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“儒教之爭”反思

——從爭論線索、焦點(diǎn)問題到方法論探討

作者：張志剛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載于《文史哲》2015年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申

          耶穌2017年1月9日

作者簡介：張志剛，北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系、外國哲學(xué)研究所教授（北京 100871）。

摘要：“儒教之爭”事關(guān)重大，關(guān)系到如何理解儒家、儒學(xué)或儒教的本質(zhì)，如何闡釋中國傳統(tǒng)文化的特性，如何弘揚(yáng)中國文化傳統(tǒng)的精神，如何進(jìn)行中外文化比較、世界文明對話等等。全面梳理以往的爭論線索，客觀評論各派的論爭焦點(diǎn)，深入探討現(xiàn)存的概念、理論，尤其是方法論問題，有助于推動今后的研究與討論。

關(guān)鍵詞：儒家；儒學(xué)；儒教；“儒教之爭”；宗教概念；世界文明對話；文化自覺

《儒教重建》，任重主編，中國政法大學(xué)出版社2012年版。

所謂的“儒教之爭”，主要是指關(guān)于“儒家、儒學(xué)或儒教究竟是不是一種宗教”的學(xué)術(shù)爭論。若把儒家、儒學(xué)或儒教視為中國文化傳統(tǒng)的主干或主流，這場爭論確有重大的理論價值與現(xiàn)實(shí)意義，它不僅直接觸及儒家、儒學(xué)或儒教的本質(zhì)與功能問題，而且關(guān)系到怎么理解中國傳統(tǒng)文化的主要特性，如何弘揚(yáng)中國文化傳統(tǒng)的基本精神，以及何以開展中外文化比較、參與世界文明對話等等。對于這樣一場重大且復(fù)雜的學(xué)術(shù)爭論，本文并不試圖從某派立場出發(fā)來得出某種結(jié)論，而是致力于一種全面、客觀而深入的學(xué)術(shù)反思，即盡可能全面地梳理以往的爭論線索，盡可能客觀地評論各派的論爭焦點(diǎn)，盡可能深入地探究現(xiàn)存的概念、理論、尤其是方法論問題。若能做到這三個“盡可能”，從而裨益日后研討，筆者的目的便實(shí)現(xiàn)了。

一、引言：爭論線索與反思立意

（一）從爭論線索入手

在近幾百年來的中國思想史上，儒教之爭可謂綿延不斷，時現(xiàn)時隱，眾說紛紜，懸而難決。據(jù)研究者們考察，比較集中或較大規(guī)模的爭論至少有三、四次，但具體說法有所不同，主要有下述幾種總體概括。

概括（A）：自19世紀(jì)末以來，大致發(fā)生過三次爭論。

（1）據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)資料，最早提出“儒學(xué)宗教論”的是康有為，其觀點(diǎn)主要見于《孔子改制考》（1892-1898）。該書用今文經(jīng)學(xué)方法，詳盡地考釋了儒教的形成與發(fā)展，在中國文化史上的地位與作用等，提出了“儒教為孔子所創(chuàng)”、“孔子創(chuàng)儒教改制”、“六經(jīng)皆孔子改制所作”、“魯國全從儒教”、“儒教遍傳天下，戰(zhàn)國秦漢間尤勝”、“武帝后儒教一統(tǒng)”、“儒教是中國歷史上全民信仰的正宗大教”等論點(diǎn)。此后，他又寫《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（1898）、《孔教會序》（1912）、《以孔教為國教配天議》（1913）等文，在其弟子陳煥章等人的協(xié)助下，掀起了一場“儒學(xué)宗教化、國教化運(yùn)動”。而梁啟超、蔡元培、章太炎和陳獨(dú)秀等人，則撰文予以批駁。經(jīng)過“五四”時期的批孔思潮，這場儒學(xué)宗教化運(yùn)動被扼制了。

（2）20世紀(jì)50、60年代，新儒家第二代代表人物唐君毅、牟宗三等，為了與西方基督教傳統(tǒng)相抗衡，拯救并弘揚(yáng)儒學(xué)，著力強(qiáng)調(diào)“儒家思想的宗教性”及其在中國文化中的“宗教性教化功能”。由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)手署名的《為中國文化警告世界人士宣言》（1958）強(qiáng)調(diào)指出，西方學(xué)者認(rèn)為儒家思想只是一種道德說教，缺乏“超越感情或宗教精神”，此乃“莫大的錯誤”；“五四”運(yùn)動時期的思想家受西學(xué)的影響，也犯了同樣的錯誤。但對于該《宣言》所強(qiáng)調(diào)的“中國文化的宗教意義”，署名者徐復(fù)觀后來表示，因起草者唐君毅抱有濃厚的宗教意識，沒有采納他所提出的修改意見；另一位署名者張君勵則在該宣言發(fā)表之前出版的《新儒學(xué)思想史》（1957）“導(dǎo)言”里，就已否定了“儒家思想的宗教性”。然而，相比之下，唐君毅和牟宗三后來著書所闡發(fā)的“儒家的超越精神或宗教精神”，隨著新儒家學(xué)術(shù)地位的提高而逐漸被海內(nèi)外同行所重視。

（3）20世紀(jì)70年代末，任繼愈提出了“理學(xué)宗教論”，隨后接連發(fā)表“論儒教的形成”（1980）、“儒家與儒教”（1980）、“儒教的再評價”（1982）、“朱熹與宗教”（1982）等文，較為全面地論述了儒家與儒教、儒教與宗教、儒教的形成變化過程、儒教在中國文化史上的地位和作用等問題。任先生的觀點(diǎn)得到其后學(xué)的認(rèn)同和發(fā)揮，在學(xué)術(shù)界逐漸形成了一個“儒教宗教論派”。馮友蘭、張岱年等學(xué)者則提出了相反的意見，認(rèn)為“道學(xué)”或“理學(xué)”是哲學(xué)而非宗教。[2]

概括（B）：從17世紀(jì)以來，至少有過三次規(guī)模較大的爭論。

（1）17-18世紀(jì)的“中國禮儀之爭”，可以說是一場國際性的大討論，參與者包括中國士大夫、歐洲傳教士、羅馬教廷和清朝皇帝等。雖然這場爭論涉及很多問題，但其實(shí)質(zhì)在于，“譯名之爭”所涉及的“儒學(xué)的宗教性問題”，即儒家經(jīng)典里的“天”或“上帝”是否具有歐洲概念“Deus”（God）的宗教意涵。耶穌會士利瑪竇等為了強(qiáng)調(diào)中國禮儀與天主教教義的兼容性而根本否認(rèn)儒學(xué)的宗教性；反之，其他傳教士則大多肯認(rèn)中國禮儀的宗教性，把儒家視為“異教”或“異端”。

（2）19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，康有為、章太炎、歐陽競無、梁漱溟等一批著名思想家都卷入了這場爭論?？涤袨橹犊鬃痈闹瓶肌罚Q儒家為“儒教”、孔子為“教主”，并于20世紀(jì)初創(chuàng)“孔教會”，任“總會長”。而歐陽競無從“宗教即迷信”的立場出發(fā)，只認(rèn)為“基督教是宗教”，并在“孔佛不二”的意義上否認(rèn)“儒學(xué)是宗教”。梁漱溟則強(qiáng)調(diào)“宗教信鬼神、講來世”，“儒家是禮教而非宗教”，甚而提出了“中國無宗教”的口號。章太炎也否認(rèn)“儒家是宗教”，而持儒家為“哲學(xué)中間兼存宗教”并非“宗教中間含有哲學(xué)”的觀點(diǎn)。

（3）20世紀(jì)中葉以來，情況有所變化，肯認(rèn)“儒學(xué)的宗教性”似乎漸成主流。例如，胡適在《中國中古思想史長編》中就肯認(rèn)了中國的宗教傳統(tǒng)；賀麟在“儒家思想的新開展”一文中強(qiáng)調(diào)，“禮教”即“宗教”，儒學(xué)不僅僅是哲學(xué)，而且是美學(xué)和宗教，是一門集哲學(xué)（理學(xué)）、美學(xué)（詩教）和宗教（禮教）于一體的大學(xué)問，探討儒學(xué)的宗教層面對于克服儒學(xué)研究的“淺薄化”、“孤隘化”有重要意義。1958年元旦，中國港臺學(xué)者唐君毅，牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化警告世界人士宣言》，標(biāo)志著當(dāng)代新儒家在“儒學(xué)的宗教性”問題上已初步形成“共識”。而大陸著名學(xué)者任繼愈長期以來一直堅持認(rèn)為，儒家是“特殊形式的宗教”，形成于漢而完成于宋，至宋以后成為中國最有影響的宗教。此后，“儒學(xué)的宗教性”便成了儒學(xué)研究的一個熱門話題，如杜維明的《論儒學(xué)的宗教性》，陳來的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》和李申的《中國儒教史》等。但是，關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的爭論并沒有結(jié)束，至今有些學(xué)者仍堅持認(rèn)為“儒學(xué)是‘學(xué)’不是‘教’”，對“儒學(xué)之為儒教”甚至“儒學(xué)具有宗教性”表示懷疑。這場爭論還會繼續(xù)下去。[3]

