【蔣鑫】儒教中國說 ——盤山先生《再論政治儒學》泛札
儒教中國說
——盤山先生《再論政治儒學》泛札
作者：蔣鑫
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表
時間：甲午年八月十七
西歷2014年9月10日
「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！?/p>
華夏之邦，巍巍然大矣；周孔之道，郁郁乎文哉。制禮作樂，外修其文；居仁行義，內(nèi)充其質(zhì)。伏羲畫卦，初創(chuàng)人文；孔圣定經(jīng)，乃集大成。祖述堯舜，憲章文武，敬天法祖，此其由也；誠心正意，修齊治平，內(nèi)圣外王，此其至也。尊王攘夷，匪懈夷夏之防；宗周拜魯，不改圣人之教。噫嘻！此誠儒教之大觀也。物有本末，事有終始。君子務本，本立而道生。儒教也者，其為國之本歟？是故曰：無儒不中國也。
嗟乎！當今之世，吾儒安在哉？禮壞樂崩而人倫盡，學絕道喪以異端起。政宄商奸，無非剝膚錐髓之輩；寡肥眾窶，盡其傾公濟私之能。鄭衛(wèi)靡靡，斯文之掃地也久矣；夷狄囂囂，大道之回天也難哉！
故今之欲興華夏民族者，先興華夏文化；欲興華夏文化者，先興儒教文明；欲興儒教者，先興儒家；欲興儒家者，先興儒學；興學在儒士。天降大任，再造儒林。當今之世，儒士何為？其必曰：重建儒教中國。
上：儒教中國之前世今生
一：中西概較
中西文明之初異，略較大端如下：中國乃大陸國家，農(nóng)業(yè)條件佳，以農(nóng)立國；古希臘乃海洋國家，交通條件佳，以商立國。中國社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定一體，形成宗法制，呈縱向差等性，注重長幼尊卑之等級秩序；古希臘社會結(jié)構(gòu)流變多面，形成城邦制，呈橫向分化性，形成公民選舉之原始民主。農(nóng)業(yè)社會自給自足向內(nèi)謀利，強調(diào)集體（中國人姓前名后）與義務；商業(yè)社會貿(mào)易交換向外謀利，強調(diào)個人（西方人名前姓后）與權(quán)利。所致二者思維方式之異，乃前者于順化自然之農(nóng)業(yè)社會中，注重天人合一，注重智慧觀照之直覺證悟，注重辯證統(tǒng)一，注重融通和諧；后者于征服自然之商業(yè)社會中，注重天人相抗，注重理性算計之邏輯思維，注重二元對立，注重析分競爭。
集中反映于人生信仰上，乃前者將信仰與希望寄托于內(nèi)心，寄托于家族血脈；后者將信仰與希望寄托于外物，寄托于上帝天堂。此即肇后日之儒耶二教之大源大別。儒教篤信人性本善，人人皆有良知，皆能成圣成賢；耶教宣揚人性本惡，人人皆有原罪，皆要受審受判。注重內(nèi)在與家庭，使前者形成天祖（天帝—祖宗）崇拜；注重外在與社會，使后者形成上帝崇拜。儒教乃入世宗教，將人類之希望積極地寄托于現(xiàn)世的歷史中，寄托于人類自己身上——世界大同；耶教乃末世宗教，將人類之希望消極地寄托于虛無的歷史外，寄托于上帝身上——末日審判。
二：儒教核心——人倫綱常
儒教注重家庭結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，認為人生終極價值的來源，就在上溯祖先、下澤子孫的生命鏈條中。只有在這生命的長河中，人生的意義纔有歸屬，纔不至于飄萍無根。而萬代祖先的無窮上溯，最終也要歸結(jié)到一個終極價值源頭——天。此處的天是抽象的隱性人格神，而非耶和華般具象的顯性人格神。天，既是自然之天，亦是意志之天，還是義理之天。無論「天道自然」「天命有德」抑或「天理流行」，于儒教而言，神道設教乃是手段，化民成俗方為鵠的。根本而言，儒教乃人文主義的、以人為中心而展開的「圣教」，而非大多數(shù)世間其他神本主義的、以神為中心而展開的「神教」。「圣人，人倫之至也?！谷褰趟P切者，終歸是人世間的倫理綱常。
綱者，維也，所以經(jīng)綸世務，總系人倫者也。「三綱」中所謂「君為臣綱」，意謂君盡其禮，為臣表率；臣盡其忠，為君效力?！妇V」即人倫綱紀，盡其義務，得其權(quán)利，是相互相對的，沒有絕對的服從與權(quán)威。周時君臣通過「策名委質(zhì)」的契約方式建立人身依附關系，乃以義而合者?？鬃又苡瘟袊愿擅骶嘶诖俗杂蛇x擇之權(quán)利。「君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇?！埂嘎務D一夫紂矣，未聞弒君也?！咕魺o義，臣亦不必忠，「從道不從君」是也。余二綱亦然。今人厚誣儒教「維護專制」久矣。而違背儒教義理之妄言「君要臣死，臣不得不死」，乃遲至滿清康熙年間方于小說《連城璧》中出現(xiàn)之戲文耳。此滿夷「奴化」之罪也。必欲歸咎儒教，亦當謂為儒教與世俗政權(quán)交相利用、政教相制中被利用的一面?！妇V?！鼓司S系社會秩序穩(wěn)定之鈐鈕關鍵。只要人類社會仍有等級分工的上下級關系，「綱?！顾煊来鏌o廢。文革時批判「孝子賢孫」，父揭發(fā)子，子批斗父，絕?！父缸酉嚯[」之旨，人倫喪盡，背俗敗德，以遺今日道德崩潰之禍。
蓋儒家以為愛有差等：親且不愛，能愛他人乎？縱謂能愛，亦為悖德。蓋親恩最大也，不可不先愛。「父慈子孝」，此人性之自然也，亦人倫之基本也。推己及人，修己安人，博愛廣敬，天下歸仁矣。此亦儒教何以將「仁」凸顯為其最高道德范疇——「仁者人也」「仁者愛人」——「仁」既為人性之本質(zhì)，亦乃人倫之基點。若社會中的每一個體都是「人/仁」，各個體相互之間的聯(lián)系——人倫——亦是「人/仁」，遂真可謂天下歸仁，民德歸厚矣。由是觀之，儒教可謂世界宗教中最富于積極進取精神的宗教，以其相信人類惟可自救也。自救惟有信己之心，自信自力。而我心與天相通，共秉干道自強不息之志。超越「他我」二元對立，從更圓融的高度展現(xiàn)「信心」之道，儒教堪稱為未來世界指明了新的向上一幾。
儒教以其「準宗教」（依西方的宗教定義）的特殊形態(tài)自由游走于科學（儒教的「格物致知」與「制天命而用之」極富理性精神。儒教非但不阻撓反而是最寬容于科學發(fā)展的宗教，中國歷史長期的科技領先可證，中國亦無「火刑布魯諾」一類的反科學舉動）與宗教之間，其不可多得的優(yōu)勢反倒成為西方宗教界以其褊狹觀念激烈否定儒教獨特宗教價值的借口。理由無非有二：其一，儒教沒有系統(tǒng)的神靈信仰；其二，儒教沒有制度的教會組織。針對第一點，若以人格神而論，儒教確無類似西方「耶和華」般的具象神靈，但這未為不可。在儒教看來，天道無形又有常，若存又若亡。跳出西方宗教觀的窠臼，以更廣博的視野審視儒教，或說「以中國解釋中國」——「以中解中」，則儒教自己的教義系統(tǒng)清晰可見：以「人」為主體中心，以「仁」為道德基點，以「天」為價值源頭，以「敬天法祖」的「天祖崇拜」為信仰信條，以「內(nèi)圣外王」的濟世化民為修煉目標。針對第二點，有論者以為儒教在中國歷史上從未有過獨立的教會組織，而帝制瓦解后的康南?？捉踢\動亦告失敗，更是「充分證明」了儒教就宗教組織而言太不成熟。而這就涉及到儒教中國的核心問題：儒教的制度架構(gòu)。
