【王偉】比較視野下的回儒禮學(xué)思想及其現(xiàn)實意義
比較視野下的回儒禮學(xué)思想及其現(xiàn)實意義
作者：王偉（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院）
來源：《回族研究》雜志2015年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申二月十一日庚子
耶穌2016年3月19日
摘要：明清回儒普遍以儒家的“禮”來闡發(fā)伊斯蘭教的“沙里亞”，這不僅是對儒家思想的深刻理解，也是對伊斯蘭思想傳統(tǒng)正確的智慧的解讀。本文從內(nèi)涵、目的、內(nèi)在精神等方面對兩個概念進行比較分析，認為回儒禮學(xué)思想對于發(fā)揚與儒家相通的傳統(tǒng)伊斯蘭天人和諧觀念、提升穆斯林大眾的道德修養(yǎng)、遏制當(dāng)代宗教極端化、政治化的傾向具有十分重要的價值。
關(guān)鍵詞：回儒；禮；沙里亞；現(xiàn)實意義
中國是傳承千年的禮儀之邦，以儒家為主體的中華文明主要表現(xiàn)為禮樂文明，而禮文化也是東方文明的重要特色。錢穆先生認為，禮的內(nèi)涵之廣，以致于在西方語言中找不到“禮”的同義詞。那么伊斯蘭傳統(tǒng)具不具備這樣的文化特色呢？從明清回儒的闡發(fā)下我們會得到肯定的答案?；厝迤毡橛谩岸Y”來闡發(fā)伊斯蘭教的“沙里亞”(shari‘a(chǎn)h)這一概念，他們普遍將伊斯蘭教有關(guān)“沙里亞”的教法典籍名稱用“禮”來翻譯，如《禮原》、《禮法正宗》、《禮法明燈》等。在回儒自己的著作中有關(guān)這方面最具代表性的就是劉智的《天方典禮》（又稱《天方禮經(jīng)》）。然而，“沙里亞”這一概念到了現(xiàn)代漢語中大致被等同于“教法”這樣的概念，一定程度上造成伊斯蘭禮文化失去了部分應(yīng)有的內(nèi)涵。倘若我們對“禮”和“沙里亞”這兩個概念所蘊含的意義做一比較，我們不難發(fā)現(xiàn)二者不僅在形式上，而且在精神價值上都存在極大的相似。
一
現(xiàn)代人對禮的理解已經(jīng)與古代的禮文化體系大不相同，現(xiàn)代更多強調(diào)其禮儀、禮貌、禮物等意義，而古代的禮無所不包，國家典制、社會準則、宗教行為、日?；顒?、待人接物等人的一切行為都在禮的范圍之內(nèi)，它包含著人類文化的方方面面。禮的內(nèi)涵之豐富，沒有人能言簡意賅地對其下一個定義。已故著名禮學(xué)家錢玄先生在《三禮辭典·自序》中說：“今試以《儀禮》、《周禮》及大小戴《禮記》所涉及之內(nèi)容觀之，則天子侯國建制、疆域劃分、政法文教、禮樂兵刑、賦役財用、冠昏喪祭、服飾膳食、宮室車馬、農(nóng)商醫(yī)卜、天文律歷、工藝制作，可謂應(yīng)有盡有，無所不包。其范圍之廣，與今日‘文化’之概念相比，或有過之而無不及”。[①]在錢玄先生看來，中國的“禮”實際上就是儒家文化體系的總稱。
就伊斯蘭教而言，“沙里亞”不僅對宗教至關(guān)重要，而且涉及人的一切行為活動（包括宗教禮儀、社會規(guī)范和日常生活），它將人的行為分為義務(wù)的、可嘉的、許可的、可憎的和禁止的，毫無遺漏地含蓋了人的整個生活?！吧忱飦啞笔沟靡了固m成為一個宗教，而且使她成為一套完整的生活方式，這一點正是伊斯蘭教的特色所在。似乎沒有哪個宗教像伊斯蘭教這樣對人的一切行為作出規(guī)定，包括社會生活、人際關(guān)系、個人品行、經(jīng)濟事務(wù)等各個方面，甚至吃飯、睡覺、如廁都在“沙里亞”的范圍之內(nèi)。而這也正是儒家之“禮”的特征，即包括了一切視、聽、言、動。就“禮”和“沙里亞”二者的本質(zhì)而言，它們體現(xiàn)的是人在一切關(guān)系中的規(guī)范，因此本質(zhì)上都是一種秩序。人的行為，無論是個體的還是群體的，都必須遵從一定的規(guī)則，人只有通過這種規(guī)范才能實現(xiàn)真正的自由與和諧，其最高境界就像孔子所說的“從心所欲而不逾矩”。