概括（C）：自明末利瑪竇來華傳教至今，發(fā)生過三次大爭論。

（1）第一次爭論是發(fā)生在基督教內(nèi)部的“禮儀之爭”，利瑪竇為了打開傳教局面，允許那些保持祭孔、祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)的儒者加入基督教，他在給耶穌會的報告中聲稱，這些禮儀活動只有紀(jì)念意義，沒有宗教意義。其實(shí)，這種說法只是傳教策略而已，況且未能得到基督教內(nèi)部的公認(rèn)。利瑪竇死后，其傳教策略遭到改變，以致引起了“基督教與中國儒教國家的沖突”。此后，關(guān)于“祭孔祭祖是不是宗教活動”、“儒教是不是宗教”，在基督教內(nèi)部爭論了兩百多年。

（2）第二次爭論發(fā)生在20世紀(jì)初，康有為主張改革儒教，他的學(xué)生梁啟超起初追隨，也力主“儒教就是宗教”；但變法失敗后，梁啟超發(fā)表《保教非所以尊孔論》（1902），認(rèn)為“儒教不是宗教”。此后，這種觀點(diǎn)逐漸流行。中國民國成立后，教育總長蔡元培首先取消了學(xué)校中保存的尊孔讀經(jīng)制度，不久又宣布“儒教不是宗教”，主張“用美育取代宗教”。數(shù)年后，陳獨(dú)秀在《新青年》上發(fā)表多篇文章，再三指出儒教只是“教化之教”而非“宗教之教”。此次爭論后，“儒教不是宗教”、“中國古代是無宗教國”等觀點(diǎn)，成為中國學(xué)界的定論和中國傳統(tǒng)文化著作的立論基礎(chǔ)。

（3）第三次爭論始于1978年底，任繼愈在“中國無神論學(xué)會成立大會”上發(fā)表“儒教是宗教”的演講，接著多次發(fā)表講演和文章展開論證。然而，在近10年間幾乎沒有一人贊成。1986至1999年，何光滬、賴永海、謝謙、李申等人以不同形式贊同“儒教是教說”，但加上任先生，明確支持此觀點(diǎn)的學(xué)者共5人。李申著《中國儒教史》（兩卷本，1999、2000）出版后，支持者認(rèn)為這是一部“劃時代的著作”，是“中國傳統(tǒng)文化研究領(lǐng)域里的哥白尼革命”；反對者則認(rèn)為，該書是“國家級的豆腐渣工程”，是“不通訓(xùn)詁、沒讀懂古書的結(jié)果”?？蓢@該書的爭論結(jié)果是，更多的人接受了“儒教是教說”，下列事件有標(biāo)志意義：中國社會科學(xué)院世界宗教研究所成立了“儒學(xué)研究中心”（2005）；中國社會科學(xué)院世界宗教研究所、上海師范大學(xué)和國際儒學(xué)聯(lián)合會合作召開了“儒學(xué)、儒教與宗教學(xué)學(xué)術(shù)研討會”（2006）；《中國宗教報告（2009）》正式把儒教作為中國最重要的傳統(tǒng)宗教加以研究介紹。但總的來看，儒教研究至今還較薄弱，還停留在論證“儒教是教”階段，而且這方面的學(xué)術(shù)論文常常遭到一些報刊和學(xué)者的拒斥，儒教研究的正常開展尚需時日[4]。

概括（D）：以問題意識為導(dǎo)向的其他幾種新近觀點(diǎn)。

（1）如果從明朝天主教入華傳教算起，儒教之爭的確是一個老問題，但它又是一個常新的問題。因此，從問題的提出來看，在20世紀(jì)初以來中國學(xué)界的儒教之爭中，下列四大事件特別值得注意：（a）20世紀(jì)早期，康有為等人的創(chuàng)立孔教活動，以及引發(fā)的批判孔教運(yùn)動；（b）1958年元旦，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)合發(fā)表的《為中國文化警告世界人士宣言》；（c）1980年，任繼愈發(fā)表的“論儒教的形成”以及引發(fā)的相關(guān)爭論；（d）1980年《文史哲》雜志刊發(fā)的“‘儒學(xué)是否宗教’筆談”，1990年出版的李申著《中國儒學(xué)史》，以及引發(fā)的“孔子2000網(wǎng)站”上展開的儒教問題爭鳴[5]。

（2）自1978年任繼愈提出“儒教說”至今，中國學(xué)界的儒教研究主要經(jīng)歷了如下三個階段：（a）1978年至1980年代中期，中心議題為“儒教是否宗教”；（b）1980年代中期至2000年，主要議題為“儒教是什么性質(zhì)的宗教”；（c）2001年以來，突出議題為“重建儒教的途徑”?，F(xiàn)有越來越多的學(xué)者將“大陸新儒家”及其影響下的理論和行動，看作“現(xiàn)代中國的儒教運(yùn)動” [6]。

（3）然而，關(guān)于后一種概括，黃玉順提出了異議。他尖銳地指出，這種概述的言下之意在于，經(jīng)過上述三階段的討論，大家已承認(rèn)“儒家或儒學(xué)就是宗教”了，其實(shí)這個判斷并不符合實(shí)際，這些年來一直存在爭議，而新一輪的爭論便起因于“曲阜擬建教堂事件”。2010年12月9日，新華網(wǎng)發(fā)表的有關(guān)報道引起了儒家學(xué)者的高度重視；12月22日，“中國儒教網(wǎng)”、“儒教聯(lián)合論壇”等聯(lián)合發(fā)布了10位學(xué)者的《尊重中華文化圣地，停建曲阜耶教教堂——關(guān)于曲阜建造耶教大教堂的意見書》，并在網(wǎng)上廣泛征集簽名；12月26日，黃玉順發(fā)表了“反求諸己：儒者何為——關(guān)于曲阜擬建基督教堂事件的幾點(diǎn)思考”，該文除了表態(tài)“反對在曲阜建基督教堂”，主要意在提出另一個值得思考的問題，即如果像《意見書》里明確提出的那樣，要求政府將“儒教”列為與佛教、道教、回教和基督教具有“同等身份”、享有“平等地位”的五大宗教之一，是否將給“儒家儒學(xué)事業(yè)”帶來許多始料不及的不良后果？該文就此問題所做出的肯定回答，既得到了一些儒學(xué)學(xué)者的支持，也引起了一些“儒教論者”的反對，而圍繞上述問題所形成的兩派不同觀點(diǎn)便是新一輪儒教之爭的具體緣由[7]。

（二）本文的反思立意

上述數(shù)種概括未必十分全面，也難免因概括者們不同的學(xué)術(shù)立場而帶有不同的理論傾向，但若把它們綜合起來，使之相互參照，加之相互補(bǔ)充，則可使我們相對客觀地把握這場儒教之爭的大致過程和整體意義?？偟膩砜矗@場曠日持久的儒教之爭，可以說是與近幾百年來中華民族“認(rèn)知他者與重塑自我的心路歷程”形影相隨的，這一情形尤為明顯地反映在前述幾次比較集中或較大規(guī)模的爭論的時間起點(diǎn)上。若由這種意義上的時間節(jié)點(diǎn)來深刻反思?xì)v次爭論的主要起因，我們至少可做出如下幾個基本判斷：

首先，前述第二、三種概括說法所追溯的最初爭論——“中國禮儀之爭”，其實(shí)并非只是“發(fā)生在基督教內(nèi)部的一場關(guān)于傳教策略的爭論”，也并不簡單意味著“‘Deus（God）譯名之爭’所涉及的儒學(xué)的宗教性問題”，而應(yīng)該更有歷史感、也更深刻地將其理解為，在中西方文化傳統(tǒng)初始相遇、碰撞與沖突的背景下便萌發(fā)的一大難題——如何認(rèn)識中西方文化、思想和社會的異同，特別是何以理解作為中西方文化之主流傳統(tǒng)的儒家與基督教的異同[8]？

