【陳佩輝】湖湘學(xué)王霸觀的創(chuàng)發(fā)與演變——以其對(duì)《孟子》“五霸假之”的詮釋為中心
湖湘學(xué)王霸觀的創(chuàng)發(fā)與演變——以其對(duì)《孟子》“五霸假之”的詮釋為中心
作者：陳佩輝（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副研究員）
來(lái)源：《孔子研究》2025年第1期
摘要：湖湘學(xué)王霸觀的核心創(chuàng)見(jiàn)是基于對(duì)《孟子》“五霸假之”的創(chuàng)造性解讀而提出的變霸為王的思想。胡安國(guó)認(rèn)為霸者久假仁即真有仁，即可變霸為王。胡寅將“久假”與《中庸》“勉強(qiáng)而行之”對(duì)應(yīng)，為溝通王霸提供禮學(xué)支撐。胡宏雖否定霸者假仁不歸即可成為王者，但肯定“假仁”構(gòu)成了霸道的內(nèi)核，并將霸道置于良好政治的序列，且為此提供堅(jiān)實(shí)的理欲觀基礎(chǔ)。張栻則跳過(guò)胡宏，以內(nèi)外感應(yīng)和知行互發(fā)思想為基礎(chǔ)論證“假仁不歸即真有”，但最終被朱熹說(shuō)服而放棄此說(shuō)。湖湘學(xué)王霸觀對(duì)當(dāng)時(shí)和后世產(chǎn)生了重要影響。
關(guān)鍵詞：湖湘學(xué)；王霸觀；假仁；變霸為王
作為宋代儒學(xué)重要學(xué)派的湖湘學(xué)派，在王霸之辨這一儒家政治哲學(xué)的核心論題上作出了極具原創(chuàng)性的重要理論貢獻(xiàn)。而當(dāng)前學(xué)界對(duì)宋代王霸之辨的研究往往聚焦于閩學(xué)和浙學(xué)，尤其是朱熹、陳亮之辯，對(duì)湖湘學(xué)王霸之辨的研究較少。而對(duì)湖湘學(xué)王霸之辨的少量研究更多關(guān)注湖湘學(xué)對(duì)二程尊王賤霸觀的承襲，相對(duì)忽略了其對(duì)傳統(tǒng)《春秋》學(xué)尊王是霸觀的繼承[1]，而后者恰恰是湖湘學(xué)派構(gòu)建王霸之辨新論的理論來(lái)源。湖湘學(xué)構(gòu)建其王霸觀的經(jīng)典來(lái)源除《春秋》外，還有《孟子》，尤其是其對(duì)《孟子》“五霸假之”的詮釋是構(gòu)建新王霸觀的關(guān)鍵。[2]正因?yàn)榧骖櫭献訉W(xué)的賤霸觀和春秋學(xué)的是霸觀，湖湘學(xué)能夠在宋代王霸觀從“是霸”到“賤霸”的整體轉(zhuǎn)向之際[3]，嘗試溝通王霸，保留霸道的積極因素，并為此提供理論基礎(chǔ)，對(duì)儒家王霸之辨思想空間的開(kāi)拓具有重要意義。
一、胡安國(guó)：“惜乎！桓公假之不久而遽歸也”
《春秋》傳注和《孟子》注疏是討論王霸之辨的核心文本。胡安國(guó)的《春秋傳》以孟解經(jīng)，其王霸之辨綜合了傳統(tǒng)《春秋》學(xué)的是霸觀和孟子學(xué)的賤霸觀。
作為二程后學(xué)，胡安國(guó)繼承并發(fā)展了孟子學(xué)的以義利區(qū)隔王霸的尊王賤霸觀。胡安國(guó)所謂“霸者之政，以強(qiáng)臨弱，急事功也”“貴王賤霸”，[4]突顯了霸道“強(qiáng)力”和“功利”的維度。霸者違背王法，根源在于功利之心，功利心使其肆無(wú)忌憚地使用強(qiáng)力脅迫諸侯賓服，以強(qiáng)凌弱。但胡安國(guó)同時(shí)也繼承了傳統(tǒng)《春秋》學(xué)的是霸觀，他認(rèn)為，齊桓公無(wú)君命而頻盟，為王法所誅；但其“會(huì)諸侯安中國(guó)”“免民于左衽”，也應(yīng)受到表彰。前者是經(jīng)是常，后者為權(quán)為變。[5]他還從政治規(guī)范上肯定齊桓之行。[6]胡安國(guó)以經(jīng)權(quán)解釋王霸之別，基本上與傳統(tǒng)《春秋》學(xué)對(duì)齊桓的評(píng)價(jià)相同。
顯然，對(duì)于霸政，胡安國(guó)在賤視之的同時(shí)還抱有部分肯定的態(tài)度。胡安國(guó)認(rèn)為，霸者久假仁義就能通于王道。其言：
桓公……退舍召陵，結(jié)會(huì)盟之禮，何其念之深，禮之謹(jǐn)也！存此心以進(jìn)善，則桓有王德而管氏為王佐矣。堯、舜性之也；湯、武身之也；五伯假之也。久假而不歸，烏知其非有？惜乎！桓公假之不久而遽歸也。[7]
從《春秋》的角度看，若桓公存心向善，就能成就王德。孟子所說(shuō)的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（《孟子·盡心上》）即是對(duì)《春秋》此義的進(jìn)一步發(fā)揮和詮釋。換言之，霸者假仁不歸可真有仁義，就如堯、舜性之、湯、武身之那樣。胡安國(guó)還將霸者久假仁義與《中庸》“至誠(chéng)無(wú)息，不息則久”相關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“敦不息之誠(chéng)”對(duì)于霸者轉(zhuǎn)變?yōu)橥跽叩闹匾?。[8]
從朱熹的角度看，胡安國(guó)對(duì)孟子“五霸假之”的解釋顯然有問(wèn)題。但事實(shí)上，胡安國(guó)的解釋恰恰更符合北宋以前主流的《孟子》注解。[9]在傳統(tǒng)《春秋》學(xué)尤其是董仲舒尊王是霸觀的廣泛影響下，霸政被認(rèn)為是善政，[10]胡安國(guó)對(duì)“五霸假之”的解釋正立基于此。但不同于《孟子注疏》，胡安國(guó)在孟子學(xué)賤霸觀的框架下容納了《春秋》學(xué)的是霸觀，在突顯王霸之異的同時(shí)給予霸者假仁修德進(jìn)而走向王道的可能。這就為現(xiàn)實(shí)政治從權(quán)宜的角度施行霸政預(yù)留了空間，也為批判和引導(dǎo)霸政提供了經(jīng)學(xué)根據(jù)。
