【劉沁】儒家與女性主義真的勢(shì)不兩立嗎
儒家與女性主義真的勢(shì)不兩立嗎
作者：劉沁（北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)儒藏博士生）
來源：澎湃新聞
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月十五日癸酉
耶穌2016年4月21日
儒家與女性主義似乎已成為一組無法調(diào)和的二項(xiàng)對(duì)立，無論是所謂“只有儒家才能安頓現(xiàn)代女性”，還是所謂儒家也有一種獨(dú)特的女權(quán)思想，這些立論之所以無法建立有效性和說服力，其原因皆在于對(duì)儒學(xué)的根源性價(jià)值進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的失敗。
我們很難完全否認(rèn)古典儒學(xué)的某種男性中心主義，因?yàn)樵缭谙惹厝鍖W(xué)的經(jīng)典體系建立之前，一個(gè)基于男性的權(quán)力優(yōu)勢(shì)的不平等的社會(huì)秩序已經(jīng)客觀存在。然而事實(shí)上，每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論都不能建立超越其歷史境域的可能性邊界的應(yīng)然價(jià)值，這也是理論隨“時(shí)”而推進(jìn)并自我更新的必要性所在。先秦儒學(xué)思想打開了個(gè)體精神世界的自足領(lǐng)域，由此使得人文精神的延續(xù)與積淀成為可能。宋明理學(xué)的理論突破則在于賦予主體以普遍性的潛能，這一立場在理學(xué)關(guān)于太極陰陽、變化氣質(zhì)與君子人格等一系列核心論述中呈現(xiàn)出來。當(dāng)然，理學(xué)中男性中心主義的論述同樣比比皆是，如常被抨擊的“餓死事小、失節(jié)事大”等等，但是我們要關(guān)注的是，這樣一種“新儒學(xué)”的理論形態(tài)所開啟出的真正的可能性在何處。
太極陰陽：性別并非本質(zhì)差異
北宋思想家周敦頤作為“儒學(xué)第二期發(fā)展”的開拓者，以《太極圖說》的本體論建構(gòu)奠定了儒家生活方式的合理性根基。南宋思想家朱熹認(rèn)為，周敦頤所謂之“太極”構(gòu)成了所有事物的普遍本質(zhì)。朱熹說：“太極只是個(gè)極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極?！碧珮O作為具有普遍性的本體，在每一個(gè)人與事物中都完整地具備，這并非意味著它已被現(xiàn)成地具有，而是作為一種潛在的普遍可能性而存在。但是這種普遍的可能性并不能被每一個(gè)事物完整表達(dá)出來，這是因?yàn)椴煌娜伺c事物在其現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成上存在具體差異，這也造成了不同存在者的不同特殊規(guī)定性。所謂現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成上的具體差異，就是“氣”的差異?！皻狻敝傅氖且磺袠?gòu)成經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的現(xiàn)成性因素，即事物的構(gòu)成材料、包括人的身體以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系作為身體的延伸，乃至現(xiàn)實(shí)的權(quán)力關(guān)系、社會(huì)環(huán)境、歷史處境等等。雖然天地萬物都只是一氣流行，但是氣的凝結(jié)有精純與粗糙之分，人與物的差異性的根源在于“氣秉”之精粗不同，導(dǎo)致能夠?qū)嶋H發(fā)用的天理就有偏有全，這是“氣”對(duì)于天理構(gòu)成遮蔽的結(jié)果。