三：儒教中國定義
在分別論述了中國與儒教后，我們會問：究竟何謂儒教中國？顧名思義，儒教中國，即儒學上升為「王官學」（官方意識形態(tài)）地位，以儒教形態(tài)出現(xiàn)，并作為中國國教而實現(xiàn)「政教合一」統(tǒng)治的歷史時期內(nèi)的中國?？梢哉f，自人文初祖伏羲畫卦以來至二帝三王時代，經(jīng)秦漢以迄辛亥的6500載之中國，除個別時代（暴秦非儒，滿清偽儒）外，皆可謂儒教中國。其華夏文明，即可謂儒教文明；其華夏文化，即可謂儒教文化。若依華夏文明之內(nèi)在理路來理解中國歷史，即「以中解中」，而非「以西方解釋中國」，得出此論可謂題中應有之義。
四：三重合法性
政治的核心問題是政治合法性問題。依儒教義理，政治權(quán)力有「三重合法性」：超越神圣之「天」道合法性；歷史文化之「地」道合法性；人心民意之「人」道合法性。世間萬法皆有其終極價值源頭，政治亦然。故須有其「天」；民心向背乃政權(quán)存亡之現(xiàn)實基礎，故須有其「人」。而受近代以來西方「社會契約論」影響，世人多對歷史文化之「地」道合法性頗多非議。其實，此乃混淆「政府」「國家」二者概念之故。政府可由一時代的一群人通過「讓渡權(quán)利」的契約方式造就，可以人為立廢，其基礎建立在世俗理性利欲之上；而國家卻是由所有時代的所有人通過「生生不息」的自然方式繁衍傳承，不能人為改變，其基礎建立在神圣超越價值之上。易言之，即可以契約立廢的是政府，歷朝歷代的更迭只是「亡國」，無關宏旨。而國家卻是一個有機生命體，是一個神圣價值體，是一個民族于漫長的歷史文化時期中自然形成的社會共同體。它既是今人之國，亦是祖先之國，更是子孫之國。依儒教義理，國家一如家族，是一個血脈相續(xù)的生命鏈條，是不容斬斷的價值之流。
「不孝有三，無后為大。」中國人注重傳宗接代，便是明白生命之流不能在自己手中斷裂，自己有職責將生命薪火代代相傳。同理，國家生命體的命脈便是文明，文明之亡纔是真正的「亡天下」，是萬劫不復。職是之故，國家具有神圣性、連續(xù)性，政府秪有世俗性、時代性。所謂「忠君愛國」，「愛國」即愛此文明故國，「忠君」即忠此現(xiàn)世政權(quán)。當現(xiàn)政權(quán)「合法」且與國家利益一致時，「忠君」即「愛國」。當現(xiàn)政權(quán)不「合法」或喪權(quán)賣國時，「忠君」纔是「愚忠」。吾愛吾君，吾更愛吾國。惟此「國」「君」分裂之際最可見國家、政府之異。然世人每一之而不辨。于古人有「愚忠」之嫌，于今人有「歷史虛無主義」之褊。蓋排滿則可也，反傳統(tǒng)則不可也。每一代人都有傳承文明火種的義務，都沒有私自斷絕后代子孫承續(xù)前世祖先之基業(yè)的權(quán)利。即，文明是古人（祖）、今人（我）、后人（孫）的共有財產(chǎn)，任何一方都無權(quán)單獨決定其命運。是以歷史文化之「地」道合法性不僅不是無稽之談，更是迫切所需?！傅亍勾砹艘环剿了杏臍v史文化，而每一種文明都是獨一無二的人類瑰寶，保持一個國家的文明延續(xù)性切實而必要。一些政權(quán)正因缺少歷史文化之「地」道合法性，從而加劇了其政權(quán)的不穩(wěn)定性。此于非西方國家而言尤為迫切。蓋西方國家憑其強權(quán)霸道四處兜售其意識形態(tài)、政治制度，大搞顏色革命，不顧當?shù)貧v史文化傳統(tǒng)，激化了社會矛盾，引發(fā)動蕩。而今一半非洲人口淪為基督徒，大量非洲本土文明不復存在，這些國家的歷史文化之「地」道合法性便將永久性缺席。淪為事實上的西方文化殖民地，文明自性永久斷絕，成為傳統(tǒng)無根的「文化黑奴」，已成其無所逃逋的厄運宿命。
五：王道政治
綜上所述，只有一個政權(quán)同時備具「三重合法性」時纔最穩(wěn)固：以超越神圣之「天」道合法性代表終極價值與天人合一，以扶持信仰與保護生態(tài)，以神圣道德制衡世俗利欲，避免政治完全世俗化、利欲化、短視化、庸眾化、平面化（一人一票的形式民主而非賢愚有別的實質(zhì)民主）、資本化、商業(yè)化、投機化（所謂「政客」）、非道德化、非生態(tài)化、非歷史化甚至娛樂化（所謂「政治明星」），避免使國家成為一座「社會公司」；以歷史文化之「地」道合法性代表傳統(tǒng)文明，避免歷史虛無主義與傳統(tǒng)斷裂，以傳統(tǒng)性批判現(xiàn)代性，以古典人文道德匡救現(xiàn)代物質(zhì)科技；以人心民意之「人」道合法性代表世俗利欲，但在「天」「地」兩重合法性的制約下，克服當代西方民主政治「人」道合法性一重獨大之弊。另外，「三重合法性」亦避免了西方中世紀基督教神學「天」道合法性一重獨大，當代某些伊斯蘭國家「地」道合法性一重獨大的弊病，堪稱人類目前最完善的憲政設計。惟有當「三重合法性」全部落實，儒教義理中的理想政治——「王道政治」——纔得以實現(xiàn)，政治的最高目標「教化人民」——而非最低目標「庶富人民」——纔得以可能。故「王道政治」不是對「民主政治」的否定，而是對「民主政治」的超越。
六：儒教中國之興衰
詳述政權(quán)「三重合法性」后，我們纔能反身回證：何以謂6500載以來之中國乃儒教中國？以其政權(quán)正合儒教義理「三重合法性」之故也。依儒教文明的華夏史觀而非西方歷史觀，我們可以說：秦漢之前二帝三王時代的中國政治乃「圣王政治」，秦漢以迄滿清的政治乃「士人政治」。依儒教義理，「三重合法性」中，「天」為尚，「地」其次，「人」又次之。此合「天祖崇拜」中「天」高于「祖」（即「地」）高于「我」（即「人」）的價值層級。用是，人間政權(quán)的合法性首先來自天道。而在「圣王政治」時代，天道直接以圣王整體生命人格的方式體現(xiàn)，即堯舜禹湯文武周孔之圣躬。圣王的生命人格即代表了天道，所謂「參天地贊化育」「一貫三為王」「王天下有三重」，一身兼天地人三才之德的圣王，其王心即天心，其王道即天道，外化為王制，落實為王事，成就為王政。此乃「小康」之極也。故「王道政治」成為儒教義理中理想政治追求。以「敬天法祖」「內(nèi)圣外王」衡之，此時的圣王即是儒教教主，此時的整個國家機器便是儒教教會，此時的儒教中國便是高度的政教合一，以致連額外的教會組織亦無，整個政府便是教會本身。此之謂「先王之教」也。
自三代以來，最高統(tǒng)治者自稱「天子」，秉承「天」道；宣稱「天視自我民視，天聽自我民聽」，秉承「人」道；實行「興滅國，繼絕世」，秉承「地」道。秉承「地」道，即政治上不否定前朝，而是承認前朝，繼承前朝，或保留其奉祀，或追尊前朝末帝、國葬于帝陵（歷代正統(tǒng)中原王朝皆對前朝帝陵嚴加守護，規(guī)格甚至埒于本朝陵寢。像胡元的楊璉真珈般對宋陵的盜寶侮骸，人神共憤之舉，實所駭聞），或爵封割據(jù)政權(quán)的降君，以示其曾偏代天意，有其局部歷史合法性。天下非一姓之所有，本朝繼前朝代天牧民。即君替而國同也。如周初封炎帝裔于齊，封黃帝裔于祝，封堯裔于薊，封舜裔于陳，封夏裔于杞，封商裔于宋，待以客禮而不臣之，此之謂存二王后以通三統(tǒng)也?！付跞 怪疲鼮闅v朝歷代所法。此即在神圣國家的連續(xù)性中，世俗政權(quán)前后交替，承認彼此在歷史上的合法性。由此可見，「天」道合法性是連續(xù)的，而「地」道合法性則分屬前后相續(xù)的政權(quán)。這更凸顯了主動繼承傳統(tǒng)的重要。因為不如此即不合「地」法。