胡安國(guó)溝通王霸的創(chuàng)思，成為湖湘學(xué)的重要特征。胡寅、胡宏與張栻皆受此種觀點(diǎn)的影響。但胡安國(guó)王霸相通論的理論根基存在不足，胡寅與張栻進(jìn)一步完善了王霸相通的理論。胡宏則從另一思路綜合春秋學(xué)和孟子學(xué)之王霸觀，弱化了王霸之間的對(duì)立。
二、胡寅：“得見(jiàn)久假者，斯可矣”
與其父相同，胡寅首先明王霸之異。胡寅認(rèn)為，王霸之別關(guān)鍵在于是否遵守《大學(xué)》的八條目，王者內(nèi)外無(wú)別，霸者則徒用仁義而已。因此，王霸之間非如司馬光所言的“王霸無(wú)異”，而是美玉與碔砆之別。[11]但此處，美玉與碔砆的關(guān)系并不明確。[12]至于王霸之間是否存在某種程度的相似，美玉、碔砆之喻如何理解，則需要考察胡寅對(duì)“五霸假之”的理解。
在對(duì)“五霸假之”的詮釋上，胡寅在其父基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將孟子王霸觀春秋學(xué)化。胡寅言：
孟子曰：“五伯假仁者也。反躬而誠(chéng)者，不可得而見(jiàn)矣，得見(jiàn)久假者，斯可矣。久假而不歸者，不可得而見(jiàn)矣，得見(jiàn)善假者，亦可矣?！盵13]
胡寅比照孔子所言“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣”“善人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣”（《論語(yǔ)·述而》）兩句，編造孟子之言，事實(shí)上是將《春秋》學(xué)的王霸觀強(qiáng)加給孟子。但胡寅的編造，也有其道理。[14]胡寅認(rèn)為，與孔子“圣人”“君子”“善人”“有恒者”“無(wú)恒者”的排序相應(yīng)，根據(jù)政治與仁義的關(guān)系可將為政者分為四等：反躬而誠(chéng)者、久假仁者、善假仁者與不假仁者。前三類為政者都或短或久地落實(shí)仁政，是可以接受的為政者。這就意味著，作為假仁之政的霸者之政，并非與王政截然對(duì)立。依照此序列，胡寅還對(duì)歷史人物展開(kāi)了品評(píng)，給予了假仁者較高的歷史評(píng)價(jià)，如沮渠蒙遜、禿發(fā)烏孤、赫連勃勃、乞伏熾磐等夷狄之君都因其假仁之舉而得到較高的評(píng)價(jià)。胡寅又指出霸者取得歷史功績(jī)的根本不在于其才力之大小，而在于其假仁之久短。[15]
在胡寅看來(lái)，霸道之所以成其為霸道的根本在于其假仁，霸道被認(rèn)為是可以接受的政治模式也在于其假仁，這就不同于孟子，孟子提出五霸假仁的意圖在于否定五霸之政，揭露五霸假仁的虛偽性。如此，胡寅通過(guò)虛構(gòu)孟子之言，將孟子的意圖由賤霸扭轉(zhuǎn)為是霸。顯然，胡寅的王霸觀綜合了孟子學(xué)和春秋學(xué)，和胡安國(guó)一樣以春秋學(xué)王霸觀解讀孟子之“假仁”。
那么，假仁久者能否成為王者呢？胡寅言：
列圣皆人極也，而舜、禹獨(dú)以大稱者，舜以取諸人為善，禹以不矜伐滿假故歟！漢高大度……然猶曰：今臣所就，孰與仲多？故勞而不伐，有功而不德，賢人君子，尚或難之。齊桓公九合諸侯，一匡天下，葵丘之會(huì)，微有振矜，而叛者九國(guó)。服楚還轅，陳大夫一謀不協(xié)，其身見(jiàn)執(zhí)，其國(guó)見(jiàn)伐，見(jiàn)侵而怒，猶未怠也。雖人之度量相越有遠(yuǎn)近，然事在勉強(qiáng)而已。意欲如是，少忍而思之曰“如是不善”，終忍而不為，斯善矣。意不欲如是，少思而克之曰“不如是不善”，終克而為之，斯善矣。此勉強(qiáng)之道也。意動(dòng)即行，不復(fù)加思，而入于不善，如丸之下阪，水之赴壑，孰能御之？[16]
昏主之所行也，而太宗亦為之，于以見(jiàn)太宗在位日久，德不加修，志已怠矣。古之圣王，慎終如始，敦不息之誠(chéng)，以太甲、成王猶能之，而太宗有愧焉，于以見(jiàn)圣學(xué)不傳，雖納諫自勉，而不治其本，故無(wú)圣王成德之效矣。[17]
胡寅認(rèn)為，圣人是人倫之典范，無(wú)所不善；賢人君子如漢高祖于德行尚有不足；而勉強(qiáng)行之的齊桓公、唐太宗則時(shí)常有錯(cuò)，太宗甚至犯下人倫之大錯(cuò)；不行勉強(qiáng)之道者則陷入為惡的泥淖。勉強(qiáng)行之者處于中間狀態(tài)，齊桓公、唐太宗若能遵循勉強(qiáng)之道則可以成德入圣，若怠于勉強(qiáng)則下而至于無(wú)道之君。胡寅此段論述與其父之說(shuō)有諸多相同之處，并特地點(diǎn)出“勉強(qiáng)”二字，將“霸者假仁”對(duì)應(yīng)于“勉強(qiáng)而行之”?！抖Y記·中庸》認(rèn)為勉強(qiáng)而行之者若能成功，則與圣人安而行之殊途同歸。將“霸者假仁”對(duì)應(yīng)于“勉強(qiáng)而行之”，意味著霸者之德處于善惡交織的狀態(tài)，并有上升成德的可能。這是對(duì)其父論述的重要補(bǔ)充，為溝通王霸探究到《禮記》學(xué)的經(jīng)學(xué)資源。胡寅還特別闡釋了“勉強(qiáng)之道”：一方面，當(dāng)意欲為惡時(shí)，能克制并反省其為不善，最終不為惡，就做到了勉強(qiáng)為善；另一方面，當(dāng)不欲為善時(shí)，能有所思而認(rèn)識(shí)到不為善是錯(cuò)的，進(jìn)而克服私欲而為善，也就做到了勉強(qiáng)為善。由此，假仁者從內(nèi)外兩個(gè)方面不斷累積善行善德，久而久之會(huì)變碔砆之霸道為美玉之王道。