性別差異屬于“氣”這個(gè)層次上的差異。北宋思想家程頤所謂“氣是形而下者，道是形而上者”，道/太極作為形而上的本體，是具有普遍性并且無所謂差異的。男女的差異來自于形而下之“氣”的差異，但是這個(gè)差異絕不是以男性為陽氣而以女性為陰氣。氣有陰陽，陰陽是根據(jù)氣的兩種基本運(yùn)動(dòng)方式來定義的，也就是動(dòng)和靜，動(dòng)者為陽，靜者為陰。動(dòng)靜事實(shí)上意味著擴(kuò)張和收斂，二者是相互界定的，周敦頤稱之為“一陰一陽，互為其根”。孤陰或者孤陽都不存在，因?yàn)殛庩栂嗷プ鳛楸舜顺闪樽陨淼臈l件，朱熹稱之為“一動(dòng)一靜，循環(huán)無端。無靜不成動(dòng)，無動(dòng)不成靜”。男女皆有陰陽，在陰陽之中又各自再分陰陽，二者始終處在一個(gè)永不停息的相互轉(zhuǎn)化過程之中。周敦頤《太極圖說》所謂“乾道成男，坤道成女”，不過是用“男”這個(gè)意象指稱“乾”，用“女”這個(gè)意象指稱“坤”，乾指的是陽氣健動(dòng)，坤指的是陰氣隨順，這兩種傾向相互交織才能化生萬物。
氣質(zhì)的差異更顯著地表現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系與權(quán)力結(jié)構(gòu)中所處位置的差異。所謂“氣者，體之充也”，身體是個(gè)體的有限性的定在和邊界，也是社會(huì)關(guān)系與權(quán)力關(guān)系的構(gòu)造物。在這個(gè)意義上，性別在社會(huì)身份意義上的差異是權(quán)力關(guān)系所建構(gòu)的結(jié)果，并不具備先驗(yàn)的應(yīng)然性。我們所說的“女”有兩層含義，一層是生理構(gòu)造上的雌性，一種是社會(huì)身份與符號(hào)意義上的“女性”，而后者是我們使用“女性”這個(gè)概念的時(shí)候?qū)嶋H上意指的東西。《周易》用“女”這個(gè)意象指代“陰”，事實(shí)上指的是在氣的交織運(yùn)動(dòng)中受動(dòng)、收斂的方面。社會(huì)身份與符號(hào)語境中的“女性”，則常常是指在不平等的權(quán)力關(guān)系中的被支配者。因此一個(gè)男人在其上司或在資本面前，也可以成為一個(gè)“女性”，東方文明在十八世紀(jì)開始遭遇西方文明時(shí)亦常自比為睡美人?！芭浴弊鳛橐粋€(gè)意象，與生理性別為女的事實(shí)并非完全同一，在古代經(jīng)典的話語中更是如此。《孟子·滕文公下》中景春問孟子：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”孟子答曰：“是焉得為大丈夫乎？……以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”結(jié)合語境來看，事實(shí)上孟子指公孫衍、張儀為“妾婦”，因?yàn)樗麄兊乃魉鶠椴贿^是順從于國君一人的私意?？梢娚硇詣e為男的事實(shí)并不意味著即是大丈夫，他們也可以在君主面前成為妾婦。而真正的大丈夫是以天下為己任、廓然大公、自作主宰而無所偏倚，各中差別完全來自于主體的道德選擇。
如果我們撥開這些話語的迷霧，從《周易》所揭示的辯證真理來說，陰陽本身并非一組截然相對(duì)的二項(xiàng)式，因?yàn)殛庩柖疾痪邆湓谄渥陨碇畠?nèi)的本質(zhì)?！八躁庩栒呤堑酪病?，而道作為陰陽之“所以然”的依據(jù)，它產(chǎn)生差異而其本身不具有任何差異性，太極毋寧是神妙不測(cè)、貫通于陰陽消長的所有運(yùn)動(dòng)變化之中，表現(xiàn)為二者相互轉(zhuǎn)化、相互感通的根本趨勢(shì)。這就是所謂太極不離于陰陽亦不雜于陰陽。我們看到的是對(duì)于不可消除的差異的肯定，同時(shí)又指出所有的差異都不具備自在的本質(zhì)而必須以普遍本體作為本質(zhì)?！耙魂幰魂栔^道”，無論生理性別為男性還是女性，都是陰陽二氣共同和合的產(chǎn)物。陰陽兩儀、乾坤二體乃至太極本體，是同樣全具于每一個(gè)人之中的。當(dāng)健則健，當(dāng)順則順，德性的恰當(dāng)性在于因時(shí)而用中。性別差異是氣質(zhì)層面的自然稟賦的差異，并不妨礙人格精神的平等，更不構(gòu)成存在的根本可能性上的不平等。
因此，有三種所謂的女性主義需要我們加以批判和反思：第一種，出于對(duì)男權(quán)的否定，將兩性對(duì)立起來，爭取女性在男性之上的權(quán)力；第二種，認(rèn)為兩性完全不存在差異，又將落入將女性歸為男性的窠臼；第三種，強(qiáng)調(diào)女性的特質(zhì)與獨(dú)特體驗(yàn)，但當(dāng)過分強(qiáng)調(diào)所謂“女性特質(zhì)”時(shí)，又容易回到男性中心主義的話語之中。