二
就其目的而言，禮本身就有步伐或行動之意，是圣人指給人的修養(yǎng)實踐之路?！墩f文解字》提到“禮，履也。”《白虎通·禮樂》上也說“禮之為言履也，可履踐而行。”儒家傳統(tǒng)將自我修養(yǎng)（修身）作為一種目的?！洞髮W(xué)》明確指出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！痹谌寮铱磥?，人性本身就蘊含在人自身當(dāng)中，只是由于后天物性的遮蔽，我還不是“我所當(dāng)是”，因此需要通過不斷的修養(yǎng)來盡性，盡性就是展現(xiàn)自己真實的人性。修身就是這樣一個自我轉(zhuǎn)化的過程，目標是自我的實現(xiàn)。而禮作為安身立命之本，在人的修養(yǎng)中扮演著重要角色，以至于“不學(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）?？鬃诱f：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）“克己”與修身在實踐上是等同的，即通過長期的自我規(guī)范，使個人的行為符合禮的要求，最終才能達到“仁”的最高境界，而仁者就是實現(xiàn)了自己完美人性的人?！霸谌鍖W(xué)的語境內(nèi)，一個人如不經(jīng)過‘禮儀化’的過程而能成為一個真正的人，這是不可想象的，而這個禮儀化在這里即是人性化?！盵②]
《禮記·禮運》說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！薄抖Y記·樂記》說：“禮者天地之序也。”《孔子家語·論禮》指出：“禮者，理也?！痹谌寮覀鹘y(tǒng)這些說法是相通的，因為天道性命相貫通而為一，宋儒程伊川對此做了精辟的總結(jié):“在天為命，在物為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！保ā督间洝さ荔w》）正因為人心、人性與天命、天道一體，因此禮即合乎自然天道，又合乎人性?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！碧烀⑻斓谰褪侨诵?，道就是人性的展現(xiàn)，就是完成天命，教即圣人之教化，就是按照道的原則進行修養(yǎng)，而這一原則就是禮。按照禮進行修養(yǎng)，就是要克己、制欲，使喜怒哀樂等諸種情欲“發(fā)而皆中節(jié)”，達到“和”的境界。
回儒對于禮之目的與初衷的直接論述，見于回儒馬復(fù)初輯錄、馬安禮翻譯的《真德彌維禮法啟愛合編》序中：
“世界有表里，萬物有始終，來于真一，必歸于真一。真一者，造物本然之妙也。超萬有而莫外，貫萬物而不同。玄乎穆乎，非圣人其孰能知之。人之本性乃本然之所自顯，但為形氣所拘，物欲所蔽，則明德隱，而天與人遂相遠矣。故行之而不能達天，非道也；學(xué)之而不能知天，非學(xué)也。天方圣人，奉天設(shè)教，制為禮法，以教天下，使各明其明德，還于本真。誠哉至德要道，民之不可須臾離也?！盵③]