總之，胡寅繼承和發(fā)展了其父胡安國(guó)的思想，一方面強(qiáng)調(diào)王霸不同道，另一方面吸收《春秋》學(xué)和《禮記》學(xué)的王霸觀，改造孟子王霸觀，認(rèn)為久假仁義和善假仁義的政治都是可以接受的政治模式，并將“假之”與“勉強(qiáng)行仁”對(duì)應(yīng)，由此溝通王霸。但胡寅王霸觀與其父之觀點(diǎn)一樣缺乏堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)：一方面，其尋求的漢唐經(jīng)學(xué)思想資源不足以在經(jīng)學(xué)理學(xué)化之際為其思想提供強(qiáng)有力的支撐；另一方面，其雖引入歷史維度討論霸者假仁的意義，但并未如陳亮那樣基于歷史主義全面肯定霸道。置身于湖湘學(xué)脈絡(luò)中的偉大哲學(xué)家胡宏，需要在其父兄基礎(chǔ)上探索新的路徑以綜合春秋學(xué)和孟子學(xué)王霸觀。
三、胡宏：“假仁義而不歸，則既有之”
胡宏的思想有早晚之別，早期的胡宏強(qiáng)調(diào)王霸之心異。在《皇王大紀(jì)論·論管仲相齊》中，胡宏認(rèn)為，霸者守信、舉賢、富民、仗尊王之義，“禮荊楚而中國(guó)之義立”，但因“不知天理之本，而馳心于功利”，薄父子兄弟之恩、虧君臣之義，是以霸道難以列入良好政治的序列。故應(yīng)“所以明王霸異道，義利異途，示后人以天理之所在，使人欲不能而泊之也”。[18]胡宏認(rèn)為，王霸之別是理欲之別、義利之別，天理與王道相應(yīng)，而人欲與霸道相應(yīng)，二者異道異途。由此可見(jiàn)，胡宏早年并不認(rèn)為霸政合乎天理，其天理主要指向內(nèi)在維度，對(duì)于漢之后的中興之主如唐太宗等人的評(píng)價(jià)也相應(yīng)很低。[19]
而晚期胡宏的王霸觀則轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)霸者實(shí)有仁義和假借天理的一面。胡宏《釋〈疑孟〉》言：
二帝三王施仁政，定天下之功，盡道而已，非有利天下之心也。五霸仗義結(jié)信，摟諸侯，獎(jiǎng)王室，謀自強(qiáng)大，非有正天下之心也。五霸，桓公為盛，忿不懲而滅譚，欲不窒而窺魯。其心原不可考矣，雖力行信義，豈其如日之晝，如月之夜，不可掩乎。使其無(wú)死，要知其不至驕溢而后有失信棄義之事哉！唯其執(zhí)之不致中道而廢，是以得成霸者之名耳。此孟子之所謂假也。今有人假人之器以為用，方其用也，謂之非己用可乎？為己用矣，謂之“文具而實(shí)不從”可乎？用之來(lái)歸以至于沒(méi)身，孰知非己有乎？五霸假仁義而不歸，則既有之矣，其得罪于三王者，何也？以有為而為之也。此王霸所以分乎。[20]
胡宏認(rèn)為，五霸力行仁義、遵守信義等外在政治規(guī)范，雖然有功利心作怪，亦有因忿因欲而為惡之時(shí)，但不至于“驕溢而后有失信棄義之事”。霸者成為霸者的關(guān)鍵在于其假借仁義，且久假仁義而不歸就能實(shí)有仁義。
胡宏還以假人之器為例說(shuō)明“久假而有”：甲借一器物而用，不能說(shuō)甲沒(méi)有用過(guò)此器，也不能說(shuō)甲僅為名義上使用；一直使用至于沒(méi)身，那么甲相當(dāng)于擁有了此器。霸者假借仁義而不歸，持續(xù)地“力行仁義”，也就實(shí)有仁義?！皩?shí)有仁義”并非指霸者動(dòng)機(jī)與行為一致，而是指霸者實(shí)有仁義之政，其外在之名與外在之政一致。因此，司馬光所理解的“文具而實(shí)不從”誤解了孟子“假”的真實(shí)意義。既然霸者具有仁義，為何孟子認(rèn)為五霸是三王之罪人？胡宏認(rèn)為根源在于霸者的“有為為之”，其仁義之行是以爭(zhēng)利為目的，最終只能成為霸者。[21]這就與胡安國(guó)不同，胡宏認(rèn)為霸者并不能通過(guò)假仁而成為王者，其在大本上并未因假仁而有變，一直處于功利心主導(dǎo)的狀態(tài)。
既如此，如何定位假仁的霸道？王霸之間是絕對(duì)對(duì)立的嗎？在《與樊茂實(shí)書(shū)》中，胡宏言：
伊洛老師為人心切，標(biāo)題“天理人欲”一句，使人知所以保身、保家、保國(guó)、保天下之道。而后知學(xué)者多尋空言，不究實(shí)用，平居高談性命之際，亹亹可聽(tīng)，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。……天理純而人欲消者，三代之興王是也。假天理以濟(jì)人欲者，五霸是也。以人欲行而暗與天理合者，自兩漢以至于五代之興王盛主是也。存一分之天理而居平世者，必不亡；行十分之人欲而當(dāng)亂世者，必不存。[22]
胡宏意識(shí)到僅僅以天理人欲判別王霸不能充分解釋歷史和拯救現(xiàn)實(shí)，反而導(dǎo)致高談性命、臨事茫然之弊。要破除此弊，就需綜合天理、人欲考察歷史與現(xiàn)實(shí)：去除人欲的政治是王道政治，與三王之政相應(yīng)；假借天理以實(shí)現(xiàn)人欲的政治是霸道政治，與之對(duì)應(yīng)的是五霸之政；以人欲行而暗合天理的政治則是次于霸道的政治，與漢以后興王盛主之政相應(yīng)；至于全無(wú)天理的人欲政治，則是亂世必亡之政。就此而言，王霸并非截然對(duì)立，截然對(duì)立的政治是王道政治和人欲政治，前者存十分天理而無(wú)一毫人欲，后者則行十分人欲而無(wú)一毫天理。至于假借天理的霸道政治和暗合天理的政治，則居于天理政治和人欲政治之間，是相對(duì)較好的政治。前者認(rèn)識(shí)到天理仁義對(duì)于政治秩序的必要性，一定程度上具有主動(dòng)力行仁義的意識(shí)，而后者對(duì)天理仁義并無(wú)自覺(jué)意識(shí)，但行動(dòng)中具有暗合天理的成分，故能維系政治局面，甚至創(chuàng)造漢唐盛世。于此，胡宏跳出了天理人欲彼此對(duì)立的漩渦，引入了量的維度，不僅考量天理人欲質(zhì)的區(qū)別，還考慮天理分?jǐn)?shù)的大小對(duì)政治的影響。細(xì)繹之，胡宏的量化分析，涉及內(nèi)在和外在雙重維度，王道政治與人欲政治在雙重維度上皆相對(duì)立，與霸道政治、暗合天理的政治則僅僅在內(nèi)在維度上相對(duì)立，在外在規(guī)范上則是量的而非質(zhì)的差異[23]。