生生之理：創(chuàng)造新的可能性
承認(rèn)每一個(gè)人的“氣秉”是具有差異性的，也就承認(rèn)了在客觀上每一個(gè)人達(dá)至真理的起點(diǎn)不同?！芭浴钡臍獗馕吨谛薜鲁扇说倪^程中面臨的障礙將更多。這種障礙并非是生理因素造成的，而是不平等的社會(huì)關(guān)系所導(dǎo)致的教化的不平等。教化本應(yīng)是普遍而平等的，《論語》中孔子有“有教無類”之語。然而真正的平等在歷史上由于特定的權(quán)力秩序而未能獲得實(shí)現(xiàn)。例如《朱子語類》中或問：“女子亦當(dāng)有教。自孝經(jīng)之外，如論語，只取其面前明白者教之，何如？”曰：“亦可。如曹大家女戒、溫公家范，亦好。”對(duì)女子教育的不平等對(duì)待，背后隱含著對(duì)于女性在理解力上較弱的預(yù)設(shè)，然而事實(shí)上，生理性別為女的個(gè)體在理解力上較弱作為一個(gè)在當(dāng)時(shí)的歷史處境中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，本身是這一不平等教化的結(jié)果而非其原因。即便當(dāng)下的歷史情境已經(jīng)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。女性在社會(huì)關(guān)系中的客觀位置仍然使得她們?cè)谧晕覍?shí)現(xiàn)的過程中將遭受更大的阻礙。
然而，盡管宋明理學(xué)從來沒有明白說出“女子可以為圣人”這一立場，但是它在理論建構(gòu)中保留了這一張力?！暗馈?“太極”作為對(duì)于最高普遍者的指稱，被“天理”這一新的理論范疇所涵蓋?！疤炖怼弊鳛樗蚊骼韺W(xué)的核心概念，在先秦儒家的話語體系中并不存在。北宋思想家程顥與程頤創(chuàng)造性地提出了“天理”的概念，并且更進(jìn)一步將“理”與人性的本質(zhì)傾向相對(duì)應(yīng)，提出了“性即理”的命題，把本體論與人生論結(jié)合起來。然而“天理”并非某種超驗(yàn)性的“實(shí)體”，而是指出了經(jīng)驗(yàn)世界的自身運(yùn)動(dòng)的根本傾向，并且強(qiáng)調(diào)這種根本傾向作為一種“所當(dāng)然”，對(duì)于“所以然”本身具有建構(gòu)意義。
那么，天理究竟意味著什么？首先，天理作為世界運(yùn)動(dòng)的根本傾向，它的核心含義是“生生之理”?！吧币馕吨斓刂谌f物的絕對(duì)創(chuàng)生，這種創(chuàng)生具有價(jià)值意義上的善，人秉承天地的生生之理，被賦予了“仁之性”?！叭省痹诟旧现皇且粋€(gè)“生意”，根源于天地的大化流行。仁作為生命力的發(fā)顯，又有其自身發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的節(jié)次，在人性中就分別表現(xiàn)為“義禮智”，“仁義禮智”構(gòu)成了人性的根本傾向，歸本而言都是“生生之理”的體現(xiàn)?！吧奔词巧?，生成即是創(chuàng)造，創(chuàng)造不僅僅意味著將不存在的事物實(shí)現(xiàn)為存在著的事物，更要使得存在之不可能成為存在之可能，也就是打開新的可能性界域?！吧笔恰吧稚保@意味著這種創(chuàng)造是連續(xù)并且不會(huì)停息的，可能性的生成沒有邊界，朱熹稱之為“此所謂‘生生之理’，自然不息也”。這樣的“生生”才是在所有尺度上的“生生”，它是世界的一種不斷超出自身的根本性傾向。這也意味著，天理本身是自我生成的，因此不可被把握為某種不變的、本質(zhì)主義的實(shí)體。
天理只能在氣的經(jīng)驗(yàn)實(shí)存中獲得現(xiàn)實(shí)性的呈現(xiàn)，氣構(gòu)成了可能性的實(shí)現(xiàn)界域。氣秉上的差異導(dǎo)致每個(gè)事物能實(shí)際發(fā)用的理有偏有全。因此不同的事物具有自身的特殊的規(guī)定性。對(duì)于除了人以外的其他存在者來說，不具備突破這種與生俱來的規(guī)定性的可能性，在陸者不可以入水，在水者不可以居陸，這就是事物成其為實(shí)然。天只是如其所是地呈現(xiàn)出它自身，“四時(shí)行焉，百物生焉”，這個(gè)世界如果沒有人的參與，只是自在地如此，它并無意欲要如何的自由意志。因此，在一個(gè)純?nèi)坏淖匀皇澜缰?，一切?shí)然的現(xiàn)象都服從于必然的因果法則。然而，“善”作為超越因果法則的應(yīng)然性價(jià)值，只能從人的自由意志中誕生。人作為天地間最特殊的存在者，獨(dú)具心知與靈明，因此唯獨(dú)能變化自身的氣質(zhì)，并且最終與普遍天理貫通為一，這是終極的應(yīng)然性與真正的能動(dòng)性所在。