其次，19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，始于康有為等人主張“儒學(xué)宗教化、國教化”的儒教之爭，其前后歷史背景則可使我們接連深思，中國近代史上的一連串重大歷史事件——鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運(yùn)動、甲午戰(zhàn)爭、戊戌變法、新文化運(yùn)動、五四運(yùn)動等所反映的那段半個多世紀(jì)的跌宕起伏、錯綜復(fù)雜的中華民族心路歷程，這就是在慘遭西方列強(qiáng)侵略、西洋文化沖擊的氛圍下，痛思中華帝國之所以陷于弱勢、被動挨打的多重原因，深刻反省中華民族的復(fù)興之路的過程。如果說這段民族心路歷程在中國思想界充滿了“中西古今之爭”[9]，那么，康有為等人在戊戌變法前后所掀起的“儒學(xué)宗教化、國教化運(yùn)動”，其初衷或主旨“保國、保種、保教”便表明，這時中國思想界的中西古今之爭已從“器物層面”經(jīng)過“制度層面”而深及作為文化之內(nèi)核的“精神層面”；此后一大批著名的思想家，像蔡元培、章太炎、梁啟超、陳獨(dú)秀、胡適、梁漱溟等關(guān)于儒家或儒學(xué)的不同態(tài)度、激烈論辯甚至強(qiáng)烈批判，其思想意義顯然也不只局限于“儒教之爭”，而是應(yīng)該理解為文化比較視野下的中西古今之爭的拓展與深化。

再次，中國學(xué)術(shù)界的最近一次儒教之爭，則可以說是隨著中國社會的改革開放而拉開序幕的。改革開放之初，中國社會最關(guān)注的問題就是“如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”的問題，而學(xué)術(shù)界的新一輪儒教之爭既是在這種社會歷史背景下發(fā)生的，又是接著新文化運(yùn)動和五四運(yùn)動以來的中西古今之爭展開的。正如任繼愈先生所言：“我們正面臨開放的新時代，中華民族正滿懷信心地走向世界，我們有吸收外來有價值的文化充實(shí)自己的優(yōu)良傳統(tǒng)，也有固步自封的保守習(xí)慣。民族文化瑰寶黏附著污垢。創(chuàng)建社會主義新文化大廈，先要清理好我們古老的地基……‘五四’以來，學(xué)術(shù)界對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了卓有成效的研究，唯獨(dú)對影響中華民族的倫理觀、價值觀、社會生活、文化生活以及家庭生活的儒教，沒有認(rèn)真清理，以致有許多本來可以找到說明的道理，看不明白，說不清楚。不研究儒教，就無法正確認(rèn)識古代和當(dāng)前的中國社會?！盵10]

綜合以上幾重判斷可以肯定，經(jīng)過30多年的改革開放，在中華民族日漸強(qiáng)盛，致力文化繁榮發(fā)展，重塑文化自覺性與主體性的今天，重新反省前述儒教之爭過程確有重要的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實(shí)意義。正是抱著這種當(dāng)下的精神關(guān)切與文化使命，為了便于梳理儒教之爭的現(xiàn)存問題、特別是晚近爭論的要點(diǎn)、難點(diǎn)或疑點(diǎn)等，筆者嘗試如下學(xué)術(shù)反思步驟：從最近一輪的儒家之爭入手，首先盡可能客觀地再現(xiàn)此次學(xué)術(shù)爭論的歷史背景和理論傾向；接著聯(lián)系歷史上的其它幾次爭論，扼要地評述近30多年來的爭論焦點(diǎn)，以期深析以往論爭的理論得失、尤其是現(xiàn)存的學(xué)術(shù)難題，從方法論上推進(jìn)日后研討。

二、“儒教論”的重新提出

如前所述，中國學(xué)術(shù)界最近一次儒教之爭的時間起點(diǎn)，恰逢中國社會改革開放之初。1978年底，任繼愈在“中國無神論學(xué)會成立大會”上發(fā)表主旨報告“開展無神論研究，促進(jìn)社會主義現(xiàn)代化”，重新提出了“儒教實(shí)質(zhì)上是一種宗教”的論斷。隨后幾年里，任先生接連發(fā)表演講和論文，全面地闡釋了他所提出的“儒教論”?？偟膩砜?，任先生的專論和相關(guān)文章主要有：“論儒教的形成”（1980）、“儒家與儒教”（1980）、“儒教的再評價”（1982）、“朱熹與宗教”（1982）、“論白鹿洞書院學(xué)規(guī)”（1987）、“具有中國民族形式的宗教——儒教”（1988）、“從程門立雪看儒教”（1993）、“朱熹的宗教感情”（1993）、“從佛教到儒教——唐宋思潮的變遷”（1996）、“《中國儒教史》序”（1997）和“《中國儒教論》序”（2005）等。上列文獻(xiàn)里，最重要的是第一、三篇，因?yàn)檫@兩篇論文系統(tǒng)而深入地表達(dá)了任先生所關(guān)切的重大問題和論證思路，可使我們從頭疏理這一輪儒教之爭的學(xué)術(shù)背景和研討立意。

（一）中國哲學(xué)史的思路

“論儒教的形成”一文，可視為任先生重新提出“儒教論”的奠基作。按他本人的解釋，該文從歷史的角度論述了儒教的形成過程，即孔子的學(xué)說經(jīng)歷了“兩次大改造”：第一次改造在漢代，產(chǎn)生了董仲舒的神學(xué)目的論，使儒家具有宗教雛形；第二次改造在宋代，產(chǎn)生了三教合一的宋明理學(xué)，這是儒教的完成。這個演變過程是伴隨著封建大帝國的建立和鞏固逐漸進(jìn)行的，經(jīng)歷了千余年的時間。宋明以后，中國封建社會制度停滯以至僵化，儒教起了積極維護(hù)作用[11]。上述解釋里提到的“歷史的角度”并非泛泛而論或面面俱到的，而是著眼于“中國哲學(xué)史的面貌和性質(zhì)”，這一點(diǎn)對今天的研究者來說尤為值得留意。

（1）作為封建意識形態(tài)的儒教

任先生首先指出，中國哲學(xué)史的面貌和性質(zhì)是由中國社會歷史的特點(diǎn)所決定的；中國有文字記載的歷史絕大部分是封建社會的，中國哲學(xué)史主要是在中國封建社會歷史時期發(fā)展的；因此，中國封建社會的歷史特點(diǎn)和歷史進(jìn)程，造成了以儒教為中心的封建意識形態(tài)。

這種同封建宗法制度和君主專制的統(tǒng)一政權(quán)相適應(yīng)的意識形態(tài)，對勞動人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩(wěn)定著封建社會秩序。為了使儒家更好地發(fā)揮鞏固封建經(jīng)濟(jì)和政治制度的作用，歷代封建統(tǒng)治者及其思想家們不斷地對它加工改造，逐漸使它完備細(xì)密，并在一個很長時間內(nèi)，進(jìn)行了儒學(xué)的造神活動：把孔子偶像化，把儒家經(jīng)典神圣化，又吸收佛教、道教的思想，將儒家搞成了神學(xué)。這種神學(xué)化了的儒家，把政治、哲學(xué)和倫理三者融合為一體，形成了一個龐大的儒教體系，一直在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對于鞏固封建制度和延長其壽命，起了十分巨大的作用[12]。

（2）儒教的形成與作用

正是基于前述總體判斷，任先生具體地論證了儒教的形成過程。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說所繼承的是天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想，其核心就是強(qiáng)調(diào)“尊尊、親親”，維護(hù)君父的絕對統(tǒng)治地位，鞏固專制宗法的等級制度。但在先秦，儒家還不是宗教，只是作為一種政治倫理學(xué)說而與其他各家爭鳴。而到漢代，儒家學(xué)說之所以經(jīng)歷了第一次大改造，就是為了適應(yīng)大一統(tǒng)的封建宗法專制國家在意識形態(tài)上的需要，這就使董仲舒、《白虎通》借孔子之口，宣傳適合漢代統(tǒng)治者要求的宗教思想。同樣，儒學(xué)的第二次大改造也是為了適應(yīng)封建專制統(tǒng)治者的需要，自唐朝韓愈推崇《大學(xué)》，李翱尊崇《中庸》，直到宋代朱熹的《四書集注》被定為全國通用教科書，宋明理學(xué)體系的建立標(biāo)志著儒學(xué)造神運(yùn)動的完成。

儒教的教主是孔子，其教義和崇拜的對象為“天地君親師”，其經(jīng)典為儒家六經(jīng)，教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論……儒家雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。僧侶主義、禁欲主義、“原罪”觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內(nèi)反省的宗教修養(yǎng)方法，敵視科學(xué)、輕視生產(chǎn)，這些中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所具備的落后宗教內(nèi)容，儒教應(yīng)有盡有[13]。