霸道政治與人欲政治在內(nèi)在維度上的相似之處在于皆為成全人欲，但總體上又有合于天理的人欲與違背天理的人欲之別，在外在規(guī)范上則有根本區(qū)別。同時(shí)，霸道政治與暗合天理的政治存在對(duì)天理自覺(jué)與否的區(qū)別，在外在規(guī)范上則有諸多相似之處。暗合天理的政治與人欲政治在外在規(guī)范上有本質(zhì)區(qū)別，而在內(nèi)在維度上的相似之處在于皆為成全人欲，但總體上也有暗合天理的人欲與違背天理的人欲的區(qū)別。胡宏不再簡(jiǎn)單化處理人欲，而是區(qū)分出合天理的人欲與違背天理的人欲，不再單純地以出于道心與否作為評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而是將人欲外在化的行為與外在倫理規(guī)范比對(duì)，合乎后者則為（暗）合天理的人欲，違背后者則是不合天理的人欲。而上述認(rèn)知的關(guān)鍵在于引入天理的外在規(guī)范之維，從而跳出動(dòng)機(jī)決定論的窠臼。
在《知言》中，胡宏進(jìn)一步言：
為天下者，必本于理義?！砻?，然后綱紀(jì)可正；義精，然后權(quán)衡可平。綱紀(jì)正，權(quán)衡平，則萬(wàn)事治，百姓服，四海同。夫理，天命也；義，人心也。……上稽三代，下考兩漢……以及于五代，雖成功有小大，為政有治忽，制事有優(yōu)劣，然總于大略，其興隆也，未始不由奉身以理義；其敗亡也，未始不由肆志于利欲。然后知孟軻氏之言信而有征，其傳圣人之道純乎純者也。[24]
胡宏認(rèn)為，理義是天下興的根本，是政治秩序維系的必備條件，其具體的指向是天命和人心，得民心而應(yīng)天命，則國(guó)家綱紀(jì)可正，萬(wàn)事得治。從理想之三代以至于混亂之五代，雖然功業(yè)、為政、制度有不同，但合理義與否是各朝興衰的關(guān)鍵，朝代之興隆必然伴隨著理義的踐行，而衰亡則往往與利欲的肆無(wú)忌憚相伴。于此，胡宏更強(qiáng)調(diào)理義的外在規(guī)范維度，暗合天理的漢唐盛主“奉身以理義”，也是在政治層面，而非君臣父子等倫常規(guī)范層面，否則人倫有虧的李世民等人無(wú)法置身此列。此種注重外在政治行為的評(píng)價(jià)模式，與孟子以義利之心區(qū)分政治的評(píng)價(jià)模式相差甚遠(yuǎn)。事實(shí)上，胡宏以是否具有合于天理的政治規(guī)范來(lái)進(jìn)一步區(qū)分政治模式，是對(duì)孟子學(xué)僅僅依據(jù)義利動(dòng)機(jī)劃分政治模式的重要補(bǔ)充和完善，也是對(duì)湖湘學(xué)王霸觀的繼承與發(fā)展。胡宏還以此評(píng)判歷史，使得其歷史觀擺脫道德的束縛，對(duì)浙東學(xué)派歷史哲學(xué)的成熟產(chǎn)生了重要影響。[25]
胡宏王霸觀發(fā)展成熟的根本支撐是其極具原創(chuàng)性的“理欲同體”的理欲觀。針對(duì)其理欲觀，朱熹頗有批評(píng)：
《知言》曰：天理人欲同體而異用，同行而異情。進(jìn)修君子宜深別焉。熹按：蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣；人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也?！褚蕴炖砣擞鞛橐粎^(qū)，恐未允當(dāng)?！嚫蛹?xì)玩索，當(dāng)見(jiàn)本體實(shí)然只一天理，更無(wú)人欲。[26]
當(dāng)前學(xué)界對(duì)“同體”之“體”的理解亦頗有爭(zhēng)議[27]，然參照前文胡宏跳出理欲對(duì)立之窠臼，綜合理欲重判王霸，我們贊同朱熹對(duì)“同體”的理解，但不認(rèn)同朱熹對(duì)胡宏理欲觀的評(píng)判。不同于朱熹截然區(qū)分天理與人欲為形而上下之別，強(qiáng)調(diào)理欲對(duì)立，胡宏認(rèn)為人欲在本體層次上同樣源于性體，承認(rèn)人欲的合理性，反對(duì)“以欲為不善”。當(dāng)然，胡宏同樣重視理欲在已發(fā)層次的甄別，君子去除己私，據(jù)道而行，才能“發(fā)而中節(jié)”[28]；而理欲在利上的區(qū)別主要是私利與公利之別，應(yīng)該排斥的是謀私，而非排斥謀公利。[29]
胡宏肯定了人欲尤其是感性欲望的合理性和必要性，不再對(duì)立化理解天理人欲，從而認(rèn)識(shí)到人欲有（暗）合天理與違背天理之別。由此，胡宏的王霸觀走向成熟：由于“理欲同體”，是以在承認(rèn)霸者在內(nèi)在動(dòng)機(jī)上有欠缺的同時(shí)，肯定了霸道應(yīng)天理得民心的一面，最終綜合天理、人欲，將霸道歸置于好的政治的序列。
綜上所述，胡宏的王霸觀有早晚之別，晚期胡宏雖然不認(rèn)為霸者假仁能成為王者，但也不再以二元對(duì)立的方式劃分王霸，轉(zhuǎn)而將霸道置于次于王道的良好政治的行列。由此，胡宏極大地縮小了王霸之間的距離，將湖湘學(xué)王霸觀推向頂峰。其王霸觀變化的背后則是其理欲觀的發(fā)展與成熟，“理欲同體”論為其王霸觀提供了堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，避免了胡安國(guó)、胡寅王霸觀理論基礎(chǔ)薄弱的問(wèn)題，更為成熟地統(tǒng)合孟子學(xué)和春秋學(xué)王霸觀。事實(shí)上，順著胡宏對(duì)天理人欲的量化分析，只要將其推而運(yùn)用于德性之粹駁的辨析，將得出霸者假仁可以成為王者的結(jié)論。如此，即可將湖湘學(xué)王霸觀推向理論上更成熟、更圓融的境地。
四、張栻：“因其假而有所感發(fā)于中”
張栻不認(rèn)同其師胡宏“理欲同體”的理欲觀，其王霸觀是接著胡安國(guó)、胡寅講，為“變霸為王”說(shuō)提供理論支撐。其《孟子說(shuō)》[30]言：