回儒之集大成者劉智也梳理了禮（沙里亞）與天道、人性、人欲等的關(guān)系。他在《天方典禮》中說：“圣人之道，即天道也。圣人之教，即天道流行者也?！庇终f：“天道人心，妙合而通也?！薄岸靠诒巧硎苈暽冻粲|五者之染，遂生愛惡”，因此要用對治之法以釋其累。他的這些思想正是對伊斯蘭傳統(tǒng)思想的儒學(xué)式表達。按照《古蘭注釋之精華》的解釋，自人類生活在地球上以來，要成為完全意義上的人對大多數(shù)人來說是不能夠的，因為人不僅繼承了來自真主的純潔之精神，也繼承了礦物性、植物性、動物性等渾濁的屬性，因此人是精神與肉體、光明與黑暗、靈性與物性、銘記于健忘、善與惡的綜合體。他可以不斷趨向精神的一面，直至于比天使更高貴；也可以墮落得不如動物。除真主所保護的少數(shù)人（圣賢）之外，絕大部分人在自己人性的黑暗中掙扎。歷代先知圣人受真主之命提醒并教導(dǎo)自己的民眾，以實現(xiàn)人的天性。
因此，在人性的旅程中，由圣人指給人們實踐之路，使每個人的思想和行為與真主之道相聯(lián)接?！坝钪嬷刃虻拇嬖冢òㄈ祟愂澜纾?，以及發(fā)現(xiàn)于宇宙間的種種特性都源于真主，因而與真主的意志不可分，與真主其他美名和特性的顯現(xiàn)不可分。因而，宗教提醒善忘的人類記得它形而上的實相，使男男女女得以按照真主的意志生活……”[④]“沙里亞”就是真主之道，它從禮儀、法律和社會各個層面構(gòu)成了伊斯蘭教。由此可見，“禮”和“沙里亞”所指向的目的都是人的自我實現(xiàn)，二者在人的“成己”過程中扮演同樣的角色。
三
禮既是個體性的，也是群體性的。一方面，儒家堅持真正的人性就內(nèi)在于我們自身當(dāng)中，需要人向自己的內(nèi)在去尋求，經(jīng)由孟子到后來的王陽明將這一點發(fā)揮到了極致，這強調(diào)的是精神的個體性。另一方面，人性的實現(xiàn)又必須在與他人的關(guān)系中，他必須在自己的日常交往中去努力體現(xiàn)仁，五倫關(guān)系所體現(xiàn)的社群性在儒家看來是十分重要的。回儒劉智則大致將“禮”分為天道和人道，對應(yīng)伊斯蘭教術(shù)語中的功修（‘ibadat）和交往（mu‘a(chǎn)malat），前者涉及人主關(guān)系，后者涉及人人關(guān)系。劉智闡還述了天道人道一體的觀念，他寫道：“圣教立五功以盡天道，又立五典以盡人道，天道、人道，原相表里而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道有以正其本?！保ā短旆降涠Y》，卷十）天道是宗教的私人層面，強調(diào)個體性，宗教的這一內(nèi)在個人層面在蘇菲修行者那里體現(xiàn)得更加突出。人道是宗教的公共層面，強調(diào)群體性，一個人在社會中必須處理好各種人際關(guān)系。在伊斯蘭看來，個體性的最高境界就存在于社會性之中。穆罕默德圣人被視為最完美的典范，就超越的個體層面來說，他被認為是“真主的仆人”（阿布杜拉），擁有“賢品”（wilayyah），這是個體修養(yǎng)的最高境界；而另一方面他又是“真主的使者”（熱蘇倫拉），擁有“圣品”（nubuwwa），他行使使命的過程就是與人打交道的過程，他必須作為父親、丈夫、政治領(lǐng)袖、消費者、朋友伙伴等角色就各種人際關(guān)系進行言傳身教。他生活的社會層面絲毫不影響個人內(nèi)在的精神層面。
禮既是自律的，也是他律的。就他律而言，禮不僅僅是一種道德或精神，也是一種外在的規(guī)定和秩序，是人應(yīng)該遵循的道路。尤其作為群體的層面而言，禮成為一種制度，是對人的一種約束。另一方面，這種規(guī)定并非空洞的形式主義。禮有其精神基礎(chǔ)和內(nèi)在依據(jù)，它是仁的外在化體現(xiàn)，仁既是天道，又是人最本真的人性，宇宙秩序與道德秩序是同一的。修身就是在一個人的行為中體現(xiàn)仁的過程，即踐仁。因此仁不僅是禮的目標，也是禮的內(nèi)在動力，作為禮的內(nèi)在精神，它為禮提供一種積極意義。在禮的推動下，人“自感到被召喚去抉擇、去實現(xiàn)潛在的自我性。”“如果沒有‘仁’，禮很容易就變成空洞的形式主義。進而言之，沒有了‘仁’，禮很容易退化成為不能進行任何自覺改良的社會強制，并可能催殘人的真實情感。所謂禮教就是這樣一個例子?！盵⑤]
