【李向平】天下主義能“惠此中國”嗎？
天下主義能“惠此中國”嗎？
作者：李向平
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初二日丙戌
耶穌2016年12月30日
關于“天下主義”，已經熱鬧了好一陣子。一會兒說是歷史的，一會兒轉為哲學的，當下又變成政治神學的問題，地上、天下兜了一大圈，最后總結出一個“漩渦”模式，以解釋中國的存在與發(fā)展模式。
趙汀陽教授的新書——《惠此中國》（中信出版社2016年6月版），似乎再度引起人們對“天下主義”的關注。與以往不同，其固有論著并未涉及天下秩序的合法性或合理性，只將其托于天命，并名此為天下主義。《惠此中國》更明確，直接寄托于政治神學，求助于“配天”的道德信仰，試圖以政治神學的方式來解讀中國秩序、特殊中國論與國際社會普遍秩序之間的張力。
《惠此中國》的“漩渦模式”
趙著進一步提出，天下中國是一“作為信仰的中國”、神圣的中國。趙著借助于哲學思辨、格式塔心理學的“完形”概念，把天下作為神學信仰方式來論證，論證當下中國之國家品格，解釋中國之所以為中國的根本問題。
《惠此中國》提出的“漩渦模式”認為，傳統(tǒng)中國并非擴張型帝國，卻能不斷擴展，其秘密在于，中國的擴展不是來自向外擴張行為的紅利，而是來自外圍競爭勢力不斷向心卷入中國核心的禮物。“中國漩渦”的形成，一是與爭奪核心的價值博弈有關，一是與天下秩序的發(fā)明有關（《惠此中國》15-16頁，下引該書只注頁碼）。因此，華夏文明創(chuàng)制了權力分治一體模式，在中國內在結構之中一直保持著“配天”的道德秩序格局，中國也因此成為一個“神性的存在”（16頁）。
于是，“中國的精神信仰就是中國本身，或者說，中國就是中國人的精神信仰，以配天為存在原則的中國就是中國的神圣信念”（17頁）。因為配天的王道可換，這就暗示著一種權力的開放性。天下中國，即是神圣的中國、信仰的中國。
趙著在天下主義中論證了天下信仰，以天下信仰論證了“中國漩渦”及其解釋框架，討論“天下”中國的神圣性與現代性，試圖說明作為國家的中國、作為文明的中國如何凝聚為一個豐厚的政治神學概念，并可以惠此中國。
就此而言，這種討論直接把天下、天命理解為中國信仰、中國秩序，但其天命信仰、天下主義卻存在一個致命弱點：如何論證誰能配天而享祀？配天才能神圣，配天者的神性如何建構？
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論天下，就要論天命；論天命，既要論“受命”，還要論“革命”，由此才能理解天下中國的奧妙。天命觀應是天下觀的基礎，沒有天命信仰，天下主義就是空話，缺乏神圣性。大行天命者，即是得天下、配天命而信仰者也。而無法以德配天者，無法成為中國神圣性的人格化象征。雖然它們奠定了天下國家的依據：德性為中心，配天而有國者為正統(tǒng)，天子權力把德性政治化，有德有位，方有配天通神之德。但這只是德者“受命”的依據。然而，這一依據也恰好能夠成為“革命”的理由，假設固有受命者的配天之德一旦崩壞或轉移，革命的可能性就會呈現，國家神圣的主體就會改變。
這就是天命信仰、天命觀、天下觀與天下主義的雙重性，忽略了這一雙重性，正是趙著天下主義政治神學的致命弱點。天下主義如能構成中國的政治神學，那么，這種雙重性就會呈現天人關系的雙重性——人的神性與天下的神性，恰好是此雙重性的變遷、顛覆，將會導致中國權力的治亂交替。唯此交替過程如同漩渦，更像陷阱，中國人由此卷入神圣與正統(tǒng)的爭奪。
天下主義的陷阱
秦始皇終結了家天下的分封制，但并非終結了姬姓一家獨占天命信仰與天下體系的觀念。秦始皇打天下成功，重建天子與天命的內在關系，即以中央集權替代了分封制的家天下，以君主專制體制強化了天命信仰，只是改變了固有的天命轉移方式。從此，宗法分封制與軍功分封制交替運作，大致成為體現天命信仰與建構天下秩序的中介機制。所以，天下概念在秦漢之后依舊作為政治信仰基因存在于中國政體里，使中國成為一個內含天下信仰的國家，形成唯王受命、替天革命的政治神學。中國人自信的魅力在此，中國的矛盾與陷阱也在于此。
天下主義、天命信仰或許能為當下中國，乃至世界秩序的構成提供相應的神學與思想資源，有助于現代中國人的國家認同，但須質疑的是，一個天下主義包含如此激烈的雙重性及其內在張力，如何能夠成為當下中國、國際秩序的神學資源？在此，趙著很清楚：“隨著天下無外問題的退場，國家的‘內外’問題成為了焦點，經驗中國的注意力便集中于建構長治久安的內部秩序?！保?4頁）