堯舜性之者，自誠(chéng)而明，率性而安行也。湯武身之者，自明而誠(chéng)，體之于身以盡其性也。性之，則不假人為，天然純?nèi)?。身之，則致其踐履之功以極其至也。然而，其至則一也。此生知、學(xué)知之所以異。堯舜湯武之圣，孟子特以兩言明之，而其所以圣者，亦無(wú)不盡矣。五霸則異乎是，特慕夫仁義之名，有所為而為之，非能誠(chéng)體之者也。夫假之，則非真有矣。而孟子謂久假而不歸，惡知其非有，何哉？此闡幽以示人之意。蓋五霸暫假而暫歸者也。五霸桓公為盛，召陵之盟，仗王室之事以責(zé)楚，亦可謂義矣。而執(zhí)陳轅濤涂之舉，旋踵而起葵丘之會(huì)，殺牲載書(shū)而不歃血，亦可謂信矣。震而矜之，叛者九國(guó)，此皆歸之遽者也。若使其久假而不歸，亦豈不美乎？夫假之者，未有不歸者也。使其假而能久，久之而不歸，則必有非茍然者矣。是必因其假而有所感發(fā)于中，而后能然也。至其不歸，則孰曰非己有乎？有之者，不系于假，而系于不歸也。孟子斯言，與人為善而開(kāi)其自新之道，所以待天下與來(lái)世者，亦可謂弘裕矣！[31]
張栻認(rèn)為王霸之別即義利、公私、理欲之別。五霸假仁之所以不同于堯舜湯武，在于其不能體誠(chéng)，徒因私欲而慕仁義之名，且暫假暫還。換言之，五霸僅僅假仁義而后拋棄之，非真有仁義而固守之。因此，“假之”不能與“自明而誠(chéng)”“困而知之”“勉強(qiáng)而行之”等相應(yīng)。雖然“假之”不值得肯定，但“久假而不歸”則值得稱揚(yáng)。霸者假仁，久而不歸，其中必有“非茍然者”。這個(gè)“非茍然者”事實(shí)上即胡安國(guó)、胡寅所言的“不息之誠(chéng)”。張栻進(jìn)一步解釋了“非茍然者”的生發(fā)機(jī)制，認(rèn)為外在行為上的假仁而行，借助于內(nèi)外感應(yīng)的普遍原理，必然對(duì)內(nèi)在德性起到構(gòu)筑作用，借此養(yǎng)成之德支持假仁行為持續(xù)，才能敦其“不息之誠(chéng)”。而霸者之所以真有其仁，關(guān)鍵不在于假仁之名，而在于“不歸”。換言之，霸者假仁不歸，在持續(xù)假仁過(guò)程中，認(rèn)識(shí)到內(nèi)在德性的必要性。此外，張栻認(rèn)為孟子之所以贊美“久假而不歸”，在于孟子與人為善，給予霸者自新之道，體現(xiàn)了孟子的包容性。[32]顯然，假仁而行的五霸，其內(nèi)在德性處于一種脆弱的狀態(tài)，只能稱為“困而欲知”“勉強(qiáng)欲行”，“久之”則能至于“困而知之”“勉強(qiáng)而行之”，“遽歸”則是重回私欲遮蔽的狀態(tài)。
張栻之所以持此種觀點(diǎn)，與其知行互發(fā)的知行觀有關(guān)。朱熹在《答張敬夫〈語(yǔ)解〉》中曾批評(píng)張栻：
“樂(lè)與好禮視無(wú)諂無(wú)驕，正猶美玉之與碔砆”，此句與后面“必也無(wú)諂無(wú)驕，然后樂(lè)與好禮可得而進(jìn)焉”者似相戾。蓋玉、石有定形而不可變，唯王、霸之異本殊歸者乃得以此為譬耳……以無(wú)諂無(wú)驕為未足，必至于樂(lè)與好禮而后已，有似乎治骨角者既切之而復(fù)磋之，治玉石者既琢之而復(fù)磨之，蓋不離是質(zhì)而治之益精之意也。[33]
朱熹認(rèn)為美玉與碔砆各有其確定的形質(zhì)而不可變，碔砆不會(huì)變?yōu)槊烙瘢烙褚膊粫?huì)蛻變?yōu)榇I砆。王霸之間的關(guān)聯(lián)亦是如此，霸道不可通于王道。今本《論語(yǔ)解》已經(jīng)被張栻改正，刪除了“樂(lè)與好禮視無(wú)諂無(wú)驕，正猶美玉之與碔砆”，但張栻在《送鐘尉序》中化用了此段解釋，我們可以借助此序來(lái)考察張栻修改前的思想。
子貢問(wèn)：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”夫子以為未若“貧而樂(lè)，富而好禮”；子貢則舉“如切如磋、如琢如磨”以對(duì)，而夫子以為可與言《詩(shī)》?！粴赓|(zhì)雖美而有限，天理至微而難明，伊欲化其有限而著夫難明，其惟學(xué)而已矣。學(xué)也者，所以成身也。無(wú)以成其身，則拘于氣質(zhì)而不能以自通，雖曰有是善，而其不善者固多矣。抑其所謂善者，亦未免日淪于私意而不自知也。就其中雖間有所稟特異于眾者，其事業(yè)終有盡，量為可惜。何者？天理不明，本不立故耳。嗟乎！恃美質(zhì)而不惟進(jìn)學(xué)之務(wù)，是亦自棄者也。夫貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，質(zhì)美者可能；至于貧而樂(lè)，富而好禮，非有見(jiàn)乎天理者不能然也?！詷?lè)與好禮，視無(wú)諂、無(wú)驕，其氣象不翅美玉之于碔砆也。夫子開(kāi)之以大道，而進(jìn)之以天理；……賜知夫樂(lè)與好禮非學(xué)則不能也，若賜亦可謂達(dá)也已矣！故《大學(xué)傳》曰：“如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也?！薄洞髮W(xué)》之云道學(xué)，猶言致知也；而云自修，則力行也。致知力行，互相發(fā)也。蓋致知以達(dá)其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質(zhì)可得而化也。[34]
《送鐘尉序》除保留了“美玉”與“碔砆”的類比之外，基本與《論語(yǔ)解》一致。此《序》雖出現(xiàn)了“美玉”與“碔砆”，但并未將二者與王霸相類比。從解釋學(xué)上看，張栻此段解釋自成其理，而朱熹則強(qiáng)烈批評(píng)“以樂(lè)與好禮，視無(wú)諂、無(wú)驕，其氣象不翅美玉之于碔砆也”，并將“美玉”與“碔砆”與王霸作比擬，從王霸絕對(duì)相異的角度反推“樂(lè)與好禮”“無(wú)諂無(wú)驕”與“美玉”“碔砆”類比的不適宜。為了更好地理解這段批評(píng)，我們還需參照其他材料，張栻在《孟子解》中言：