人的存在就是他的存在具有無限可能性這件事情本身，因此人可以自由地選擇成為什么樣的人，他甚至可以選擇不成為一個(gè)人而成為禽獸。因此，在存在的無限可能性之中，具有一種屬于人的本質(zhì)的、最根本的可能性，使得人與禽獸、與其他無生命的事物相區(qū)別，這就是人在本己的可能性上具有完全實(shí)現(xiàn)天理并與此普遍者并立同體的能力。世界要真正擴(kuò)寬它的可能性、讓不可能之事成為可能，只有依靠人的能動(dòng)性才能實(shí)現(xiàn)。也就是說，人的自由和能動(dòng)性是天地生生之德所內(nèi)在要求的必然邏輯環(huán)節(jié)，天地需要人來成就自身。這就是張載所謂的“人能弘道，非道弘人”。因此這是人與天地并立為三才的原因，中庸所謂人“可以參贊天地之化育，則可以與天地參”，意味著只有通過人的能動(dòng)性，天理才能獲得自在且自為的現(xiàn)實(shí)性，只有人才能將具有應(yīng)然性價(jià)值的秩序不斷生成和實(shí)現(xiàn)出來。這是真正最高的自由，人的自由是對(duì)天理的最高必然性的順應(yīng)和對(duì)于自身的本質(zhì)給定性的主動(dòng)實(shí)現(xiàn)，這也就是《中庸》所謂“天命之謂性”。
變化氣質(zhì)：普遍而平等的潛能
主體實(shí)現(xiàn)天理的能動(dòng)性從潛能的意義上來說是普遍而平等的。周敦頤作為宋明理學(xué)的開創(chuàng)者而提出“希圣希賢”、“圣人可學(xué)而至”這些重要的命題，它發(fā)展了古典儒學(xué)中一個(gè)固有的傾向，就是將普遍性指認(rèn)為所有主體所共有的、平等的潛能?？鬃铀^“君子不器”，朱熹認(rèn)為這意味著“成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已”，人能夠通過變化氣質(zhì)、修身成德而超越自身的有限性。《中庸》所謂“人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”被理學(xué)家著力發(fā)揮。氣質(zhì)弱者，可以涵養(yǎng)到剛勇，比氣質(zhì)強(qiáng)健清明者更需勉強(qiáng)用力，但是可以為圣人則一。對(duì)于女性來說，在客觀上修身成德、自我實(shí)現(xiàn)所遭遇的社會(huì)阻力更大，這也可以成為自我磨練的環(huán)節(jié)，如“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨”，一個(gè)刻苦用力以求變化氣質(zhì)的人，必然能磨練出更強(qiáng)的主體意志，從這一點(diǎn)上來說，客觀的不幸也可以成為大幸。
從天理層面來說，每一個(gè)事物都應(yīng)當(dāng)完全地實(shí)現(xiàn)自身配享的所有生命可能性。對(duì)于人來說，人的可能性在潛在的意義上是全具的，從主體的層面來說，人也能夠具備配享所有可能性的主體能力?！芭湎怼边@一概念與主體的責(zé)任能力密切相關(guān)。在儒學(xué)作為一種“份位倫理”的意義上，主體的能力在多大程度上能夠承擔(dān)其社會(huì)角色所要求的職分與義務(wù)，決定了主體在這一禮樂秩序中所能配享的位置。
現(xiàn)實(shí)中的差異源自于人對(duì)于自身本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)程度不同。這固然源于個(gè)體本身的主體意志與現(xiàn)實(shí)能力的差異，但是如果單純脫離權(quán)力關(guān)系談自由意志，這樣的自由意志是抽象而不具備現(xiàn)實(shí)性的，個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中的可能性界域決定了他所能夠理解的具體的“所當(dāng)然”。然而，教化的意義則在于，開放個(gè)體生存的可能性的界域，并且現(xiàn)實(shí)地幫助每一個(gè)個(gè)體通過為學(xué)來變化氣質(zhì)、以“配享”他自身所開啟的可能性。在教化所指明的普遍真理的基礎(chǔ)上，才具有真正的自由意志的選擇。個(gè)體可以通過對(duì)于自身的內(nèi)在價(jià)值的體認(rèn)，而與天理作為普遍者相貫通，這賦予個(gè)體以反思與批判社會(huì)建制的能力，即程顥所謂:“有天德便可語王道”，教化是賦予整個(gè)社會(huì)以流動(dòng)性的根本所在。