趙汀陽教授
天下主義試圖在家國心性結構中尋找一個最大的同心圓或最大公約數，但受制于血緣宗法與官僚等級制的雙重性，特別是天命信仰呈現于“受命”與“革命”之間的雙重性，天下信仰就會陷入一個陷阱——德配天下的個人是誰？最關鍵的是因德配天下的個人性或私人性，“德配天下”的信仰結構很容易被轉換為“配德之天”，天下信仰轉換為個人信仰，此一“天下”，是宗法家族式的天下，還是天下人之天下，或一人之天下？
“德配天下”與“天下配德”所內含的私人性與普遍性，不僅是天下秩序的內在矛盾，更是王道政治、賢人治理的命門。得其人則得其政，有其人才得其天下，秩序或制度的神學性格似乎就是個人之配天德性。源此政治神學，國家制度、權力秩序的設置，應有皆有，皆為此一人服務。
唯此才是中國漩渦、天下主義之陷阱。古代中國歷史的漩渦中，人們期待一個人出世，舍我其誰，順天應人，既能治國，亦能救心。無論歷史、哲學、神學、國家品格的變遷，中國人都深處漩渦，深陷于這一陷阱之中。
可是，秩序規(guī)則的主要特征就是非個人化，不會因人而異，并非配天之德個人關系化成的國家規(guī)則，或配德之天私人化。這就使天下秩序很難實現非個人化，即便是制度化的權力設置，也是為此一人——天子——而導致嚴重的私人化，把中國歷史轉進了個體心理與道德心性，化權力秩序為天命信仰。
這可能是哲學家面對秩序常用的方法。其所謂天下主義之心性化，就是把一個特別的東西普遍化，強化其個體配天的克里斯瑪，文治武功能夠配天，其神能圣，圣而治理天下。究其原理，天下主義及其神學秩序的最小分析單位貌似是天下為公，實則是家天下以為私。王道強大，私權在天下之上；王道弱小，配天之德重替天而行道，受命與革命交替出現，繼而再行配德之天，其所謂中國漩渦，治亂一體，正其意也。
一個利益共享的世界秩序能否真正存在
王道政治之中，與天下主義相匹配的是個體德行。誰有德行，誰才能夠替天行道。而王道政治之中，其德行的配置因其天命信仰而具有非常明顯的等級特征，人之不同猶如人天生不同德行，而不同德行方才能夠建構為不同的利益階梯。經此轉換，天下主義的理想社會，表面上強調道德教化，骨子里卻是在強調天命信仰層面上的權力建構，或者相反，以國家權力建構天下信仰。如此就能讀懂，“天下即（中華）帝國，從根本上來說，不是‘國家’，更不是民族國家，而是一種政治、文化制度，是一種世界社會?！保ā短煜麦w系：世界制度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，51頁）讀懂辜鴻銘、梁漱溟還曾認為中國不是一個嚴格意義上的國家，只是一個文化結構、信仰體系云云。
鑒于目前中國參與世界的方式，主要是通過文明的交流、信仰的表達、經濟的互助，而非軍事的威脅，當下討論的天下主義體系，似乎是在借助文化倫理的信仰結構，將國家的利益分配儀式程序化、正當化，或者是參與到國際秩序的重新建構之中。然而，在當今國家與國際政治層面上，尤其是在民族國家的政治體中，均勢理論強調的是主權國家之間的交往及其力量的平衡，即在賦權與分權之中實現利益的合理化分配。政治能夠分配的是有形的利益，而非無形的道德。
“天下無外”原則如能將天下理論從中華文明的傳統(tǒng)上升為世界秩序，需要明白的是，天下為一抽象概念，天下主義只是一種信仰法則，其運行機制仍需要通過本土國家權力機制的運作方能實現。如果沒有國家固有形態(tài)的革新，只是強調外向的“天下”或替天行道，天下主義就會成為國家主義，當國家替代了天下之后，政治就會被建構為神學，而人君就會被崇拜，成為神圣。
天下觀念本來是希望能夠建構起普世性，以神圣配天的個人作為世界秩序的邏輯起點，經由民族、國家，乃至政黨等中介機制逐步呈現天下主義在秩序建構中的普遍性。但天命信仰及其配天之德，卻始終是個人的，是傳統(tǒng)的克里斯瑪，而非現代的法理、法治化，因此，天命信仰或天下主義就是陷阱，難以建構普遍共享的世界秩序。如果說，天下主義的政治神學源自于“普天之下，莫非王土”的資源配置，包括那些能夠配天的德性配置，那么，《惠此中國》所論政治神學及其假設能否成立，實際上就關涉一個利益共享的國家政治與世界秩序能否真正存在。
“天下”沒了，“主義”空留