一言以蔽之，亦在于義利之分而已。子路在圣門(mén)，雖未班乎顏、閔之列，然觀其進(jìn)德之勇，克己之嚴(yán)……而其規(guī)模固王者之道也。至于管、晏，朝夕之所以處己處人者，莫非圖功而計(jì)利耳……然則其意味相去，豈不如碔砆之于美玉乎？……雖然，子路嘗以管仲為未仁，夫子之言乃若取之，何哉？……而夫子之意，則謂觀人之法，雖見(jiàn)其失，而其可取者亦不可廢也。故舉其事功而取之，所以涵養(yǎng)子路之恕心也。若孟子之答公孫丑，則正其本而言之，使丑知其方也。[35]
顯然，張栻也將碔砆之于美玉比作霸道之于王道，并認(rèn)為王霸之異就是義利之分。但張栻同時(shí)認(rèn)為霸者有不可廢的可取之處，即霸者之事功。結(jié)合《送鐘尉序》，以及朱熹所引《論語(yǔ)解》原文來(lái)看，在張栻那里，美玉與碔砆并非截然不同的物品，碔砆是次于玉的美好物品，其美好之質(zhì)通過(guò)雕琢可與美玉媲美，這與漢代王襃對(duì)二者關(guān)系的理解相同。顯然，霸者經(jīng)過(guò)假仁不歸可以自新其德，與碔砆通過(guò)雕琢可以媲美美玉的道理是一致的。由此，張栻得出“久假不歸即真有”的結(jié)論。
事實(shí)上，“必也無(wú)諂無(wú)驕，然后樂(lè)與好禮可得而進(jìn)”與《孟子解》“使其假而能久，久之而不歸，則必有非茍然者矣”的道理也是相通的。在《送鐘尉序》中，張栻認(rèn)為，氣質(zhì)美者可以做到“無(wú)諂無(wú)驕”，但若不學(xué)，則無(wú)法成其身，其必拘于氣質(zhì)而無(wú)法通于天理，行雖有善，但不善之處仍有很多，且其所行之善也難免逐漸沉沒(méi)于私意而不自知。即使是稟賦特異的資質(zhì)之美者，其最終的事業(yè)仍有限量，概因天理不明，其本未立。因此，氣質(zhì)美者需要進(jìn)學(xué)才能“樂(lè)與好禮”，若不進(jìn)學(xué)，亦是自暴自棄?；诖?，張栻強(qiáng)調(diào)致知力行之間的相互發(fā)明，尤其是長(zhǎng)久力行對(duì)致知的發(fā)明，他說(shuō)“致知以達(dá)其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質(zhì)可得而化也”。與此相應(yīng)，張栻?qū)Π哉叩脑u(píng)價(jià)類似于對(duì)“無(wú)諂無(wú)驕”者的批評(píng)：霸者假仁，雖有善行，但常常處于私欲的侵蝕之中，隨時(shí)有惡行相隨，是以霸者功業(yè)有限。但若霸者改變暫假暫歸，做到久假而不歸，則外在行為上的力行善事必然促使其內(nèi)在德性的顯明，進(jìn)而通于天理。長(zhǎng)此以往，霸者歸于王道亦非不可能。
張栻“假仁不歸即真有”說(shuō)有自成其理的一面。事實(shí)上，霸者并非毫無(wú)義心，但其義心常被占據(jù)支配地位的利心遮蔽。張栻敏銳地指出，“假仁”的五霸處于一種“困而欲知”“勉強(qiáng)欲行”的脆弱的狀態(tài)，“不歸”則能至于“困而知之”“勉強(qiáng)而行之”，進(jìn)而感于中，若能“開(kāi)之以大道，而進(jìn)之以天理”，則五霸可以走向王道。這一思想與胡安國(guó)的王霸觀一脈相承，并為其提供了經(jīng)學(xué)之外更為深邃的哲學(xué)理論支撐。遺憾的是，張栻在與朱熹的不斷辯論中，接受了朱熹之說(shuō)，對(duì)其《論語(yǔ)解》進(jìn)行了修正。與此相應(yīng)，其王霸觀也徹底轉(zhuǎn)向程顥和朱熹。[36]究其原因，在于張栻?yàn)闇贤ㄍ醢运龅睦碚撲亯|并不充分，由于其放棄胡宏的理欲同體觀，其內(nèi)外相感的理論在解釋“有所為”的霸者何以在利心充斥的假仁之行的累積中變?yōu)椤盁o(wú)所為”的王者的必然性上的理論說(shuō)服力相對(duì)較弱，是以其接引霸道的與人為善的立場(chǎng)容易在遭受批評(píng)時(shí)發(fā)生動(dòng)搖。
結(jié)語(yǔ)
融通經(jīng)子的湖湘學(xué)派承認(rèn)理想的政治是王道而非霸道，但嘗試融通王霸，使得霸道成為可以接受的良好政治或在理論上可以引至王道的政治，增強(qiáng)了儒家因應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治的能力。在宋代王霸觀發(fā)生從“是霸”到“賤霸”的整體轉(zhuǎn)向之際，湖湘學(xué)王霸觀在順應(yīng)主流觀點(diǎn)的同時(shí)保留了是霸的成分，并為此作出諸多理論嘗試，對(duì)儒家王霸之辨思想空間的開(kāi)拓具有重要意義。但湖湘學(xué)諸子的王霸觀并未形成合力，在理論建構(gòu)上呈現(xiàn)諸多分歧和不成熟之處。事實(shí)上，順著胡宏縮小王霸鴻溝的思路，將量化分析推至于德性粹駁上，并連接道德的內(nèi)在和外在維度，胡宏、張栻及其后繼者完全可以得出霸者假仁可以成為王者的結(jié)論。如此即可綜合胡、張之運(yùn)思，構(gòu)建出理論上足以與朱熹相抗的王霸觀。遺憾的是，湖湘諸子未能如此。但瑕不掩瑜，湖湘學(xué)王霸觀仍對(duì)當(dāng)時(shí)和后世產(chǎn)生了重要影響?！洞呵锖蟼鳌芬约昂甑耐醢杂^對(duì)浙東學(xué)派發(fā)展演進(jìn)有極大的影響，呂祖謙、陳亮等人在不同程度上肯定霸道、縮小王霸間隙的原因之一應(yīng)是受到胡安國(guó)、胡宏王霸觀的影響。[37]兼顧經(jīng)子的《春秋胡氏傳》取得了《春秋》第四傳的地位，借助《春秋胡氏傳》的廣泛影響，湖湘學(xué)王霸觀為后世王霸之辨提供了極其重要的思想資源。
注釋