關(guān)于上述兩次改造及其社會作用，任先生指出，“董仲舒的改造”已使孔子的面目不同于春秋時期，“朱熹的改造”則與孔子的思想相去更遠(yuǎn)；漢代中國封建社會正在上升時期，配合其政治要求而形成的儒教，其積極作用大于消極作用；第二次大改造的消極作用則是主要的，因?yàn)樗蚊饕院笾袊饨ㄉ鐣M(jìn)入后期，但不幸的是，資本主義萌芽卻沒有正常發(fā)展的機(jī)會。

（3）儒教與中國現(xiàn)代化

任先生潛心考察儒教的形成過程及其社會作用，旨在深刻反省儒教對中國現(xiàn)代化的影響。明代（16世紀(jì)）以后，中國的科技成就在世界上開始從先進(jìn)趨于落后，雖然其主要原因在于封建的生產(chǎn)關(guān)系日趨腐朽，但儒教對人們探索精神的窒息，也使得生產(chǎn)技術(shù)、科學(xué)發(fā)明的步伐遲滯。中國封建社會特別頑固，儒教的作梗應(yīng)是原因之一。但在指出上述原因的同時，任先生明確地劃分了孔子與儒教界限。自五四運(yùn)動以來，進(jìn)步的革新派認(rèn)為，孔子是保守勢力的精神支柱，必須“打倒孔家店”，中國才能得救。當(dāng)時人們還不懂得歷史地看待歷史事件和歷史人物，誤把“春秋時期從事政治和教育文化事業(yè)的孔子”與“漢代以后被歷代封建統(tǒng)治者捧為教主的孔子”混為一談。對于作為教育家、政治思想家、先秦儒家流派創(chuàng)始人的孔子，我們應(yīng)該給以全面而恰當(dāng)?shù)脑u價，目前學(xué)術(shù)界關(guān)于其歷史功過的不同觀點(diǎn)，是一個學(xué)術(shù)爭論問題。然而，儒教的建立標(biāo)志著儒家的消亡，這是兩筆帳，不能混起來。如果說“孔子必須打倒”，這是不對的；如果說“儒教應(yīng)當(dāng)廢除”，這是應(yīng)該的，因?yàn)槿褰桃殉蔀槲覈F(xiàn)代化的極大思想障礙。

歷史事實(shí)已經(jīng)告訴人們，儒教帶給我們的是災(zāi)難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源。有了儒家的地位，就沒有現(xiàn)代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。[14]

（二）世界史的考察

從任先生的論證思路來看，“儒教的再評價”（1982）是兩年前發(fā)表的“論儒教的形成”的續(xù)篇，它承接前文來考察如下問題：儒教形成于中國封建社會，這是否具有“世界史的共性”，與佛教、基督教和伊斯蘭教都興盛于中世紀(jì)的原因有無關(guān)聯(lián)？同時，儒教的獨(dú)特個性是什么，對中國的社會和文化究竟起了什么影響[15]？

（1）中世紀(jì)世界史的共性

世界三大宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教，都是在中世紀(jì)分別成為不同國家的統(tǒng)治思想的；這表明中世紀(jì)的封建社會離不開宗教，也為宗教的滋生蔓延提供了土壤，中國也不例外。為什么這么說呢？任先生主要是從封建制與奴隸制、中世紀(jì)宗教與原始宗教的不同之處來展開解釋的。

首先，封建制不同于奴隸制。奴隸制下的奴隸不具有人格，奴隸主是靠暴力與刑罰來進(jìn)行統(tǒng)治的，沒必要對奴隸進(jìn)行“虛偽的說教”，許諾“來世的天國”。封建制下的農(nóng)民是個體經(jīng)營的勞動者，有自己的小塊份地和相對的人身自由，統(tǒng)治者的剝削方式改為租稅和勞役，除了暴力與刑罰，還需要從思想和精神上來加強(qiáng)統(tǒng)治。而農(nóng)民很容易接受宗教所宣傳的蒙昧主義，因?yàn)樗麄儧]文化，不了解人間苦難的真實(shí)原因，無力擺脫受奴役的地位；更重要的是，封建社會的等級制度也需要用宗教來涂上“神圣的油彩”。

其次，中世紀(jì)宗教不同于原始宗教。進(jìn)入封建社會后，部分原始宗教發(fā)展為“人為宗教”。如果說原始宗教所反映的主要是自然界的異己力量，人為宗教則主要是反映了社會的異己力量，其一般特點(diǎn)在于，具有理論性和系統(tǒng)性，與社會倫理密切配合，使宗教的善惡標(biāo)準(zhǔn)打上統(tǒng)治階級道德的烙印，為中世紀(jì)普遍存在的特權(quán)、壓迫和社會不公正現(xiàn)象辯護(hù)。同時，人為宗教培養(yǎng)了一大批神職人員，形成了嚴(yán)密的教會組織，有自己的寺院經(jīng)濟(jì)。從社會內(nèi)容和歷史作用來看，人為宗教既是封建制的精神支柱，也是封建性的社會階級力量。

（2）儒教的共性與個性

儒教既有中世紀(jì)宗教的共性，也有獨(dú)特的個性，這充分反映了中國封建社會的歷史條件。關(guān)于這種共性與個性的具體分析，構(gòu)成了“儒教的再評價”的主要內(nèi)容，任先生接續(xù)“論儒教的形成”的考察立意，即儒教對中國社會和文化究竟產(chǎn)生了什么影響，主要提出了下述幾個論點(diǎn)。

（a）“三綱五?！北环顬椤吧袷サ慕虠l”。

中國封建社會的一個主要特點(diǎn)，就是宗法制度發(fā)展得比較完備。為了維護(hù)封建宗法制度，統(tǒng)治者都把“三綱五?！狈顬樘旖?jīng)地義，將宗法思想宗教化。例如，董仲舒的神學(xué)目的論宣傳天人感應(yīng)，上天能干預(yù)人事，神能賞善懲惡，宋明儒教吸收佛教理論，用“理”或“天理”來論證“三綱五?！钡暮侠硇?，把只存在于封建社會的人倫關(guān)系和價值標(biāo)準(zhǔn)異化為絕對永恒的神圣秩序；這二者雖在理論形態(tài)上有精粗之分，但目的和作用并無不同。

（b）“奉天法祖”是一種宗教觀念。儒教不重視個人的生死，卻十分重視家庭的延續(xù)。在封建宗法制度下，個人依附于家族，以斷絕“家族血食”為大罪，個人的生存目的和意義就是承續(xù)祖宗余緒，維系家族延續(xù)，這種觀念本身就是宗教的。

（c）“上學(xué)下達(dá)”也是一種彼岸世界。儒教不主張出家，注重人倫日用之常，帶有很強(qiáng)的世俗性。然而，這種世俗化是宗教發(fā)展的一般趨勢，是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的一種表現(xiàn)。與其他宗教不同，彼岸世界在儒教那里并非先虛構(gòu)出來的，而是由“三綱五?！鞭D(zhuǎn)化而成的。所謂的“上學(xué)下達(dá)”、“極高明而道中庸”[16]，就是主張從下學(xué)人事去上達(dá)天理，在人倫日用之常中追求彼岸世界。

（d）儒教是“三教合一、四者結(jié)合”的產(chǎn)物。這里的“三教合一”就是指，儒教以儒家的封建倫理綱常名教為中心，吸收了佛教、道教的一些修行方法，加上煩瑣的思辨論證形式，形成了一個體系嚴(yán)密、規(guī)模宏大的神學(xué)結(jié)構(gòu)；“四者結(jié)合”則是指，儒教既是宗教又是哲學(xué)，既是政治準(zhǔn)則又是道德規(guī)范，這四者完整地構(gòu)成了中國中世紀(jì)神學(xué)的基本因素。

（e）儒教就實(shí)質(zhì)而言是一種宗教。儒教常以反宗教的姿態(tài)出現(xiàn)，并猛烈抨擊佛教和道教，這使有些史學(xué)家認(rèn)為，中國沒有經(jīng)歷過歐洲中世紀(jì)那樣黑暗的神學(xué)統(tǒng)治時期。這種誤解的問題在于，一是只看到儒教不同于西方中世紀(jì)的宗教形式，而忽視了其宗教實(shí)質(zhì)；一是只看到儒教具有豐富的哲學(xué)思辨內(nèi)容，而忽視了其宗教思想核心。任先生強(qiáng)調(diào)：宋明儒教不同于先秦儒家，實(shí)質(zhì)上是一種宗教，帶有中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的特征；“儒教有時以反宗教的面貌出現(xiàn)，實(shí)際上用適合封建宗法制的民族形式的宗教，以更加入世的姿態(tài)把人們引入信仰主義、蒙昧主義、偶像崇拜的死胡同。”[17]