當然，「圣王政治」雖非盧梭「社會契約論」一般純是理性虛構(gòu)的產(chǎn)物，卻也是歷史與理想的結(jié)合體。而其半歷史、半理想的構(gòu)成，亦正代表了歷史文化的真實與超越神圣的理想二者的結(jié)合。「法備于三王，道成于孔子?！埂甘ネ跽巍沟睦碚摽偨Y(jié)，則有待于集大成的圣之時者孔子。孔子乃末代圣王，而無圣王之位，是謂素王；亦首位士人，而有圣王之德，是謂圣人。元武宗曰：「先孔子而圣者，非孔子無以明；后孔子而圣者，非孔子無以法?！沽r征亦謂：「孔子者，中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開?！箚韬?！天縱之圣，以為木鐸，承古開今，大道以傳。所傳之道，則「天」道合法性也，承自古圣王，傳于后士人?？鬃又?，圣王隱退，中國歷史進入「無王時代」，天道將其合法性直接賦予圣王人格，委托圣王統(tǒng)治的「圣王政治」時代宣告結(jié)束。而接受圣王的再委托以秉承天道合法性的「士人政治」時代正式開始。
「士人政治」的委托方式即是以誦習圣王經(jīng)典——經(jīng)歷代圣王傳習終由孔子編定的《六經(jīng)》——獲得合法性。儒士（士大夫）——這一信奉儒家精神信仰、踐行儒家道德實踐的社會群體，開始出現(xiàn)。既此以往，由漢迄清，便是士權(quán)與皇權(quán)共治天下的「士人政治」時代：國家的意識形態(tài)是儒教思想，國家的官吏來源是儒教信徒，國家的考試內(nèi)容是儒教經(jīng)典，國家的治國思想是儒教理念。是故，無論「圣王政治」，抑或「士人政治」，依儒教義理治國為合法，不依儒教義理治國為不合法。夫中國者，吾儒之中國也。儒教中國，依儒治國，此之謂天經(jīng)地義，邦本國常。具體而言，其中無論「民貴君輕」「天人感應」，還是「以德治國」「君禮臣忠」；無論「經(jīng)筵講席制度」「史官實錄制度」，抑或「群臣廷議制度」「郊祭廟禘制度」，盡管艱難，但在當時別無選擇的君主政體下，儒士群體與儒教制度都在竭盡所能的控制、滲透、扭轉(zhuǎn)、改良著君主政體這頭可能脫韁的野獸。萬歷數(shù)十年不朝，內(nèi)閣機制運作自如，其獨立有效可見一斑。此非士權(quán)之治天下也而何哉？英國自言其內(nèi)閣制借鑒明制多矣?？梢娖鋵蕶?quán)制衡、補充之效。張居正其時儼然自居以首相。
又且純以「君主專制」「封建社會」之西方中世紀政治概念硬套中國歷史，殊為不妥。丞相三公且不論矣，即「三省六部制」中門下省之「封駁」非制君而何？元代「行尚書省」包攬地方事務，皇權(quán)亦并非直達社會基層。且皇帝亦非絕對自由，有「天」「地」二制也。夫「天」者何？「天人感應」也。朕躬失德，罪己必詔?！富侍鞜o親，惟德是輔。」德失則命改，即合法性無存也。此之謂「天」道以德制君也。此儒教所宣揚之神圣價值。「地」道者何？祖宗之法也。「本朝以孝治天下。」祖宗之法，不可改也。夫「孝」者何？綱常之源，人倫之基，儒教之本也。此之謂「地」道以仁制君也。此儒教所承載之歷史文化。人心向背，更無論矣。三重備具，方可治國。
君權(quán)相權(quán)之爭，既見皇權(quán)與士權(quán)之共治，亦見政府與儒教之相制。一部中國歷史，實乃君主與士大夫官僚共治，而非君主專制；實乃官府與儒士鄉(xiāng)紳共治之宗法社會，郡縣社會，禮治社會，而非專制社會。上層以士大夫官僚的士權(quán)制衡皇權(quán)，下層以鄉(xiāng)紳宗族的社會自治制衡政府?？v然在改良政府之時，儒教也時有淪為統(tǒng)治工具，粉飾太平之殆，進而扭曲變質(zhì)。但就其政教合一的高度成功而言，儒教最終還是實現(xiàn)了它對世俗政府的強力影響。漢武帝與董仲舒交相利用、政教相制，但最終的贏家還是儒教。甘于被利用，方能反利用，歷朝歷代的無儒不安已然給出了歷史明證（「早尊儒早安定，晚尊儒晚安定，不尊儒不安定」，此張祥龍先生誡今世也）。然而，這樣的成功似乎又太成功了，以至儒教本身已經(jīng)全然與世俗政府水乳交融，難分難舍。當君主制轟然傾覆，攀植其間的儒教竟已全然無法抽身。
儒教中國之興衰，概言之，曰：于「圣王政治」時代肇遭而熙隆，以孔圣編定《六經(jīng)》、招收儒生為標志總結(jié)而轉(zhuǎn)捩，歷經(jīng)周秦時代體制外的奔走呼號，至「士人政治」時代于漢朝重歸體制內(nèi)完成與帝制的新融合并定于一尊，以迄清末瓦解。歷史上儒教中國之形成與消解，即此告終。究其敗因，乃以世人多認定儒教是為封建專制服務的工具，是腐朽、反動、落后的時代產(chǎn)物，應當掃入歷史的垃圾桶。在20世紀初歐風美雨滌蕩中原，「排滿」「五四」紛起之際，包括儒教在內(nèi)的一切傳統(tǒng)價值在「以西解中」的大語境下喪失自我言說的能力，被曲解、污蔑、「一棍子打死」，在劫難逃。時至今日，對儒教義理尤其政治理念及其禮教觀念重新進行梳理，發(fā)現(xiàn)其超越時空的內(nèi)在價值，撥亂反正，去妖魔化，實所必要。
七：儒教中國之本——禮教
「禮上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也?！埂付Y有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！挂馈洞蟠鞫Y記》《荀子》「禮三本」之意，天地為生之本，為萬法之源，代表超越神圣之價值，即「天」道合法性也，《中庸》所謂「建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而不疑」者是也；先祖為類之本，為生命鏈條之承續(xù)，代表歷史文化之價值，即「地」道合法性也，《中庸》所謂「考諸三王而不繆，百世以俟圣人而不惑」者是也；「君師」為治之本，為世俗教化之德風引導，代表人心民意之價值，即「人」道合法性也，《中庸》所謂「本諸身，征諸庶民」者是也。
夫君者，所謂「天子一爵」也，意謂君先為義務所在，次乃權(quán)利所歸。「君君」者，謂君有君義，乃有君權(quán)，此之謂「正名」。君沒有君的樣子，便不成其為君，此「君君臣臣」之本意也，蓋儒教借以律君之法。而君師之責皆在治世化民。故「天地—親—君師」三本，即「天—地—人」三重合法性也。后世皇權(quán)篡為「天地君親師」，而世人遂以此蔑稱儒教為專制服務。且不論當彼之時，帝制自有其歷史合法性。不為之服務，又為誰服務？關鍵在于不僅服務之，更要改良之，此即政教相制，政權(quán)與儒教之交相利用也。以政教合一為前提，以政教相制為目的：化君以德，化政以仁，以道德高標約束世俗政權(quán)，化成世風民俗。試問舍儒而外，誰堪此任耶？道家清靜無為之小國寡民乎？法家嚴刑峻法之刻薄寡恩乎？不返于原始社會，即入于戰(zhàn)爭機器?？梢砸粫r，不可以萬世，此「文景」「暴秦」俱不可久之由，以其皆無以提升社會也。化世者何？教也?！嘎犜A，吾猶人也。必也使無訟乎？」蓋治國之道，任德不任力，重禮不重刑。法僅可懲惡，禮方能勸善。故「禮法」之謂，以禮為首為主為重，以法為次為輔為輕；禮治為上為隆為精，法治為下為薄為鄙。禮化萬世，法刑一時，剛?cè)嵯酀瑢拠老噍o，此陰陽和合之道也。