[1]學(xué)界大都注意到湖湘學(xué)派繼承二程以理欲義利區(qū)分王霸的一面，也有學(xué)者指出胡安國(guó)對(duì)于傳統(tǒng)《春秋》學(xué)是霸觀的繼承，但并未就此展開(kāi)深入分析。朱漢民、向世陵則指出胡宏王霸觀對(duì)陳亮的影響。參見(jiàn)劉昆笛：《胡安國(guó)〈春秋〉學(xué)思想研究》，蘇州大學(xué)博士論文，2009年，第118-120頁(yè)；戴金波：《胡安國(guó)〈春秋傳〉的王道思想》，湖南大學(xué)博士論文，2010年，第166-168頁(yè)；陳代湘、孟玲：《胡安國(guó)〈春秋傳〉義利之辨的展開(kāi)及其影響》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期；尹業(yè)初：《胡寅歷史政治哲學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第164-170頁(yè)；朱漢民：《湖湘學(xué)派與南宋浙東學(xué)派》，《船山學(xué)刊》1991年創(chuàng)刊號(hào)；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學(xué)·理學(xué)》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，2000年，第196-206頁(yè)；王麗梅：《張栻的思想世界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第137-141頁(yè)；陳代湘：《南宋浙東學(xué)派與湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)交流與思想差異》，《船山學(xué)刊》2020年第2期。
[2]楊海文最早指出《孟子》“五霸假之”背后“是霸”的痕跡，并點(diǎn)出張栻?qū)Α熬眉俣粴w”的解釋不同于朱熹。參見(jiàn)楊海文：《孟子“久假而不歸”的王霸之辨》，《學(xué)術(shù)評(píng)論》2018年第1期。
[3]陳佩輝：《理學(xué)視域下霸道的變質(zhì)及其必然性》，《學(xué)術(shù)交流》2023年第5期。
[4]（宋）胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第131、169頁(yè)。
[5]（宋）胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》，第107頁(yè)。
[6]參見(jiàn)（宋）胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》，第152頁(yè)。
[7]（宋）胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》，第153頁(yè)。
[8]（宋）胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》，第170頁(yè)。
[9]參見(jiàn)（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第433頁(yè)；楊海文：《孟子“久假而不歸”的王霸之辨》，《學(xué)術(shù)評(píng)論》2018年第1期。
[10]參見(jiàn)（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，第421頁(yè)；陳佩輝：《理學(xué)視域下霸道的變質(zhì)及其必然性》，《學(xué)術(shù)交流》2023年第5期。
[11]（宋）胡寅：《讀史管見(jiàn)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第70頁(yè)。
[12]關(guān)于碔砆，《釋文》言：“怪石，碔砆之屬?！薄稘h志》顏?zhàn)ⅲ骸肮质?，石之次玉美好者也?！币虼?，顧頡剛等人認(rèn)為碔砆是似玉之石。參見(jiàn)顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》，北京：中華書(shū)局，2005年，第586頁(yè)。關(guān)于美玉與碔砆的關(guān)系，西漢王褒《四子講德論》認(rèn)為美玉藏在碔砆之中，經(jīng)過(guò)良工打磨才能以和氏璧的形式呈現(xiàn)。參見(jiàn)嚴(yán)可均編：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》，北京：中華書(shū)局，1958年，第712頁(yè)。
[13]（宋）胡寅：《讀史管見(jiàn)》，第242頁(yè)。
[14]針對(duì)孔子所言，何晏《論語(yǔ)集解》認(rèn)為孔子“疾世無(wú)明君”。程樹(shù)德認(rèn)為，何注有理，孔子當(dāng)是評(píng)論當(dāng)時(shí)天子諸侯在位者無(wú)圣賢、善人，諸如“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”即就位而言，而無(wú)恒者則對(duì)應(yīng)于無(wú)道之君臣。相較而言，齊桓善假即有“勝殘去殺”之功效，若久假則必有更好的治理功效。由此可見(jiàn)，胡寅的編造不為無(wú)據(jù)。參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第487-488頁(yè)。
[15]（宋）胡寅：《讀史管見(jiàn)》，第304頁(yè)。
[16]（宋）胡寅：《讀史管見(jiàn)》，第1014頁(yè)。
[17]（宋）胡寅：《讀史管見(jiàn)》，第652頁(yè)。
[18]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第272-273頁(yè)。
[19]胡宏早年在《上光堯皇帝書(shū)》中評(píng)價(jià)李世民等人“本于篡弒，以三綱為虛假”。參見(jiàn)（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第87-88頁(yè)。