（三）后繼爭論與基本問題

自任先生重新提出上述儒教論，我國學(xué)術(shù)界近30多年來圍繞一系列問題展開了激烈的爭論，諸如儒學(xué)能否被看成“一種宗教”甚至“國教”？儒家是否相信“上帝、鬼神、天堂、地獄”等？“儒、釋、道”三教的聯(lián)系與區(qū)別何在？所謂的“儒教之教”主要意指什么？到底應(yīng)該怎么理解“宗教定義或宗教概念”？儒家或儒學(xué)是否具有“宗教性”或“超越性”？儒家或儒學(xué)與中國歷史上的皇權(quán)或政治究竟屬于何種關(guān)系？儒家或儒學(xué)對中國傳統(tǒng)文化、中國社會現(xiàn)代化、中國文化前途等究竟有何種影響，主要是消極的作用還是積極的影響？是否應(yīng)該重建或承認(rèn)“作為宗教的儒教”，其積極作用或不良后果又將如何……？

就邏輯或?qū)W理而論，上列諸多爭論問題皆可歸結(jié)為兩個基本的理論問題，即“儒學(xué)、儒家或儒教的本質(zhì)與作用問題”，而其中“本質(zhì)問題”又可謂整個爭論中的根本問題；這也就是說，爭論者們對所有這些問題的不同回答在根本上均取決于“如何理解儒學(xué)、儒家或儒教的本質(zhì)”。再從歷史或?qū)嶋H來看，前述最近一次儒教之爭也的確是起因并立論于這一根本問題的。所以，我們接下來可本著邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證方法，力求提綱挈領(lǐng)，主要抓住下述幾個要點(diǎn)來反思這場問題交錯、眾說紛紜的儒教之爭。

三、關(guān)于理學(xué)或道學(xué)的性質(zhì)

前一部分的文獻(xiàn)概要表明，任先生所提出的“儒教論”并非籠統(tǒng)地講“儒家或儒學(xué)”、而主要是指“理學(xué)或道學(xué)”實(shí)質(zhì)上是一種宗教——“一種具有中國民族形式的宗教”，下引數(shù)語可以確證：“儒家與儒教不是一回事”；“多年來人們習(xí)慣地稱為理學(xué)或道學(xué)的這種體系，我稱之為儒教”；“中國學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，朱熹的思想體系屬于哲學(xué)，本文認(rèn)為朱熹的思想體系屬于宗教，他的哲學(xué)思想是為他的宗教體系服務(wù)的”；“宋明理學(xué)體系的建立，也就是中國的儒學(xué)造神運(yùn)動的完成”[18]。上述新論斷一提出來，隨即就在中國哲學(xué)史學(xué)界引起了熱烈的討論，不少同行紛紛撰文商榷，其中尤以前輩學(xué)者張岱年和馮友蘭的觀點(diǎn)最有針對性。

張岱年先生以疏理中國古典哲學(xué)的概念范疇而見長，他寫的“論宋明理學(xué)的基本性質(zhì)”一文，便是通過厘清“道學(xué)”、“理學(xué)”和“心學(xué)”等概念來闡明理學(xué)的主要特點(diǎn)的，其基本觀點(diǎn)為：“理學(xué)基本上是先秦孔孟學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展，雖然探討了佛老所提出的一些問題，吸收了佛老的一些思想觀點(diǎn)，而其基本傾向是與先秦儒家一致的”；“理學(xué)是哲學(xué)而非宗教”，因?yàn)椤袄韺W(xué)不信仰有意志的上帝，不信靈魂不死，不信三世報應(yīng)，沒有宗教儀式，更不作祈禱……”[19]

精于中國哲學(xué)通史研究的馮友蘭先生，則著重闡釋了道學(xué)的特點(diǎn)、名稱和性質(zhì)。他主要提出了如下觀點(diǎn)：（1）所謂的“道學(xué)”就是關(guān)于“人的學(xué)問”，講的是人在宇宙中的地位、人和自然的關(guān)系、個人和社會的關(guān)系、個人發(fā)展的前途和目的，像“人是萬物之靈”、“天地人三才”、“究天人之際”等傳統(tǒng)的說法，都旨在說明人在宇宙中的地位、人和自然的關(guān)系；道學(xué)“以‘仁、義、禮、智’為四德”，且“以‘仁’為最基本的道德”，則表明了人的根本規(guī)定性、人與社會的關(guān)系、人所要達(dá)到的精神境界等。（2）近來的中國哲學(xué)史研究中，有些學(xué)者傾向于用“理學(xué)”一詞來代替“道學(xué)”，其實(shí)“理學(xué)”這個名稱出現(xiàn)得較晚，而“道學(xué)”在南宋就流行了；歷史研究者要用一個名稱，最好用出現(xiàn)最早的、當(dāng)時習(xí)慣用的，即“名從主人”；“理學(xué)”一詞使人誤以為就是“那種與‘心學(xué)’相對的理學(xué)”，不易分別“道學(xué)”中的程朱、陸王兩派的同異，只有用“道學(xué)”才能概括理學(xué)和心學(xué)。自清初以來，“道學(xué)”與“理學(xué)”互相通用，現(xiàn)在仍可通用。（3）若像任繼愈論證的那樣，“天地君親師”就是儒教崇拜的對象，那就首先應(yīng)該證明，“天地君親師”是神，孔子是個半人半神的人物。在中國哲學(xué)史上，首先提出“天地君親師”作為“三本”的是荀子（《荀子·禮論篇》），作為中國哲學(xué)史上最大的唯物主義者，他能把“天地君親師”說成是神嗎？“天地君親師”里，“天地”在中國古人那里都泛指自然界，“君親師”顯然都是人而并非神；孔子的祖先世系，史料中有詳細(xì)記載，無論后世的皇帝給他什么封號，他總是個人，沒有什么神秘的或可懷疑的地方，這樣的人能說是教主嗎？儒家所尊奉的五經(jīng)四書，都有來源可考，并非出于神的啟示，這樣的書能說是宗教經(jīng)典嗎？“這樣地一考證，如果說道學(xué)是宗教，那就是一無崇拜的神，二無教主，三無圣經(jīng)的宗教，能有這樣的宗教嗎？如果說這也是宗教，那恐怕就是名詞的濫用。”[20]

“理學(xué)或道學(xué)的性質(zhì)”之所以從一開始就成為最近一次儒教之爭的焦點(diǎn)問題，就是因?yàn)椤斑@不是什么名詞之爭，它實(shí)在關(guān)系重大”（任繼愈）；“宋明理學(xué)在中國的思維發(fā)展史上有重要的地位”（張岱年）；“道學(xué)是中國哲學(xué)中的一個最大的派別”（馮友蘭）；“中華民族的認(rèn)識史即中國哲學(xué)發(fā)展史” （任繼愈）[21]。關(guān)于這一爭論焦點(diǎn)的重要理論意義，任先生主編《儒教問題爭論集》的“出版說明”里一言以蔽之：“儒教是不是宗教”的問題，關(guān)系到對中國傳統(tǒng)文化性質(zhì)的理解，是中國傳統(tǒng)文化研究中事關(guān)全局的重要問題。[22]正因如此，起初三、四年間（1979-1983）發(fā)表的爭論文章，幾乎全是著眼于中國哲學(xué)史的演變線索來辨析理學(xué)或道學(xué)的性質(zhì)問題的。除了前述任、張、馮三位先生的觀點(diǎn)，可以再舉如下數(shù)例。

例如，李國權(quán)、何克讓合寫的“儒教質(zhì)疑”，主要是從儒家學(xué)說的原始形態(tài)和流傳過程來反駁任先生“論儒教的形成”一文的“大前提”與“核心論點(diǎn)”的，即孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說本來就是直接繼承了殷周奴隸制時期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想；儒教（即變成宗教的宋明理學(xué)）是孔子學(xué)說經(jīng)過“兩次大改造”的產(chǎn)物；又如，崔大華所作的“‘儒教’辨”也是從儒家學(xué)說的思想來源、從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)的發(fā)展過程來進(jìn)行商榷的，認(rèn)為任先生“把儒學(xué)的發(fā)展過程看成一個造神運(yùn)動過程”，是不符合中國思想史的；再如，李錦全發(fā)表的“是吸收宗教的哲理，還是儒學(xué)的宗教化”則著重指出，雖然朱熹的理學(xué)含有不少佛老思想成分，但主要是吸收二者的哲理來論證儒家的倫理哲學(xué)思想的，所以若能全面地考察宋明理學(xué)的形成過程，便得不出“朱子之學(xué)是宗教”這種不夠公允的結(jié)論。[23]