傳統(tǒng)的天下信仰本身即是國家信仰方式之一，并非超越國家；表面上超越國家，實際上服務于國家。如今重建天下主義，很可能就是王道政治中唯王受命于天的神學論證。所以，天下主義最神奇的地方就在于“德行配天”這一秘訣。何人、何德能夠配天？天命、天下又如何定義？今天的世界秩序已經非常明了，它們并不能完全簡單托之于天命或執(zhí)政者的私人德行，而是一個現實的政治利益均衡的世界格局。學界的一般批評認為，趙汀陽的“天下體系論”難以成為世界秩序的替代選項，其主張的普世主義終將流于空想，但其最要緊的問題卻是：天下、天命信仰通過國家權力的建構與設置，似能普遍化、平均化，但天命之信仰方式必須經由一個特殊的個人及其人格化建構才能形成天下主義的秩序，所以國家權力的特殊化及其人格化的代表，又總是特殊的信仰方式與維系普遍性訴求，其間充滿了分化與整合的雙重沖突。
天下主義的第一層分化，即德配天下的圣賢與把天命作為拜神對象的庶民百姓；第二層分化即國家與天下，國家為顧炎武所說的肉食者謀之的權力機構，天下成為讀書人鐵肩擔道義的文化符號；第三層分化則是官僚化與心性化，當國家成為肉食者謀之的對象之后，能夠掌握食肉地位與功能的只是官僚階層，而把天下、天命視為自己身家性命所在、文脈所系的中國士人，此刻也只有將之置于內心深處，修持成為個人的德性而已。最后，天命信仰方式中最徹底的分化，那就是公私關系的分化，天下一家、天下大同與一家天下、一人天下之間的分別，窮盡了中國人的家國理想與實現一己私欲之間的張力。
這四大層面的分分合合，把特殊的天命信仰變成華夏文明變遷的雙重邏輯，具體造就的大抵就是圣人與刁民的并存。它們之間能夠對應的時代，便是一個美好時代，人心思圣，家國穩(wěn)定；它們之間崩壞與斷裂的時代，便是一個很壞的時代，人心不古，國將不國。
依信仰社會學的研究，中國的天命、天下主義即便不是宗教，也是國家建構的、以天地君親師為核心的信仰結構，是國家主義與民族民粹主義的信仰方式。在東方人治背景之下，當前需要突破天下信仰心性化的自我膨脹與王道政治國家化的人治主義以及漢族化的道德主義，在與其他文明的交流互鑒中，重新定位，規(guī)劃路徑，以形成對人類命運共同體的普世價值新秩序。
基辛格在《世界秩序》中認為，既要考慮各國歷史傳統(tǒng)，又要具有較強的開釋性，“要建立真正的世界秩序，它的各個組成部分在保持自身價值的同時，還需要有一種全球性、結構性和法理性的文化，這就是超越任何一個地區(qū)或國家視角和理想的秩序觀”（胡利平等譯，中信出版社2015年版，489頁）。
其中，法理性非常重要。今日重提天下主義，究竟是中國意義，還是世界意義，提出一個普世性的概念來討論中國模式？應該指出的是，天命信仰及其天下主義秩序的建構，即便如同趙著所言，其配天之德卻始終是特殊之我、神圣個人，這就構成了如何實踐天下主義這樣一個絕大的難題。貌似普世性的天下主義，如此也很難定義為普世價值。天下主義所包含的“大中華”邏輯能否得到世界的認可？或許根本就不需要其他世界文明體系的認可？
自古迄今，中國人的動力或壓力，便是在于把一個特殊的道德說成是普遍的理想，道德個體承當了許許多多的天國使命，然后又以自己的特殊身份來否定別人的普遍性。天命信仰、天下主義及其中國式秩序的建構，就包含了這樣一種內在的偉大——一個偉大的陷阱。一旦陷入，就難以自拔。
深處自由、民主、法治、技術的背景之中，重提天下體系與中國式秩序，能否有助于塑造新型的國家品格，真未可知。中國人的天下意識，可謂公私兼顧，所謂天下者，可以是天下人之天下，可以是一人之天下。孰為神圣，孰為公正？孰為漩渦，孰為陷阱？
學界已有的研究表明，基于天下信仰而構成的差序格局及其政治信任，只會對特殊的對象表示信任，難以建構普遍的信任與規(guī)則，缺乏中間層次的信任。這就與天下秩序的信仰與象征緊密有關，普通百姓對基層官員、地方政府經常抱有不信任感，往往會導致他們前赴后繼地“越級上訪”，從而構成一個信任漩渦，從一個個單一分散的百姓，經由村鎮(zhèn)鄉(xiāng)縣，直至省府、中央，越過“天下”各種制度設施，直指天命及其信仰中心。老百姓的天下信仰，只有天下中心。天命所縱，與德配天下的等級層次及其構成的權力漩渦，層層推進，同心圓一樣，使其深深陷在國家權力中心。然而，國家信仰與普遍信任還是難以構成。
最后，“天下”沒了，“主義”空留。
責任編輯：姚遠