[20]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第322-323頁(yè)。關(guān)于《釋〈疑孟〉》的寫(xiě)作時(shí)間，向世陵認(rèn)為其與《知言》同時(shí)或稍后完成。參見(jiàn)向世陵：《善惡之上：胡宏·性學(xué)·理學(xué)》，第29頁(yè)。
[21]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第273頁(yè)。
[22]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第124頁(yè)。
[23]胡宏并不認(rèn)為王霸在政治行為上完全等同，他認(rèn)為三代與后世的最大不同在于其立基于圣德的道德教化，后世與三代相同之處在于愛(ài)民、富民。參見(jiàn)（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《知言》，《胡宏集》，第20頁(yè)。
[24]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第29-30頁(yè)。
[25]向世陵：《善惡之上：胡宏·性學(xué)·理學(xué)》，第198-200頁(yè)。
[26]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第329-330頁(yè)。
[27]牟宗三認(rèn)為“體”乃“事體”，并非“本體”，向世陵也認(rèn)為“體”非“本體”，而是“同一人體或及其事物活動(dòng)之中”。朱漢民、陳代湘等人認(rèn)為“體”乃“本體”，在胡宏的思想體系中即是指“性”。參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》（二），《牟宗三先生全集》第六冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年,第471-476頁(yè)；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學(xué)·理學(xué)》，第183-187頁(yè)。朱漢民：《宋代理學(xué)家胡宏的理欲論與圣人論》，《福建論壇》（文史哲版）1989年第6期；陳代湘：《論胡宏的性善惡論及其理欲觀》，《哲學(xué)研究》2012年第5期。
[28]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第330、333-334頁(yè)。
[29]（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，第24頁(yè)。關(guān)于胡宏理欲觀，更詳細(xì)的分析參見(jiàn)朱漢民：《宋代理學(xué)家胡宏的理欲論與圣人論》，《福建論壇》（文史哲版）1989年第6期；陳代湘：《論胡宏的性善惡論及其理欲觀》，《哲學(xué)研究》2012年第5期。
[30]張栻《孟子解》作于乾道九年，后雖屢有修正，但“終以官守事奪”，并未作系統(tǒng)性修正。朱熹在《右文殿修撰張公神道碑》言張栻“平生所著書(shū)，唯《論語(yǔ)說(shuō)》最后出……其它如《詩(shī)》《書(shū)》《孟子》《太極圖說(shuō)》《經(jīng)世編年》之屬，則猶欲稍更定焉而未及也?！睆垨蚝髞?lái)認(rèn)識(shí)到其《孟子解》的不足，在朱熹的幫助下漫去舊版，但仍被好事者刊行，張栻阻攔未果。是以現(xiàn)在《張栻集》中的《孟子解》當(dāng)是乾道九年版或略有修正。參見(jiàn)（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第865、874、877頁(yè)。（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書(shū)》（修訂本）第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第4140頁(yè)。
[31]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊(cè)，第512頁(yè)。
[32]這亦是對(duì)胡安國(guó)思想的繼承與發(fā)展。參見(jiàn)（宋）胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》，第459-460頁(yè)。
[33]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書(shū)》（修訂版）第21冊(cè)，第1344頁(yè)。
[34]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊(cè)，第780-781頁(yè)。
[35]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊(cè)，第298-299頁(yè)。
[36]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊(cè)，第865頁(yè)。
[37]朱漢民：《湖湘學(xué)派與南宋浙東學(xué)派》，《船山學(xué)刊》1991年創(chuàng)刊號(hào)；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學(xué)·理學(xué)》，第196-206頁(yè)；陳代湘：《南宋浙東學(xué)派與湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)交流與思想差異》，《船山學(xué)刊》2020年第2期；劉玉敏：《南宋湖湘學(xué)與浙學(xué)的互動(dòng)》，《船山學(xué)刊》2020年第2期。
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