夫禮者，所以正人倫綱常也?！父笧樽与[，子為父隱，直在其中矣」，亦謂人倫之德最大。若遵法而悖德，父子以相訐，雖正一時之刑，實敗長久之治。以其人倫絕也。孝慈且無，況其余乎？其不忠于上，不義于眾，可逆而知矣。故歷代禮法皆定：除謀逆等大罪而外，擅訐其親者反罪其身，不責其親，此之謂「反坐」。此「法從于禮」之例也。反觀今世「親屬包庇罪」，大反人情矣。至于「禮不下庶人，刑不上大夫」，《孔子家語》早有正解：「凡治君子以禮御其心，所以屬之以廉恥之節(jié)也，故古之大夫……既自定有罪名矣，而猶不忍斥，然正以呼之也，既而為之諱，所以愧恥之，是故大夫之罪……聞而譴發(fā)……造乎闕而自請罪，君不使有司執(zhí)縳牽掣而加之也。其有大罪者，聞命則北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑殺。曰：『子大夫自取之耳，吾遇子有禮矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。』所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。」
「禮不下庶人」，乃不對庶人行禮求全責備（無充足物質(zhì)條件）?！感滩簧洗蠓颉梗栋谆⑼ā酚醒裕骸付Y為有知，制刑為無知?！箍追f達亦云：「所以然者，大夫必用有德，若逆設其刑，則是君不知賢也?！挂庵^不以有司公審大夫之罪，即不「刑」之，而使之自裁或施以「八議」，以維護「大夫」這一階層于國人面前之尊嚴。無德不大夫，禮為大夫設。大夫而悖禮致刑，可謂大夫乎？故刑不上「大夫」，所刑非「大夫」也。聞誅「一夫」矣，所殺非「君」也。此即「正名」之義，此之謂「名教」，即循名而責實：「名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足?！菇袼_「封建禮教」者，何嘗食人哉！儻無禮防樂教，定名正分，則僭上弒君者往往而將有，凌下殘民者故故而多在。雖有禮，亂臣賊子尚有陰謀以暗篡矣；儻無教，國盜民蟊詎非豪取而直奪乎！故「春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉。」蓋其「以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！埂干厦魅踔溃卤嫒耸轮o，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也?！埂腹省洞呵铩氛?，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知?！咕痪?，臣不臣，父不父，子不子，人倫綱紀，崩壞殆盡，民雖欲不見食，可得而活乎？此則春秋之大義也：嚴夷夏之防，謹尊卑之序，定名正分，內(nèi)仁外禮，王道備矣，大一統(tǒng)成矣。
故禮者，誠儒教之本也。《禮記》有言曰：「夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！埂傅赖氯柿x，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)，退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸，今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀，是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！埂溉擞卸Y則安，無禮則危，故曰：禮者不可不學也。」于戲！「上古圣王所以治民者，后世圣賢所以教民者，一禮字而已?！谷A夏文明五千年，一以「儒教—禮教—名教—先王之教」為本。禮之為用大矣哉！是故孔圣曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」悲夫！禮失而求諸野?！肝母铩怪袊詺鹘y(tǒng)，自絕于古。毀圣滅經(jīng)，惡極當誅。名教罪人，非此而孰！反觀韓國，無怪其爭古于我矣。儒風昌明，遺教猶淳。其成均館釋奠祭孔之禮千年未絕，至今一依古制。而我曲阜其址其物，浩劫之毀，甚于日寇。今日曲阜祭孔，反求教于韓。不亦怪哉！韓日來朝圣者，莫不敬冀而來，怨惘而去。哀哉！典章教化，百不一存。龜玉櫝毀，錦繡灰焚。竟是誰之過歟？竟是誰之過歟！嗚呼！中國之為夷狄也久矣夫！
是故，當今之急務，在復興儒教。欲興儒教者，先興禮教；欲興禮教者，先興禮學；興學在儒士。禮教之實，在正名定分，依名制禮也。融禮學于制度設計，共成「王道政治」之有機成分。未來「王道政治」之制度設計，即禮教制度也，即名教制度也，即先王之教也，即儒教中國也?？梢哉f，「禮」就是一套社會上下約定俗成的「習慣法」，在規(guī)定義務的同時，也限定了權(quán)力?！付Y」天然的帶有一種憲政主義傾向。儒教中國之實現(xiàn)，即使要落實儒教憲政的政治制度設計與安排，即禮教制度。然則何以致之歟？須明：法律之上有道德，道德之成賴教化。夫教化者，內(nèi)仁外禮也，教化興而德政行。夫德政者，以德治國也，德政備而仁政至。夫仁政者，道德興隆，教化淳厚，天下歸仁之政也，此乃德政之極。仁政至而「人」道盡矣，再進于王道，遂通「天」「地」「人」三道，小康之世極矣。小康之終，世界大同。此蓋儒教政治理想之層進也。端賴儒教憲政之完善，以成儒教中國之盛世。
下：儒教中國之未來展望
儒學作為一種思想體系，自有其恒久的超越時空的普世價值。而落實于具體的地理歷史環(huán)境中，則表現(xiàn)為「儒教」，并在特定時代利用君主制為其實踐工具。其本身所具有的超越君主制落實到現(xiàn)代社會的可能，則表現(xiàn)為重建儒教——實現(xiàn)儒教在現(xiàn)代社會中的教會組織化、現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。
一：百年憂患——反古西化
