(27)參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第296-304頁。
(28)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第326-327頁。
(29)參見張學(xué)智：《心學(xué)論集》，第217-231頁。
(30)牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》(8)，第77頁。
(31)參見牟宗三：《陸王一系心性之學(xué)》，《牟宗三先生全集》(30)，第27-65頁。
(32)牟宗三：《陸王一系心性之學(xué)》，《牟宗三先生全集》(30)，第64頁。
(33)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第281-282頁。
(34)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第250-273頁。
(35)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第256頁。
(36)牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》(20)，第(5)頁。
(37)參見李明輝：《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，臺北：“中研院文哲所”，1994年，第45-57頁。
(38)牟宗三：《實(shí)踐的智慧學(xué)》，《牟宗三先生講演錄》(5)，第65-66頁。
(39)參見林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，第206-209、222-223頁。
(40)參見牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第138、143-167頁。
(41)牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》(20)，第249頁。
(42)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第181頁。
(43)參見牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第21-45頁;《心體與性體》(二)，《牟宗三先生全集》(6)，第218頁。
(44)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第298-299頁。
(45)牟宗三：《康德道德哲學(xué)》，《牟宗三先生講演錄》(6)，第148-149頁。
(46)牟宗三：《康德道德哲學(xué)》，《牟宗三先生講演錄》(6)，第147-148頁。
(47)林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，第209頁。
(48)林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，第221頁。
(49)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》(29)，第437頁。
(50)蔡仁厚：《蔡仁厚教授書序輯錄》，臺中：晨星出版有限公司，2013年，第138頁。
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