明清回儒以“禮”來闡釋“沙里亞”體現(xiàn)出對“沙里亞“內(nèi)在精神的正確理解?！吧忱飦啞辈粦?yīng)僅僅被理解為一種外在的強制和消極的順從，相反，它本身就具有一種內(nèi)在的被召喚感，具有其內(nèi)在的精神基礎(chǔ)。伊斯蘭傳統(tǒng)認為在人的自身中就有來自真主的精神：“當(dāng)我把他造出來，并將我的精神(ruh)吹入他的體內(nèi)?！保ā豆盘m經(jīng)》38:72）在伊斯蘭教看來，要成為一個真正意義上的人就是在人的內(nèi)在深處抱持這種精神。這種精神就是最本真的人性，回儒將其翻譯為人的“繼性”(ruh idafi)，是人“繼真宰之本然而有者也”（《天方性理》），大概取儒家“繼之者善”的意義。正是這一精神將人與真主緊密相連，它不僅作為人性和宇宙的實體而存在，更是“沙里亞”的內(nèi)在動力與召喚。正是這一精神，使人能夠在遵循“沙里亞”法時趨向“盡善盡美”（ihasan）。穆罕默德圣人對盡善盡美（ihasan）的解釋是“拜主如見主”，它是一種內(nèi)在的積極傾向，就像孔子所說的“祭如在”?？鬃訉ⅰ班l(xiāng)愿”式的消極順從稱為“德之賊”（《論語·陽貨》）的原因即在于它缺乏這種積極的傾向。同樣，人若掩蓋了自己的這種精神，失去了這種傾向，禮（沙里亞）對他而言不過是一堆僵死的教條。
對于當(dāng)前現(xiàn)實中所存在的穆斯林信仰與行為的脫節(jié)問題，正是對“沙里亞”的片面理解所致。以至于部分穆斯林走進清真寺虔誠敬意，走出清真寺進入社會卻是胡作非為。這正是對伊斯蘭之禮（沙里亞）缺乏理解的表現(xiàn)，僅僅把這一規(guī)范局限在了宗教活動中，而沒有內(nèi)化于自己的行為修養(yǎng)中。因此，發(fā)揚回儒禮學(xué)思想對“沙里亞”全面而深刻的解讀，有助于幫助穆斯林大眾正確認識自己的宗教，提升個人在公共活動中的修養(yǎng)。
四
回儒禮學(xué)的核心思想就是天人和諧，這也是傳統(tǒng)伊斯蘭教的精神所在，它不同程度的體現(xiàn)在穆斯林學(xué)者對《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)的解讀中，特別是對回儒產(chǎn)生重大影響的安薩里、拉齊、奈塞非、賈米等著名學(xué)者的著作中。伊斯蘭學(xué)者對“沙里亞”的闡發(fā)經(jīng)過漫長的歷史已經(jīng)形成一套完整的修身律己、帶人接物的行為規(guī)范，其基本精神就是“盡善盡美”（ihasan）與天人和諧，天人和諧的具體表現(xiàn)就是敬主愛人。
回顧伊斯蘭傳統(tǒng)我們發(fā)現(xiàn)，對“沙里亞”的解讀（即創(chuàng)制教法）并非國家行為，而是由虔誠的教法學(xué)家們根據(jù)《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)及一系列規(guī)則所制定的，“教法學(xué)家們本質(zhì)上是虔誠的宗教家，他們提出教法規(guī)則是為了上對真主，下對民眾負責(zé)?！盵⑥]多數(shù)宗教學(xué)者極力躲避政治，堅持獨立自主的原因這就為了防止“沙里亞”被工具化而失去其應(yīng)有的精神。“許多穆斯林思想家致力于在‘沙里亞’的基礎(chǔ)上構(gòu)建和諧安寧的社會，但他們并不認為這應(yīng)該或者能夠被上層（政府）所構(gòu)建。人們只須自身去踐行‘沙里亞’和宗教的其他層面，如果他們這樣做了，社會自然會和諧運轉(zhuǎn)?！盵⑦]