宗教乃文明之核心。欲究一文明，當先究其宗教。以其最集中地富含著一個文明的基因密碼，包括其終極關懷、人生信仰、思維方式、社會形態(tài)等。然欲亡一文明，亦必先亡其宗教。廢除科舉后，政府（「儒教教會」）與士人（「儒教信徒」）間的制度紐帶漸趨斷裂，既宣告著儒教對政府的影響力將持續(xù)下降直至枯竭（將不會再有新的傳統(tǒng)儒教信徒進入政府），亦意味著儒士群體整體規(guī)模的萎縮（儒士群體的形成動力趨弱），客觀上亦加速了滿清部族政權(quán)的覆滅（體制內(nèi)外的支持者「儒士」與政府的持久性聯(lián)系趨弱），形成一個惡性循環(huán)。新學堂興辦后，傳統(tǒng)的儒士培養(yǎng)教育即告終結(jié)。辛亥之后，儒教賴以維系的政治制度徹底崩塌。從此，儒教開始淪為體制外的游魂，康南海先生的孔教運動亦告失敗。最后，在蔡元培取消讀經(jīng)科、停止祭孔之后，傳統(tǒng)儒學在現(xiàn)代教育中的最后一席陣地宣告淪陷。由是，以伏羲畫卦為起點，以孔圣定經(jīng)為承結(jié)，以政教合一為形態(tài)，以王道政治為理想，以內(nèi)圣外王為追求，以濟世化民為目標，訖歷6500載之儒教中國就此終結(jié)。儒學升為「王官學」以儒教形態(tài)作為國教存在的儒教文明時代告終，又一個儒學退居「百家言」地位作為學派蟄伏民間的禮壞樂崩之世到來（前次乃春秋戰(zhàn)國）。
百年的近代中國史，就是一部「以夷變夏」的文化歧出史，就是一部全盤西化、全面反傳統(tǒng)的文化血淚史。時至今日，像中國這樣一個徹底斷裂自我傳統(tǒng)的國家，還是一個擁有五千年文明的古國，世界上難見其二。當今之世，宗教非但沒有如某些主義預言的那樣隨著科學的大發(fā)展而消亡，反有借民族主義、文化主義蓬勃復興之勢?？茖W主義至上、工具理性泛濫之弊日顯，后現(xiàn)代主義、現(xiàn)象學等對現(xiàn)代主義的批判應運而生。值此之際，中國所遇境況堪以四字相加：內(nèi)憂外患。在國際，是強權(quán)霸道的橫行，叢林法則、社會達爾文主義的肆虐；在國內(nèi)，是信仰真空，西化思潮再次洶涌。自改革開放以來，官方意識形態(tài)一統(tǒng)天下的局面一去不復返，各種社會思潮蜂起。社會矛盾尖銳。耶教趁機而入，大肆傳播，教眾或謂1億，遠逾7000萬黨員。百年以來，作為華夏文明主體的儒教已然瓦解，宗教毀滅后的民族主體性無從挺立，眼見「宗教顏色革命」如火如荼，直接從最深刻的思想深處改造著國人。一旦多于半數(shù)的「香蕉人」出現(xiàn)在神州大地，華夏文明就真的萬劫不復，將成為博物館中的古物，供人憑吊（如古埃及之于今埃及）。「反古西化」，誠今世之大患。
君主制曾是儒家實現(xiàn)自我價值的途徑與體制依賴，亦曾挾之墜入萬眾唾棄的深淵。然而時至今日，作為無可辯駁的華夏文明的主體，儒家憑其頑強的生命力與永恒的思想價值開始回歸。左（馬克思主義）、中（文化保守主義·大陸新儒家）、右（自由主義）三派作為當代中國三大思潮的互動與辯駁亦將日趨激烈。
二：重建儒教中國
1：重建儒教中國之二端
為解當代中國乃至世界之困，何以必須復興儒學與儒教？以其能提供最佳解決方案故。儒學的最高綱領「內(nèi)圣外王」，分而化之形成了儒學的兩大傳統(tǒng)：心性儒學與政治儒學，茲乃分述其于人心、世道之用。
心性儒學：重建中國人的精神信仰與道德操守
無論儒學與儒教，對于人心的關注素居首位。甚或可言，儒教是最關心人心的宗教。以儒教全然乃起于人心、歸于人心，一切以人心為中心的「心教」。無論「三省吾身」抑或「反求諸己」，無不彰顯儒家君子「誠心正意」、向心內(nèi)下功夫的修養(yǎng)之道。人人都有「不學而能」「不慮而知」的「良能」「良知」，都有「仁義禮智」的四善之端。而我輩所須，無非持志養(yǎng)氣、博學約禮、希圣希賢而已?！溉巳私钥梢詾閳蛩础?，這里有著真正的大平等。儒學本質(zhì)上是一門實踐哲學，而非知識哲學；是一門求善的學問，而非求真的學問。在儒家看來，價值是第一位的，知識是第二位的，德為才帥，德主才仆。人與禽獸幾希，所異正在德耳。在當代這個科學壓倒人文、知識重于價值的時代，重建儒教無疑將為我們找到生命意義的皈依而不至被物欲之海所淹沒。
政治儒學：重建中國人的神圣價值與歷史文化
異于思孟程朱陸王的心性儒學的內(nèi)圣傳統(tǒng)，以《公羊傳》與董仲舒為代表的政治儒學——春秋學——則接續(xù)了儒學的外王傳統(tǒng)。如果說前者之于儒教的價值在于提供了宗教所需提供給信眾的價值皈依，那么后者則為儒教的制度化、參與政治提供了資源，亦鮮明顯出儒家積極入世的一面。政治儒學的核心思想「三重合法性」，實乃蔣盤山先生楬橥首倡，厥功至偉。此非惟對當代政治與傳統(tǒng)完全絕緣的中國有意義重大，對世界政治的未來亦價值非凡。因為政治儒學是對治當今世界日益暴露的民主政治之弊的良藥。依「王道通三」與「參通天地人為王」的儒教義理，其理想的政治形態(tài)「王道政治」兼具「天」「地」「人」三重合法性，落實于今日的制度設計則為「議會三院制」，乃從政道（政權(quán)合法性）高度制衡今日民主政治中民意合法性一重獨大之弊，而非僅從治道（政府分權(quán)制衡）上進行制度設計。諸如美國這樣的國家，由于啟蒙運動之后對于宗教神學（「天」）的反動而全然投向另一極端：政治合法性只建立在一重「人」的基礎上。雖然美國社會中宗教仍致教化人心之用，但它已完全從政治體制內(nèi)被驅(qū)逐。（議會三院制與三權(quán)分立都是分權(quán)制衡，但前者是在政道高度制衡「天」「地」「人」三重合法性，后者只在治道高度即「人」道內(nèi)部進行行政、司法、立法三權(quán)的制衡，卻沒有能夠制衡「人」道本身的其他合法性。）即現(xiàn)代民主政治放逐了政治中的神圣性、道德性與價值追求，純?nèi)蛔兂闪耸浪桌闹\利工具。分權(quán)制衡無論多么精妙，本質(zhì)上都只為了滿足人欲而服務（因為人意的本質(zhì)就是人欲）。此由其政權(quán)合法性基礎惟有一重所致。而這樣完全承認人欲合法性的政治體制，必會趨于無限追求人欲最大化滿足，此乃為近代以來地球生態(tài)持續(xù)惡化卻無法根治的深層政治原因。（西方綠黨執(zhí)政理念近于代表「天」道，但即使上臺后仍無法貫徹其理念，因在民主政治內(nèi)部沒有相應的制度設計來保障。）惟有從政權(quán)合法性的高度上對「人」道合法性加以制衡，輔以「天」道的價值追求與「地」道的傳統(tǒng)傳承，方能杜絕人欲的肆無忌憚與價值虛無。故春秋大義者，誠政治儒學之本，不可不遵也。儒教中國的「王道政治」的政治目標便是教化人民，是以德引領一個社會向上提升，新民化世，以「和而不同」的理念持守「世界大同」，在「戰(zhàn)國原則」通行的今日堅持任德之余亦任力，改變世界的「霸道」原則，以王勝霸，以夏變夷，以德制力，以天化人。
2：重建儒教中國之二法
甲：實踐三路徑
（子）：上行路線
一如儒教在中國古代的傳統(tǒng)路線：儒化政府。重建新的「科舉制度」，將儒家經(jīng)典之考查納入公務員考試科目，是經(jīng)典信條內(nèi)化為其生命信仰。爭取孔孟之道、儒教義理入憲。設立儒教節(jié)日。舉行國祭。定儒教為國教。
（丑）：下行路線