人可以成為一個(gè)普遍的主體，并非意味著要人站在非人的立場上?，F(xiàn)實(shí)中的個(gè)體總是處在特定社會(huì)關(guān)系中的、具有現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性與差異性的存在者。然而這種本性的潛在普遍性，意味著人可以成為一個(gè)在各種社會(huì)關(guān)系與現(xiàn)實(shí)處境之中流動(dòng)的主體。每一個(gè)人自身真正的本性永遠(yuǎn)處在一個(gè)自我發(fā)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)過程中。主體潛在的普遍性也并不意味著這種普遍性的實(shí)現(xiàn)，普遍性的實(shí)現(xiàn)只存在于主體的行動(dòng)之中。然而從行動(dòng)來說，我最終選擇并從事的事業(yè)只能是此時(shí)此刻的這一個(gè)。君子固然不器，圣人可以具備周流普遍的主體狀態(tài)，但是圣人同時(shí)又是“素位而行”的，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的處境之中都存在天理，也就是說，存在一個(gè)至善的恰當(dāng)分寸。每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)角色都要求主體在其位置上承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)與責(zé)任。圣人恰恰是因?yàn)闊o論在哪一個(gè)份位上都能恰如其分地踐履這一處境中的中道，承擔(dān)起應(yīng)盡的職分，才具有這種流動(dòng)的可能?？梢?，主體對(duì)于普遍性的實(shí)現(xiàn)必須是一個(gè)積累的過程。如果不能在此時(shí)此刻的這一個(gè)份位上承擔(dān)它所要求的責(zé)任，主體在現(xiàn)實(shí)上就不能具備這種普遍性。因此，這事實(shí)上要求每一個(gè)主體必須通過對(duì)于每一個(gè)特殊義務(wù)的踐履來最終成就自身。只有通過不斷“在事上磨練”，主體才能不斷擴(kuò)充自己能夠配享其權(quán)利的主體能力。換言之，能承擔(dān)多少責(zé)任，就能夠享受多少權(quán)利。這樣看來，某一種要求獲得權(quán)利卻不愿承擔(dān)義務(wù)與責(zé)任的“女權(quán)主義”，就是很值得警惕的。
這并非意味著單方面承認(rèn)現(xiàn)實(shí)名份與禮制的合理性，而是要求人們?cè)诰唧w的格物致知的過程中，在禮制與自我之間進(jìn)行雙向建構(gòu)。因此在每一步具體的踐履中，都存在著一個(gè)微觀的權(quán)力斗爭。份位可以流動(dòng)，而禮也要因時(shí)損益?！岸Y者，天理之節(jié)文”，名份與禮樂的制定是在特殊的歷史處境之中對(duì)于其所呈現(xiàn)的天理的可能性在社會(huì)制度上的建構(gòu)。如果說“天理”是事物之間最具恰當(dāng)分寸的應(yīng)然關(guān)系，那么這種恰當(dāng)?shù)姆执缃^不是某種可以被當(dāng)作規(guī)范與教條來把握的東西。禮必須作為天理在具體的歷史處境中的呈現(xiàn)方式，因此禮本身也不能是一成不變的。因?yàn)榫唧w的事物在發(fā)生著變化，事物之間的恰當(dāng)關(guān)系也處于變化之中。禮制建構(gòu)的合理性在于，肯定每一個(gè)存在者的差異性并使其在自身的本性的特殊性之中實(shí)現(xiàn)自身。但是，人的本性恰恰在于這種特殊的差異性與流動(dòng)的普遍性之間的張力，在于一種不斷持守自身又超出自身、建構(gòu)界域又跨越界域的沖突過程。因此，名份與禮制作為事物與人與人之間的恰當(dāng)分寸，必須始終處于變動(dòng)之中，這個(gè)變動(dòng)的節(jié)度本身又是由沖突與斗爭所建立的。