通過較為細(xì)致地梳理如上早期爭論文章，不但可以客觀地再現(xiàn)最近一次儒教之爭的理論焦點(diǎn)暨根本問題，而且有助于我們進(jìn)而跟蹤另一個焦點(diǎn)問題所擴(kuò)展的論爭范圍及其理論分歧，這就是圍繞一個“教”字來爭辯“儒學(xué)是否是一種宗教”，從而將早期的“理學(xué)或道學(xué)的性質(zhì)之爭”推向了“儒學(xué)傳統(tǒng)的本質(zhì)之爭”。

四、關(guān)于“儒教”之“教”

如何理解一個中文的“教”字，顯然事關(guān)怎么解釋“儒教”或“儒學(xué)”，這個問題可以說是存在已久，但較之歷史上的其他幾次爭論，它在最近一次儒教之爭中反映得更加突出，已然變成焦點(diǎn)問題之一，爭論者們的理論分歧也愈發(fā)明顯了。崔大華發(fā)表于1982年的“‘儒教’辨”，可把我們引入這一爭論背景。

“‘儒教’辨”一文，是從“教”字入手來辨析“儒教”的性質(zhì)的。作者較為全面地指出，廣義而言，“儒教”之說由來已久；而對“儒教”之“教”字，在中國思想史上大致有如下三種不同的理解：（1）早期儒家學(xué)者把“教”字理解為儒家的教育內(nèi)容和方法，即《中庸》講的“修道之謂教”和孟子說的“教亦多術(shù)矣”。（2）魏晉以后，隨著佛教、道教與儒家逐漸形成鼎足而立之勢，文人學(xué)者常把儒、釋、道并稱為“三教”，如“《吳書》云：吳主問三教。尚書闞澤對曰：孔老設(shè)教，法天制用，不敢違天；佛之設(shè)教，諸天奉行”；梁武帝倡“三教同源”；白居易著《三教論衡》等，這里的“教”字皆指三家的整個學(xué)說或思想體系。（3）現(xiàn)代有些學(xué)者認(rèn)為，儒家學(xué)說發(fā)展到宋明理學(xué)階段，在思想本質(zhì)、理論形式和社會作用上都變成了如同基督教、佛教等的意識形態(tài)，故稱“儒教”。這個“教”字既不是特指儒教的教育內(nèi)容和方法，也不是泛指儒家的思想體系，而是專指“某個階段的儒家的宗教本質(zhì)”。如胡適早就講過：“理學(xué)是什么？理學(xué)掛著儒家的招牌，其實(shí)是禪宗、道家、道教、儒教的混合產(chǎn)品?！比卫^愈近來發(fā)表的“論儒教的形成”和“儒家與儒教”，則對這種觀點(diǎn)進(jìn)行了周密的論述。該文根據(jù)以上分析認(rèn)為，前兩種理解作為歷史的思想資料已毋庸置辯了，但第三種觀點(diǎn)卻是很值得商榷的[24]。

從新一輪儒教之爭前十幾年間（1978-1993）發(fā)表的文章來看，上述對儒教之“教”字的理解，可以說代表了大多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)。例如，在論證“理學(xué)是哲學(xué)而非宗教”時，張岱年簡要地說明：“自南北朝隋唐以來，有儒道釋三教之說。其所謂教，泛指學(xué)說教訓(xùn)而言……儒教即是儒學(xué)，并非一種宗教”。馮友蘭論及“儒家是不是宗教”時也明確地指出：“中國本來所謂三教的那個教，指的是三種可以指導(dǎo)人生的思想體系，這個教字，與宗教這個名詞的意義不同。宗教這個名詞，是個譯文，有其自己的意義，不能在中文中看見一個有教字的東西，就認(rèn)為是宗教。如果那樣，教育豈不就等于宗教化了嗎？教育也是一個譯文，有其自己的意義，不能因?yàn)樽诮毯徒逃加幸粋€教字，就把它們等而同之。實(shí)際上沒人這樣做。”[25]又如，在兩篇相繼探討“中國宗法性傳統(tǒng)宗教”的文章里，牟鐘鑒、張踐認(rèn)為，中國史家習(xí)稱的“儒道釋三教”，其“教”字乃是“教化”之義而非“宗教”之稱，目前我國大多數(shù)學(xué)者根據(jù)儒家的人本主義和理性主義底蘊(yùn)，也是這樣來強(qiáng)調(diào)其教化意義，而難以接受“儒家是宗教”的觀點(diǎn)的[26]。

與上述理解相反的論爭傾向，即通過重新論辯“教”字來認(rèn)定儒教的宗教性質(zhì)，大約形成于上世紀(jì)90年代中后期，我們可通過具體分析一份文獻(xiàn)——《文史哲》（1998年第3期）刊發(fā)的“‘儒學(xué)是否宗教’筆談”來感受這種論爭傾向及其引發(fā)的理論分歧。在這組筆談里，李申針對以前的觀點(diǎn)指出：“說儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看作今天的教育。其實(shí)教育也有兩種，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名詞本身決定不了事物的性質(zhì)，說儒教是教化之教并不能夠說明儒教就不是宗教，問題要看是否在神的名義下進(jìn)行教化?！苯又?，他把“教化”作為一個特定的概念，較為具體地考釋了董仲舒的教化論以及朱熹的教化觀。張立文則通過大體區(qū)分兩種宗教形態(tài)，“體制化的宗教”與“精神化的宗教”，并以印尼華僑的儒教信仰、香港的“孔教學(xué)院”和新加坡的“孔教學(xué)會”等為事實(shí)根據(jù)，更為尖銳地指出，所謂的“教化”之“教”與“宗教”之“教”，其實(shí)是“人為區(qū)別”的，因?yàn)槿魏误w制化或精神化的宗教都具有教化功能，并一直發(fā)揮著教化作用[27]。在晚近發(fā)表的一篇綜述里，李申又專就“儒教的名稱”解釋道：“儒教”的意思，就是儒者們所從事的教育、教化。這個教育、教化不僅是指學(xué)校教育，而且是對廣大民眾的教化。這個“教”并非現(xiàn)代意義上的教育，而是借助神祗進(jìn)行教育、教化，即“神道設(shè)教”，而“神道設(shè)教”的意思就是“宗教” [28]。

比起上述直接強(qiáng)調(diào)“教”字的宗教意思的觀點(diǎn)，這組筆談里幾位前輩學(xué)者的說法顯得更耐人尋味。在蔡尚思看來，原始的儒學(xué)就是“學(xué)”而不是“教”，也是教育、教化而不是宗教、神教。如果硬要把儒學(xué)宗教化，有些先例可援，像董仲舒等漢儒的神學(xué)化，宋明理學(xué)在一定程度上的佛教化和道教化，康有為等人創(chuàng)辦孔教……但這些畢竟都是沒有道理、不合事實(shí)的。宗教的最大特點(diǎn)是有“他界”與“來世”等，孔學(xué)卻根本沒有。蔡先生自信地講：“據(jù)我數(shù)十年來的研究，敢斷定儒學(xué)不是宗教”！

季羨林則認(rèn)為，“學(xué)”只是一種學(xué)說，“教”則是一種宗教。要想從“教”的方面來回答儒教問題，先必須了解什么叫“宗教”。按照舊版《辭源》，所謂“宗教”是指“以神道設(shè)教，而設(shè)立戒約，使人崇拜信仰者也。”仔細(xì)分析一下，這里包括四個條件，即要有神、要有戒約、要有機(jī)構(gòu)或組織，要有信徒崇拜者。若拿這些條件來衡量孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)，則必會發(fā)現(xiàn)，孔子在世與去世的相當(dāng)長時間，只能稱之為“儒學(xué)”，沒有任何宗教色彩。但不知從什么時候，孔子被神化了，到了唐代“儒、釋、道”并稱“三教”。到了建圣廟、舉行祭祀，則儒家完全成為一個宗教。因此，季先生認(rèn)為，從“儒學(xué)”到“儒教”是一個歷史演變過程。無獨(dú)有偶，佛教也經(jīng)歷了一個從“學(xué)”到“教”的歷史發(fā)展過程?？傊?，討論“儒學(xué)”或“儒教”，要有發(fā)展的觀點(diǎn)，不能執(zhí)著于一端。