儒化社會：重塑儒教的社會根基。建立儒教社會團體，諸如中國儒教協(xié)會，加強海內(nèi)外儒教、儒學、儒士團體的交流合作，敦促政府盡快承認儒教的合法宗教地位。建立儒士社團，再造儒士群體，因「儒教信徒」是儒教重建的源頭活水。重塑一群對儒家理念抱信仰踐行之志的新儒士即儒教的「主觀信奉者」而非「客觀揅究者」乃當務之急。成立基金會，募集弘儒資金。支持讀經(jīng)運動，經(jīng)學入校，支持私塾復興，書院復興，漢服復興，文言復興，詩詞復興，正體字復興，方言保護，粵語國語化運動。積極主動把「儒學熱」融入「國學熱」、文化復興的大潮中，結(jié)合之、主導之，結(jié)成最廣泛的「傳統(tǒng)復興」統(tǒng)一戰(zhàn)線。舉行祭天祭祖祭孔及各地神祇先祖鄉(xiāng)賢英烈紀念活動，發(fā)展文廟等民間儒教道場的宗教功用，完善儒教的現(xiàn)代社會功效，入社區(qū)，入學校?；謴汀?chuàng)新傳統(tǒng)禮俗禮教（吉兇軍賓嘉、婚喪嫁娶、生老病死，提供終極關懷）。開辦刊物、網(wǎng)站，加大宣傳力度。
（寅）：中行路線
建立「儒家文化保護特區(qū)」。近代以來儒教的消解，除了科舉、書院、帝制的終結(jié)，各類西化論者的攻訐污蔑（解決一個問題最簡單的方法即證偽問題，認為其不成為問題。如討論儒家是否宗教。西化論者即持否定態(tài)度。但這是概念的混淆。儒教自是儒教，而儒家當然不是宗教，儒家是儒教淪至「百家言」地位時的作為學術流派而存在的形態(tài)，而儒學則是兩者共同的學理系統(tǒng)，一如基督教神學流派、基督教、基督教神學之間的關系），儒教賴以為生的社會結(jié)構(gòu)——宗法社會——的瓦解亦進一步加劇了儒教社會生存土壤的萎縮。建立「儒區(qū)」，是在直接與現(xiàn)代社會浪潮抗擊之余尋求未被現(xiàn)代化浪潮污染的「桃源凈土」，重現(xiàn)原始儒教社會環(huán)境的生產(chǎn)生活狀態(tài)，即「華夏古制化」，采取與外界相對隔離、復古更化的方式保存儒教火種。入住人員采取志愿者遴選方式。
乙：學術兩羽翼
（子）：內(nèi)核重塑：經(jīng)學重建
其一，再崇經(jīng)學，重拾家法，以中解中——重塑華夏話語體系
百年中國，面對西方強勢話語的侵襲，最大的危機還是華夏文明自身的解釋系統(tǒng)被西方所肢解、解構(gòu)，被「文化殖民」，成為「文化瘖奴」。即所謂西學為語法，中學為詞匯，以西解中，以西律中，最終以西化中。其中，儒教解體、儒家蟄伏、儒學式微的致命一擊，乃讀經(jīng)科之取消，經(jīng)學作為一門獨立學科的地位被顛覆否定：化《詩》以文學，化《書》《禮》《春秋》以史學，化《易》以哲學。經(jīng)學之于中國，猶神學之于西方。耶教神學中當然亦有文學、歷史、政治、倫理乃至語言、民俗等學科的材料，但這并不妨礙神學作為一門獨立學科而存在。被分解為文獻史料進行分科揅究固然是一門求真的學問，但神學的真正價值仍在于它是一門西方社會核心價值承載者的求善的學問。時至今日它仍是西方社會的主心骨。經(jīng)學亦然。其所追求的是神圣性、宗教性的價值與實踐，而非世俗性、科學性的知識與揅究。儒教之心在儒學，儒學之心在經(jīng)學，經(jīng)學之心在《六經(jīng)》：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。故詩之失，愚。書之失，誣。樂之失，奢。易之失，賊。禮之失，煩。春秋之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也。疏通知遠而不誣，則深于書者也。廣博易良而不奢，則深于樂者也。絜靜精微而不賊，則深于易者也。恭儉莊敬而不煩，則深于禮者也。屬辭比事而不亂，則深于春秋者也?！菇?jīng)學并非「整理國故」「古史辨派」口中僵死的史料，只能供西學范式解剖揅究而已，而是有著自己活生生的義理系統(tǒng)、能「自圓其說」的活的精神體系：以《詩》作感性的感發(fā)，興起內(nèi)仁之心；以《書》作理性的教鑒，激勵外義之行；以《易》作形而上的哲學思辨，鑄造中華民族的思維模式；以《禮》作形而下的倫理規(guī)范，奠定中國社會的禮俗民風；以《春秋》作「外王」事功的大義褒貶，定型中國人的政治理念；以《樂》作「內(nèi)圣」修養(yǎng)的淳風化俗，陶冶中國人的人生情操。《六經(jīng)》之心，咸歸教化。
在百年來西方文明對華夏文明的沖擊中，經(jīng)學首當其沖，破壞最徹底、扭曲最嚴重、后果最惡劣。無經(jīng)之儒，猶無源之水，無本之木。皮之不存，毛將焉附？其涸其槁，可立而見。職是之故，今日弘儒之業(yè)，除了實踐層面的再造儒林，學理層面的重塑經(jīng)學亦當務之急。且不能以西學范式解之，而當以中學態(tài)度治之，再造經(jīng)學權(quán)威，彌補儒學空心，重建中華文化自身的話語系統(tǒng)，不再「西云亦云」，而要「自說自話」，此之謂重拾「家法」。諸如像「三重合法性」「王道政治」這類從儒教自身理路中源發(fā)出來的政治構(gòu)想，在「西學眼鏡」對華夏文明的有色透視中是決計無法提出的。不過，「以中解中」并不意味著盲目排外，而是在堅持文明自性、話語自權(quán)、自身完整價值體系的同時，有選擇的、工具性的、零碎化的吸取西學中的有益成分。即以中學為語法，吸納、消融西學詞匯；以中學為價值原則指導，以西學為實用工具輔助。歷史上，為了應對義理完備、教法高深的佛教對正統(tǒng)儒教地位的沖擊，宋代理學家即奮起反擊，積極吸納佛老二家中的有益成分，建立起了儒教自身的完備形上哲學體系——理學，成功完成了對佛教挑戰(zhàn)的回應。
當今之世，中國亦面臨著文化上「任人宰割」的境地：中國社會成了各色西方思想的跑馬場、逐鹿原，而能夠代表五千年文明傳統(tǒng)的文明自性卻無從挺立。兩種文明相遇，不是和諧互動，便是你死我亡。而被消解的一方往往是理論體系較不完備、較不嚴密、較不成熟的一方。作為失敗者，它的「局部器官」還能作為有益成分被吸納于新文明中而存活，但作為一個「完整個體」，它已然肢解死亡。古希臘羅馬文明雖為后世有所繼承，可它們畢竟已死。問一個希臘人，他會說自己是現(xiàn)代希臘這個民族國家的人民（無論是政治認同上還是文化認同上），不是（古）希臘人，不是（古）羅馬人。對他們而言，古希羅甚至算不上「前朝」，而全然是一個「異質(zhì)文明」的古跡而已。在他們的文化心態(tài)上，就算與古希羅有所聯(lián)系，也只是間接承鑒而已，祖非真祖，傳非嫡傳。文明的斷裂在世界上屢屢發(fā)生，歷史的鴻溝甚至使現(xiàn)代西方人讀不懂百年前的喬叟著作。反身自顧，我們何其幸運！五千年文明未曾中斷，我們可以毫不遲疑的驕傲宣稱：「我們是炎黃子孫，華夏兒女！」將文明的長河直溯至人文初祖。然而，這樣的驕傲還有多少底氣？當我們的衣食住行都是西方的模式，當我們的所思所言都是西方的思維，當我們的倫理道德一以「自由」「人權(quán)」為尊，當我們的政治思想一以「民主」「平等」為準，甚至教崇耶教，政仿西政，華夏中國，名存實亡矣。職是之故，值此危急存亡之秋，為華夏文明計，為萬世千秋計，重建儒教，復興儒家，重塑儒林，再造經(jīng)學，恢復中華話語，改變西方霸道，讓中國自己解釋中國，回應西方；再進一步解釋西方，解釋世界。以西翼中，以中濟西，刻不容緩，責無旁貸！