然而，近代以來，由于各種因素的影響，尤其是中東政治形態(tài)的伊斯蘭的興起，使穆斯林逐漸丟失了這種天人和諧的寶貴財富，其具體表現(xiàn)就是對“沙里亞”極端化和政治工具化的解讀。他們改變了“沙里亞”的性質(zhì)和功能，使它變?yōu)榱私虣?quán)主義者進行政治斗爭的工具和獲得支持的砝碼。那些偉大的穆斯林思想家的所擔(dān)心的事在當(dāng)今已經(jīng)成為普遍的事了。美國學(xué)者村田幸子指出：“如果不了解這些穆斯林賢哲和思想家對這種一元的天人和諧觀的表述方式，不了解他們是如何將這種觀念理解為《古蘭經(jīng)》的核心思想，那么我們就不可能看到，從安薩里到回儒的伊斯蘭思想傳承線索并未中斷。如果中國穆斯林不知道回儒思想的原則和諸多細節(jié)都直接出自于偉大的穆斯林學(xué)者對伊斯蘭思想深奧微妙的闡釋，他們就會以為應(yīng)該拒斥屬于自己的思想遺產(chǎn)。然后，他們就會以從西方或者從各種伊斯蘭政治形態(tài)（這主導(dǎo)了當(dāng)今中東的伊斯蘭話語）學(xué)來的東西為基礎(chǔ)，用漢語重新創(chuàng)建伊斯蘭思想?！盵⑧]另一方面，近代以來的一些穆斯林大眾普遍拋棄或遺忘了“沙里亞”的內(nèi)在精神，簡單的將其理解為一種外在行為規(guī)定，留下一個空殼，導(dǎo)致行為和道德在一定程度上的脫節(jié)現(xiàn)象，這也迫切需要發(fā)揚回儒禮學(xué)思想的精神。
總之，“沙里亞”在一定程度上就是伊斯蘭教的外在表現(xiàn)，對“沙里亞”的解讀事關(guān)穆斯林大眾的行為方式。經(jīng)由回儒對“沙里亞”的禮學(xué)解讀，我們看到了伊斯蘭傳統(tǒng)精神當(dāng)中所蘊含的與中國思想相通的價值觀念，重啟這一思想價值觀對于應(yīng)對由曲解“沙里亞”所導(dǎo)致的宗教極端思潮無疑具有重要意義。
參考文獻
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[6]杜維明：《仁與修身：儒家思想論集》，三聯(lián)書店，2013年6月第1版。
[7][美]薩義德·侯賽因·納速爾：《伊斯蘭教》，王建平譯，上海古籍出版社2008年2月第1版
[8]Sachiko Murata,WilliamC.Chittick.The Vision of Islam.I.B.Tauris Publishers,1996.
[9][美]村田幸子：《為什么要研究回儒的價值觀？》，宋悅譯，《回族研究》，2012年第3期。
[10]吳云貴：《伊斯蘭教法的泛化、極化與工具化》，《世界宗教研究》，2000年第4期。
注釋：
[①]彭林：《中國古代禮儀文明》，中華書局，2004年1月第1版，第8頁。
[②]杜維明：《仁與修身：儒家思想論集》，三聯(lián)書店，2013年6月第1版，第37頁。
[③]馬復(fù)初輯，馬安禮譯，《真德彌維禮法啟愛合編》，《清真大典》第15冊，黃山書社，2005年10月，373頁。
[④][美]納速爾：《伊斯蘭教》，王建平譯，上海古籍出版社2008年2月第1版，第28頁。
[⑤]杜維明：《仁與修身：儒家思想論集》，三聯(lián)書店，2013年6月第1版，第15頁。
[⑥]吳云貴：《伊斯蘭教法的泛化、極化與工具化》，《世界宗教研究》，2000年第4期。
[⑦]Sachiko Murata,William C.Chittick.The Vision of Islam.I.B.Tauris Publishers,1996,p33.
[⑧][美]村田幸子：《為什么要研究回儒的價值觀？》，宋悅譯，《回族研究》，2012年第3期。
責(zé)任編輯：姚遠