張岱年回憶道，大約十年前，梁漱溟先生曾說：儒學(xué)不信鬼神、不講來世，所以不是宗教。我當(dāng)時很同意梁先生的意見。近年來我又思考這個問題，假如從廣義上理解宗教，雖不信鬼神、不講來世，而對人生有一定理解，提供了某種人生信念，能起指導(dǎo)生活的作用，也可以把儒學(xué)稱為宗教。我們可以說，“孔學(xué)是一種以人道為主要內(nèi)容、以人為終極關(guān)懷的宗教?！比舭堰@段回憶與“論宋明理學(xué)的基本性質(zhì)”一文相比，張先生的看法顯然有所變化。他溫和地指出，對于宗教和儒學(xué)都可以有不同的理解；根據(jù)對于宗教的某種理解，可以說儒學(xué)是或不是宗教；對于儒學(xué)也可以或褒或貶；希望學(xué)界同仁對此類問題采取寬容態(tài)度，要尊重不同意見[29]。

如果能把以上分析的這組筆談看作一份難得的學(xué)術(shù)爭論文獻(xiàn)，以筆者所見，其難得之處可從兩方面來加以辨證理解：一是“有約而不同”，這不僅是指前述多位作者應(yīng)約而就同一個問題直言了不同的觀點(diǎn)，更難得的是，這些觀點(diǎn)為推進(jìn)研討所提供的不同思路及其學(xué)術(shù)啟發(fā)，如蔡先生所強(qiáng)調(diào)的“原始儒教”可啟發(fā)我們“回到源頭”；季先生所指點(diǎn)的“從學(xué)到教”，既可提示我們“注重過程”，又能把研討思路拓展至宗教史與文化史的比較視野；張先生所認(rèn)可的“不同理解、或褒或貶”顯然是在提倡，學(xué)術(shù)爭論要有寬容大度的胸懷。二是“不約而同”，這主要是指研究進(jìn)展上的趨同或共識，盡管這組筆談的作者們在“教字是否意指宗教、儒家是否就是宗教”等問題上仍然存在明顯而嚴(yán)重的分歧，但他們幾乎都不約而同地意識到，問題的關(guān)鍵在于如何理解“宗教”一詞，這便意味著儒教之爭進(jìn)展至此已越來越聚焦于宗教定義或宗教概念問題了。但在就此關(guān)鍵問題加以方法論深思之前，我們尚應(yīng)梳理另外三個相關(guān)的論爭要點(diǎn)，這就是關(guān)于“儒學(xué)的宗教性”、“重建儒教”和“承認(rèn)儒教”的爭論。

五、關(guān)于“儒學(xué)的宗教性”

海內(nèi)外學(xué)者一般認(rèn)為，儒學(xué)的宗教性問題最早是在唐君毅、牟宗三等人聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化警告世界人士宣言》里明確提出來的，其主要論點(diǎn)見于該宣言的第五部分“中國文化中之倫理道德與宗教精神”。這部分內(nèi)容旨在糾正中外人士長期以來抱有的“一種流行的看法”，即認(rèn)為中國文化只注重“人與人之間的倫理道德”，而缺乏“宗教性的超越情感或宗教精神”。該宣言則指出，雖然中國沒有“像西方那種制度的宗教教會與宗教戰(zhàn)爭”，也沒有“獨(dú)立的宗教文化傳統(tǒng)”，但這恰恰證明中華民族所具有的“宗教性的超越情感及宗教精神”與倫理道德精神是“合一而不可分”的。在中國詩書中，明顯可見“上帝或天的信仰”；在中國家庭里，至今還有“天地君親師的神位”；中國人“祭天地祖宗之禮”中，也不能說沒有宗教性的超越情感；更不可忽視的是，就中國人的道德理想而言，歷代思想家都很重視的“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”和“天人同體”等觀念，盡管所謂的“天”有各種不同的意義，但在中國古代思想中顯然是指“有人格的上帝”，是超越現(xiàn)實(shí)的個人與人際關(guān)系的，這便使中國文化能“天人交貫”——既使“天由上徹下以內(nèi)在于人”，亦使“人由下升上而上通于天” [30]。

在改革開放后的新一輪儒教之爭中，最重視儒學(xué)宗教性問題的學(xué)者首推郭齊勇，他是通過考察當(dāng)代新儒家的宗教觀來接著闡釋這一問題的。當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖然承認(rèn)宗教、特別是佛法的價值，但他們均受科學(xué)主義氛圍的影響，梁氏認(rèn)為宗教屬于未來人類的人生路向，當(dāng)今卻應(yīng)予以排斥；熊氏則力辯儒學(xué)并非宗教，嚴(yán)格劃清儒學(xué)與宗教、佛學(xué)的界限。他們所要回答的問題是：中國文化或儒學(xué)傳統(tǒng)中何以沒有西學(xué)里最有價值的科學(xué)與民主。第二代人物唐君毅、牟宗三等，只是從上個世紀(jì)四、五十年代之交才開始肯定宗教的價值。他們移居海外后進(jìn)一步認(rèn)識到，西方文化中最有深意的并非別的而是宗教。因此，他們出于抗衡西方文化挑戰(zhàn)、護(hù)持中國文化精神的心結(jié)，轉(zhuǎn)而以新的視域來開掘、詮釋儒家或儒學(xué)所蘊(yùn)含的宗教精神。第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態(tài)，對西方宗教有更全面的理解。他們基于唐君毅、牟宗三等的觀點(diǎn)，借助西方存在主義或其他宗教學(xué)家、神學(xué)家關(guān)于“宗教”的新界定和新詮釋，積極闡發(fā)儒學(xué)的價值與意義，主動與基督教、天主教、伊斯蘭教等進(jìn)行對話，進(jìn)一步探討了神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、內(nèi)在超越與純粹超越等問題，尤其是闡發(fā)了宋儒的“身心”、“自我”觀念的本體論意蘊(yùn)和倫理宗教特質(zhì)[31]。

正是通過上述全面考察，郭齊勇認(rèn)為，研討儒學(xué)的宗教性問題，首先要弄清中國傳統(tǒng)人文精神與西方近代人文主義的區(qū)別，即前者是“涵融性”的，后者是“排斥性”的。中國傳統(tǒng)的人文精神并不與宗教敵對，也不與自然對立，而是植根于對“天、上帝、天帝”的信仰，對“天命、天道、天性”虔敬至誠，其最高的境界就是“天地人神合一”?；蛘哒f，中國傳統(tǒng)人文的道德精神是有宗教性的，其特點(diǎn)是“內(nèi)在與外在、自然與人文、道德與宗教的和合”。這顯然是不同于西方文藝復(fù)興以降的人文主義的?！翱傊?，儒學(xué)就是儒學(xué)，儒家就是儒家。它是入世的，人文的，又具有宗教性的品格。你可以說它是‘人文教’，此‘教’含有‘教化’和‘宗教’兩義。它雖有終極關(guān)懷，但又是世俗倫理。它畢竟不是宗教，也無需宗教化……我們不必偏執(zhí)于‘科學(xué)’或‘知性’的傲慢，也不必偏執(zhí)于‘宗教’的傲慢。了解其具有宗教性意蘊(yùn)，可以幫助我們深化對儒學(xué)的認(rèn)識，但它不能歸結(jié)為宗教?！盵32]

關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的研討意義，段德智曾這樣評論：如果說中國大陸學(xué)界上世紀(jì)80年代的儒教之爭主要限于“兩維”，即一方主“儒學(xué)是宗教”，另一方則主“儒學(xué)不是宗教”，那么，從90年代開始又增加了“第三維”，這就是儒學(xué)的宗教性問題。1999年，郭齊勇發(fā)表的“當(dāng)代新儒家對儒學(xué)宗教性問題的反思”和段德智發(fā)表的“從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性”，可看作大陸學(xué)者較早地正面闡述該問題的論文；此后七、八年間，這一類論文就多起來了，如方朝暉、牛冬梅、張麗華、李申、景海峰等相繼在多種學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表的文章。隨著前兩個爭論維度的式微，關(guān)于儒家宗教性問題的研討越來越得到強(qiáng)化，并漸次上升為我國當(dāng)代儒學(xué)研究的主流[33]。