其二，讀經(jīng)與國性——儒教中國之文明自性
嚴又陵有云：「大凡一國存立，必以其國性為之基。國性國各不同，而皆成于特別之教化，往往經(jīng)數(shù)千年之漸摩浸漬，而后大著。但使國性長存，則雖被他種之制服，其國其天下尚非真亡?！埂福ㄈ粢粐╇m名存大壤之間，問其國性，無有存者，此猶練形家所謂奪舍軀殼，形體依然，而靈魂大異。莊生有言：『哀莫大于心死?！磺f生之所謂心，即吾所謂靈魂也。人有如此，國尤甚焉?！埂钢袊貏e國性……豈非恃孔子之教化為之耶!……豈非其所刪修之群經(jīng)，所謂垂空文以詔來世者尚存故耶！」「蓋不獨教化道德，中國之所以為中國者，以經(jīng)為之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義，亦必求之于經(jīng)而有所合，而后反之人心而安，始有以號召天下?！埂钢劣谌酥猿扇?，國之所以為國，天下之所以為天下，則舍求群經(jīng)之中，莫有合者?！埂福ń袢眨┟锝?jīng)之談，鬩然而起，而是非乃無所標準，道德無所發(fā)源，而吾國乃幾于不可救矣?！埂阜蛉航?jīng)乃吾國古文，為最正當之文字?！埂笧橹袊悦局畷！埂阜蜃x經(jīng)固非為人之事，其于孔子，更無加損，乃因吾人教育國民不如是，將無人格，轉(zhuǎn)而他求，則亡國性。無人格謂之非人，無國性謂之非中國人，故曰經(jīng)書不可不讀也?！埂搁_國世殊，質(zhì)文遞變，天演之事，進化日新，然其中亦自有其不變者。姑無論今日世局與東魯之大義微言，固有暗合，即或未然，吾不聞征誅時代，遂禁揖讓之書，尚質(zhì)之朝，必廢監(jiān)文之典也?？贾畾v史，行此者，獨始皇、李斯已耳。其效已明，夫何必學!總之，治制雖變，綱紀則同，今之中國，已成所謂共和，然而隆古教化，所謂君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫義婦貞，國人以信諸成訓，豈遂可以違反，而有他道之從？假其反之，則試問今之司徒，更將何以教我？」「《六經(jīng)》正所以扶立紀綱，協(xié)和億兆，尚何不合之與有乎!」又，「吾聞顧寧人之言曰：有亡國，有亡天下。使公等身為中國人，自侮中國之經(jīng)，而于蒙養(yǎng)之地，別施手眼，則亡天下之實，公等當之。天下興亡，匹夫有責，正如是云。公等勿日日稗販其言，而不知古人用意之所在也?！?/p>
余讀嚴子書，至「吾國乃幾于不可救矣」，未嘗不廢書而嘆也。悲夫！覽此昔人興感之由，若合一契，臨文嗟悼，不能喻之于懷。滔滔者天下皆是也，而誰以易之？百年中國，今不異昔，反愈過之。斯文《讀經(jīng)當積極提倡》，蓋圣元二四六四癸丑年（公歷一九一三年、民國二年）嚴復作于「中央教育會」之講稿也。其時距五四橫流之將起不過九載，反古之勢暗涌天下。先生早年力倡維新，譯介西學，世譽先進；晚年眼見反傳統(tǒng)漸有滅祖欺師之殆，遂力主舊學，「用以保持吾國四五千載圣圣相傳之綱紀彝倫道德文章于不墜」，蓋「失其本性未能有久存者也」。瞏瞏然殊不與于世，孑孑焉終不改其志?？嘈墓略?，傳往圣之至道；守先待后，續(xù)絕學以微命。風爝秉于長宵，旦明期乎后世。章太炎亦有言焉：「夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學固不足以立國矣。而吾未聞國學不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興起，即將影響于國家之存滅。」而國學之本，端在經(jīng)學。此其設「國學講習會」年講不輟、傳薪弘道之衷憂也?！杆詹魑幕瑥团d國學，一線生機，胥系于此?！箚韬舭г?！安知先生身后，明年此會旋輟于日寇。道之不行，其命矣夫！而曾文正公于《討粵匪檄》中慷慨陳詞，痛心疾呼，今日誦之，猶凜凜者：「自唐虞三代以來，歷世圣人扶持名教，敦敘人倫，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置?！埂父`外夷之緒，崇天主之教……別有所謂耶穌之說、《新約》之書，舉中國數(shù)千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也?！埂柑扔斜У谰?，痛天主教之橫行中原，赫然奮怒以衛(wèi)吾道者……以列圣深厚之仁，討暴虐無賴之賊，無論遲速，終歸滅亡，不待智者而明矣?！埂缸怨派泄Φ?，沒則為神，王道治明，神道治幽，雖亂臣賊子窮兇極丑亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜不犯圣廟，張獻忠至梓潼亦祭文昌?！苟袷d浩劫過后，更甚于當年「焚郴州之學官，毀宣圣之木主，十哲兩廡，狼藉滿地。嗣是所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義士如關帝岳王之凜凜，亦皆污其宮室，殘其身首。以至佛寺、道院、城隍、社壇，無廟不焚，無像不滅。斯又鬼神所共憤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也?！箚韬?！余不憚覼列，反復陳詞，無非百年中國，以迄今日，反古西化，其禍仍烈。若不承古，何以開今？移花接木，文化殖民。其漸久矣。而天下之亡，可忽而睹！「變古亂常，不死則亡?！篂樗寡哉撸溆袘n患乎！夫國性者，一國之本也，其文明之自性也。中國之國性安在？其必曰：在儒教。儒教之源本安在？其必曰：在經(jīng)學。夫經(jīng)也者，大道之常也。根蒂不固，花果焉存？經(jīng)學復興，義無再諉！
（丑）：外緣拓展：學理創(chuàng)見
自現(xiàn)代新儒家（港臺新儒家）以來，心性儒學偏盛。90年代大陸新儒家繼起，積極力倡政治儒學之旨，將儒學自書齋性理之褊狹境界中解放出來，積極投身于當代中國的政治討論與制度設計，乃使文化保守主義成為與馬克思主義、自由主義鼎足而三的當代中國三大社會思潮之一，而是書之著者蔣勿恤先生實不得不膺其首倡之功。但相對于另二者已較完備的理論體系，大陸新儒家尚需在學術領域多發(fā)創(chuàng)見，為未來的儒教復位（重返「王官學」定于一尊之位）打下理論基礎。茲列部分代表人物如左：盤山先生的公羊?qū)W、政治儒學、王道政治；陳明先生的文化儒學、儒教新說、即用見體；康曉光先生的現(xiàn)代仁政說、儒教國教說、文化民族主義、儒化說；盛洪先生的天下主義、經(jīng)濟儒學；秋風先生的中道自由主義；干春松先生的制度儒學；張祥龍先生的現(xiàn)象學儒學與儒家文化保護特區(qū)；黃玉順先生的生活儒學；杜鋼建先生的儒家憲政主義；蕭瀚先生的科舉憲政主義；彭林先生的華夏禮儀復興。