所以然與所當(dāng)然：現(xiàn)實(shí)可能性的延伸
南宋理學(xué)家陳淳繼承朱子學(xué)的天理觀念，認(rèn)為“理有四然”：“理有能然、有必然、有當(dāng)然、有自然處，皆須兼之，方于理字訓(xùn)義為備?！蹦苋?、必然、自然指的是“所以然”，以現(xiàn)實(shí)的可能性作為根據(jù)。當(dāng)然即是“所當(dāng)然”，建立在“所以然”的基礎(chǔ)之上的，構(gòu)成了“所以然”的應(yīng)然指向。所以然與所當(dāng)然都不是抽象的，前者描述的是現(xiàn)實(shí)世界的可能性，而后者則指向?qū)@個(gè)界域的突破，所當(dāng)然才是天理的關(guān)鍵所在。變化著的歷史處境產(chǎn)生著新的所以然，也延伸出新的所當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的可能性在推動(dòng)現(xiàn)實(shí)自身的變革中不斷延伸與實(shí)現(xiàn)。
不可能性要成為可能性，可能性要獲得實(shí)現(xiàn)，都必須要基于現(xiàn)實(shí)的“氣”、“時(shí)勢(shì)”作為歷史條件的積蓄。在父權(quán)與夫權(quán)尚根深蒂固的19世紀(jì)，女性即便喚起了自身的獨(dú)立的主體性意識(shí)，在現(xiàn)實(shí)中仍然找不到立足之地。沒有堅(jiān)實(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)作為支撐，她們只能成為一個(gè)孤零零的“斷點(diǎn)”。魯迅在《娜拉走后怎樣》一文中論及“娜拉出走”后的可能下場：“娜拉或者也實(shí)在只有兩條路：不是墮落，就是回來?！迸灾黧w性的真正確立面臨著兩個(gè)現(xiàn)實(shí)困境：一是缺乏經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；二是缺乏社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)。因此必須重提孟子所謂“養(yǎng)氣”?！梆B(yǎng)氣”不僅僅是個(gè)體修身成德的功夫途徑，還必須被擴(kuò)展為一種社會(huì)行動(dòng)。氣需要不斷“集義而生”，孟子所謂“非義襲而取之”。這意味著，可能性的實(shí)現(xiàn)只能通過氣作為現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)的延伸，而不能跨越自身的發(fā)展階段。這是一個(gè)漸進(jìn)積累、不斷展開的過程。這同時(shí)又意味著在每一個(gè)歷史處境中突破其可能性邊界的意義，一代又一代企圖超越現(xiàn)實(shí)性的界域、企圖創(chuàng)造出當(dāng)下之不可能性的人們，構(gòu)成了氣的延伸的環(huán)節(jié)。事實(shí)上，時(shí)代仍然在發(fā)生改變，這不僅僅是一代又一代女性堅(jiān)持自我追尋的結(jié)果，同時(shí)也是人心所向的普遍觀念向現(xiàn)實(shí)力量聚集的結(jié)果。為此我們緬懷每一代追求真理與堅(jiān)持抗?fàn)幍娜耍恳淮螆?jiān)持道義的失敗都是一個(gè)有意義的環(huán)節(jié)。氣的延伸積聚到一定的程度，就會(huì)使得不可能性成為可能性，從而從新的實(shí)然中創(chuàng)生出新的所當(dāng)然。
今天我們已經(jīng)看到了歷史正在揭示出它的真理，平等與平權(quán)的觀念已經(jīng)成為人心之所向，在此實(shí)然的基礎(chǔ)上，一種復(fù)古主義的憂思已經(jīng)徹底成為了回不去的鄉(xiāng)愁，而我們每一個(gè)人都對(duì)這個(gè)時(shí)代以及下一個(gè)時(shí)代是否能開啟出新的可能性而負(fù)有責(zé)任。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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