「儒家資本主義」「儒家自由主義」「儒家憲政」「儒教憲政」的提法表明儒家與自由主義之間有可供融合的空間與相互借鑒的資源。但須「中主右輔」，否則有「變相西化」之嫌（現(xiàn)代新儒家即如是），使儒家被自由派「消納」。是以立場問題分外重要。站在儒家立場借鑒自由主義纔能確保儒教在未來制度安排中的主體地位，不至于淪為局部的「有益成分」。盛洪、張祥龍二先生各自本在經(jīng)濟學、現(xiàn)象學領域從事?lián)C究，其歸宗儒家、轉(zhuǎn)變立場有益于擴大儒家學術領域與揅究路向。這也是未來儒學發(fā)展的方向之一：廣泛滲入各學術領域，擴大話語權(quán)。盤山先生人稱「儒家原教旨主義者」，其功在堅持儒家基本義理不動搖，而見譏為不切實際。緊密聯(lián)系政治現(xiàn)實，一種政治理念纔可能得以落實。蔣子所貢獻的一些政治儒學理論極具創(chuàng)見。整體而言，蔣子對于傳統(tǒng)儒學精神之復生于今日居功至偉。其《公羊?qū)W引論》對于闡發(fā)春秋大義、接續(xù)正統(tǒng)華夏政治理念，首倡并弘揚當代「公羊?qū)W」「政治儒學」皆極其灌頂發(fā)聵之功?！敢岳泶齽荨埂ⅰ敢岳磙D(zhuǎn)勢」，「誘政入道」、「以道化政」，堅持原則，緊貼現(xiàn)實，是未來儒教重建的必經(jīng)之路。而在促成儒學與政權(quán)的靠近結(jié)合以落實儒教理想之時，亦須知百年殷鑒未遠，帝制之崩對儒教帶來的毀滅性打擊至今未愈。為免「粉飾」「辯護」之詬，利用政權(quán)而又高于政權(quán)，若即若離，保持一定的超然性，是未來儒教所需汲取的教訓?！溉寮疑鐣髁x」是部分左派學者提出的口號。這雖也表明今日中國無論「左」「右」都無法再「反儒」「避儒」，而要直面儒家甚至靠近儒家，但其用心與立場仍值得審慎對待。相融相制，交相借鑒與利用中，「主體性」是不可動搖的爭奪目標。無論如何，諸家歸宗儒門其心各異，其效則同。同聲連氣，此呼彼應，相磨相蕩，愈辯愈明。百流匯海，方可共襄復儒盛業(yè)。
結(jié)語：展望——無儒不中國
宗教乃一文明之主干與核心。近代以來，華夏文明的核心價值承載者「儒教」土崩瓦解，成為制度之外的無根游魂。加以后來社會劇變，華人雖自稱「炎黃子孫」，中國雖號曰「禮儀之邦」，可是小到個人思維觀念、價值信仰，大到國家制度安排、憲法精神，哪里還看得出一點點傳統(tǒng)「中國人的精神」？社會萬象，更毋論矣。20世紀「中華民族」之名生，而「中華民族」之實死。「夷狄進于中國則中國之，中國退于夷狄則夷狄之?！顾^夷狄者，今日之中國是也！「三千年未有之大變局」于是告成。今日之危機，在「亡天下」，遠逾歷代「亡國」之害。文明一斷，中國人從此名存實亡，將成為西方文化籠罩下喪失民族歸屬與文化認同的文化孤兒。文化殖民，誠今世之公害。對此，西化派恐反會額手稱慶。因在彼輩看來，西化并無不妥，西方文明就是最好的文明，走向西化就是走向未來。然而事實恰恰相反，西方文明實已漸入困境。蓋人生路徑有二：向外者奔競逐利，物質(zhì)技術日新月異；向內(nèi)者穩(wěn)求心安，人文精神積淀深厚。中國社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，政治倫理等人文領域優(yōu)于西方，世所公認。近世以來中國之敗，端因以儒教之所短，較西方之所長。（自然科學擅長，由其孜孜以求向外探索的文明個性所致。在于中國，并非反對科技，而是認為無甚必要。「奇巧淫邪」之斥至多表現(xiàn)了一種消極的鄙夷，而非積極的打擊。且科技發(fā)達并不必然意味著人生幸福，現(xiàn)代社會愈見科學偏盛、人為物役之弊。「有機械者必有機事，有機事者必有機心」，發(fā)聵今日。）重建儒教，豈獨以救儒家，更且以救中國；豈獨以救中國，更且以救世界：以「天人合一」挽救生態(tài)危機；以「興滅繼絕」挽救文明斷絕；以「居仁行義」的內(nèi)圣修養(yǎng)挽救價值虛無；以「王道通天」的外王事功挽救政治偏弊。以「王道政治」理念（道德教化、上達天道）恢復現(xiàn)代政治中的神圣價值追求與道德律，為現(xiàn)代社會「復魅」，以救西方現(xiàn)代民主政治「人」道合法性一重獨大之弊（其分權(quán)制衡制度安排愈精巧，對于人欲的實現(xiàn)愈高效，而從西方政治內(nèi)部無以解決之，惟有外借華夏「王道政治」之制）。從而在國際上，實現(xiàn)以「王道」化「霸道」，即以「得道多助」「仁者無敵」道德外交原則改變當今世界弱肉強食、強權(quán)真理的利欲外交原則（盛先生謂之「戰(zhàn)國規(guī)則」。中國身處霸道之世，惟有德服內(nèi)外，而不懈武備）。惟有如此，以內(nèi)圣治心，以外王治世，方能重建儒教中國，對內(nèi)恢復中國政治的價值追求與傳統(tǒng)續(xù)接，對外挽救西政民主之偏弊與國際霸道之橫行。
杜維明先生自謂「為儒學發(fā)展不懈陳辭」，今儒孰為不然！冥行孤索，何慮乎舉世之非譽；舉燭璱璞，有冀于來者之同道?！傅虏还?，必有鄰?！蛊萜菅色@我心之同然。五四之反古始肇其端，文革之破舊終綦其禍。華夏衣冠，典章文物，零落以殆盡之慘，百倍于秦火之酷。悠悠蒼天，此何人哉！雖欲不忍見，不忍聞，瞢瞢然自欺以欺人；安得不忿呼，不忿行，蕩蕩兮自濟以濟世！逝者長已矣，往圣前賢其功其志，欽慕可嘉；存者且勉力，時英后俊之勢之情，欣望堪期。挽狂瀾于既倒，一陽來復；扶大廈之將傾，貞下起元。繼絕學于一線，非我輩而阿誰？茍日新厥身，以新厥民，則非至善以不止；爰儒學其熙，圣教其盛，可復光大于明朝?！柑觳簧倌幔f古如長夜。」天常有道，未喪斯文。余二三子，復何患于喪乎？日月其逝，歲不我與。曷汲汲以弘道哉？圣教終不可毀也。于！亞圣有訓云：五百年必有王者興，其間必有名世者。由陽明子以來，歲近五百矣。以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，當今之世，舍儒其誰也？ 儒何為不奮哉！夫儒也者，中國之心也。若無其儒，則無中國，夷狄是也。嗚呼！弘儒大業(yè)，任重而道遠矣。以王勝霸，以夏變夷，以德制力，以天化人。一蕩今世穢，翻成大同光。難矣其事哉！二三子有志于斯者，奮而發(fā)不世之愿，幸而成萬世之功，其德其樂，何以極之！人立于世，而得以參通天地，贊其化育者，何也？儒也。此所以儒教中國，余日望而奮之焉云爾。
后記：
麤鄙舊文，乘興潦艸。曩覽蔣子《再論政治儒學》之書，一見怦心。愈讀愈奮，契心符骨至極。于是激發(fā)慷慨之致于綦也，浩茫乎渾不知其心之所之。不覺手之舞之，足之蹈之也哉。遂迺撮其中樞，擷其至要，泛論旁及，造作此文。既此書之綱畧，亦吾思之侖述也。然為文者誠有待乎靈感即興也歟？雖今日審之，瓋颣歷歷，然文興既歇，無復能繕。再察蔣子其言，寔亦有可商可榷者。蓋時移識長，反觀冷省，心智無復疇昔狂熱也。然敝帚雖敝，而不忍自棄。姑肆之以致諸同好者云爾。
又，蔣子素疏于著述，其集之刊者不過有七，曰《公羊?qū)W引論》，曰《政治儒學》，曰《以善致善》，曰《儒家社會與道統(tǒng)復興》，曰《儒學的時代價值》，曰《再論政治儒學》，曰《廣論政治儒學》。而余之初知而竟拜蔣子，蓋由《再論》也，后乃順次讀其諸書，所得漸理，而仍以《公羊》為念念醇者。蓋蔣子乃至今世之純粹經(jīng)學著作，惟此編也，志者察之。又蔣子有《生命信仰與王道政治》一冊梓于臺，大陸惟有電子版。好焉者皆可自尋而閱之。是為記。
責任編輯：姚遠