然而，今天看來，上述評論或許有些簡單化了。這主要不是指，該評論所提到的“強(qiáng)化”或“主流”是否如期實(shí)現(xiàn)了，而是更想強(qiáng)調(diào)，我們尚需充分地意識到儒家宗教性問題的復(fù)雜性。正如鄭家棟指出的那樣，“儒家思想的宗教性”這一陳述在很大程度上是有模糊性的，它既可以指“儒家思想包含了某些宗教因素”，又可以指“儒家思想發(fā)揮了某種宗教功能”，也可以指“儒家思想包含了宗教的層面”，還可以指“儒家思想形成了一種獨(dú)具特色的宗教傳統(tǒng)” [34]。在筆者看來，如此種種錯綜復(fù)雜的研討指向及其結(jié)論，其實(shí)無不取決于如何理解該問題表述中的“宗教性”一詞的兩種主要的不同涵義，即主要是將其解釋為“儒學(xué)、儒家或儒教具有某些宗教的因素或成分”，擬或主要是將其解釋為“儒學(xué)、儒家或儒教在本性或?qū)嵸|(zhì)上就是一種宗教信仰傳統(tǒng)”。這兩種不同的解釋傾向無疑會導(dǎo)致重大的理論分歧，二者雖然都是在中西方文化傳統(tǒng)比較與對話的視野下來重新認(rèn)識宗教問題的，但前者主要傾力發(fā)掘與詮釋儒學(xué)、儒家或儒教傳統(tǒng)中曾被忽視或未被探討的宗教思想資源，而后者則主要力圖重新界定與闡明儒學(xué)、儒家或儒教傳統(tǒng)的宗教本性或?qū)嵸|(zhì)。

關(guān)于上述理論分歧，從前引研討資料中就能找到典型的例證。前面提到，郭齊勇是不同意把儒學(xué)歸結(jié)為宗教，或?qū)⑵洹白诮袒钡摹＿@種看法基本上是與新儒家第三代人物杜維明的觀點(diǎn)相契合的。在《論儒學(xué)的宗教性》的中文版序言里，杜維明專就概念做出了解釋：“在比較文明的格局之中，強(qiáng)調(diào)儒家人文精神的宗教性，無非是要闡明儒家的人生哲學(xué)雖然入世但卻有向往天道的維度。”在作為該書總結(jié)部分的最后一章中，他是這樣回答“儒學(xué)所具有的宗教性意味著什么”或“何謂成為宗教的人的儒家取向”：“我們可以把成為宗教的人的儒家取向界定為一種終極的自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化既是一種群體行為，又是對超越者的一種誠敬的對話性的回應(yīng)。這個界定也是儒家對學(xué)習(xí)做人所做的界定……我們可以說儒家的宗教性是經(jīng)由每個人進(jìn)行自我超越時具有的無限潛在和無可窮盡的力量而展現(xiàn)出來的。”[35]正因?yàn)樯鲜鼋忉屗悸分饕菑娜鍖W(xué)傳統(tǒng)的人文精神，尤其是人生哲學(xué)的角度來涵攝宗教的，郭齊勇點(diǎn)評道：“杜只肯定到儒學(xué)具有‘宗教性’的程度為止，即先秦、特別是宋明儒學(xué)觀念中有著信奉精神自我認(rèn)同的宗教傾向，在超越自我的精神修養(yǎng)中含有本體論和宇宙論的道德信仰?！盵36]

段德智的觀點(diǎn)則可代表另一種理論解釋傾向。按照他的理解，所謂的宗教無非是對某一神圣事物的信仰，對某一被神圣化的終極存有的信仰；因此，任何一種宗教總以這樣或那樣的形式跟某種存有論相關(guān)，并以其存有論為核心內(nèi)容；而儒學(xué)所涵攝的宗教性也是以其存有論為核心內(nèi)容的，所謂的“儒學(xué)的宗教性”不是別的，就是儒家所強(qiáng)調(diào)的對最高本體的宗教式的肅穆態(tài)度和敬畏情感，就是與最高本體相結(jié)合的宗教式企盼。如孔子講“畏天命”、“知天命”；孟子講“夭壽不二，修身以俟”、“盡心、知性、知天、事天”；張載講“同胞物與”；二程講“涵養(yǎng)須用敬”、“一體之仁”；朱熹講“敬字功夫，乃圣門第一義”、“存天理，滅人欲望”；王陽明講“致良知”和“無善無惡是心之體”等，這些說法所體現(xiàn)的就是儒學(xué)的宗教性。段德智進(jìn)一步將“宗教”與“宗教性”相提并論，就這兩個概念論證道：即使按照西方早期思想家，如西塞羅、拉克湯提烏斯和奧古斯丁等人的理解，所謂的“宗教或宗教性”（religere，religare）無非兩層意涵，一是信仰者對最高本體的敬仰和尊崇，一是人同最高本體結(jié)合或合一的意向；從這兩層意思來看，中國儒學(xué)所具有的宗教性便是顯而易見、不容否認(rèn)的事實(shí)了[37]。

以上分析的兩個例證表明，關(guān)于儒學(xué)宗教性的研討從一開始便顯露出“概念的含混性”、“問題的交錯性”、“思路的差異性”乃至“結(jié)論的分歧性”等。因而，圍繞所謂“宗教性”而展開的爭論，并不簡單意味著儒學(xué)、儒家或儒教傳統(tǒng)中是否包含某些宗教的因素或成分，這些因素或成分又能否發(fā)揮類似其他宗教傳統(tǒng)的作用或功能，而是從根本上關(guān)乎如何闡釋儒學(xué)、儒家或儒教的核心思想或基本精神，能否把作為中國文化之主流傳統(tǒng)的儒學(xué)、儒家或儒教直接定性為“宗教信仰”？由此來看，關(guān)于儒學(xué)宗教性的研討雖然不失為一條新思路，也提出了不少有啟發(fā)的新觀點(diǎn)，但同時又把一個疑難問題推到了爭論前臺，即能否把所謂的“宗教性”視同于“宗教”？讓我們把這道難題留到最后梳理關(guān)于宗教概念問題的爭論時來加以深思。

六、關(guān)于“重建儒教”的論爭

所謂的“重建儒教問題”最早是由康有為等人提出來的，但在近期的論爭中又被注入了特別值得關(guān)注的新立意，即把“重建儒教”視為“復(fù)興中國文化、重建中華文明、或建構(gòu)中華民族意識的當(dāng)務(wù)之急”，認(rèn)為若不重建“中國儒教”，便無法以“儒教文明”來回應(yīng)當(dāng)今西方文化的全方位挑戰(zhàn)[38]。

關(guān)于上述主張的晚近論證，主要見于蔣慶的“關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想”。首先，蔣慶對“儒教”、“儒家”和“儒學(xué)”三個概念做出了新的解釋。在他看來，“儒教”是“一個具有獨(dú)特文化自性的文明體”，它存在于儒家的義理價值上升為“王官學(xué)”（國家主導(dǎo)意識形態(tài)），即形成國家的“禮制”和“文制”以安頓人心、社會與政治的時代；與儒教相對應(yīng)的是其他文明體，像“三代”時的“蠻夷”，隋唐時的佛教、景教，現(xiàn)在的基督教、伊斯蘭教等。所以，“儒教”是中國歷史文化的盛世之詞，是中國古圣人之道占據(jù)中國文化權(quán)力中心時期的稱號。相對“儒教”而言，“儒家”只是一個學(xué)派，如漢代以前的法家、墨家和道家等，或如辛亥以后的自由主義、民主主義和社會主義等；而“儒學(xué)”只是儒教的具體內(nèi)容之一，如同基督教神學(xué)與基督教的關(guān)系。

其次，從歷史形態(tài)與治世功能來看，儒教的歷史長于儒家，夏、商、周“三代”就已存在了，除了少數(shù)被降為儒家的時代，儒教一直是“國教”，其本質(zhì)特征就是“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)正統(tǒng)合一”，即國家擔(dān)負(fù)著道德教化的職責(zé)，是實(shí)現(xiàn)儒教神圣價值的載體。儒教在中國歷史上有三大功能：一是，解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越的、神圣的價值基礎(chǔ)；二是，解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立人們的日常生活規(guī)則；三是，解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理來安頓國人的精神生命。上述重要功能至今仍未過時，重建儒教的目的即在于，用儒教來解決當(dāng)今中國的政治問題、社會問題和人生問題。

其次，重建儒教須走兩條路線，即“上行與下行”并舉。在儒教已崩潰的今天，首先必須走“上行路線”，即“儒化當(dāng)代中國的政治秩序”，主要措施包括：通過儒者的學(xué)術(shù)活動與政治實(shí)踐，將“堯舜孔孟之道”作為立國之本寫進(jìn)憲法，建立“中國式的儒教憲政制度”；建立新的科舉制度與經(jīng)典教育制度，從政者必須考過《四書》、《五經(jīng)》才能獲得做官資格從小學(xué)到大學(xué)恢復(fù)“讀經(jīng)科”和“經(jīng)學(xué)科”等。所謂“下行路線”，就是在民間成立類似于其他宗教協(xié)會的“中國儒教協(xié)會”，但該協(xié)會與其他宗教組織并非平等關(guān)系，而是應(yīng)該擁有政治、經(jīng)濟(jì)和文化等方面的特權(quán)，因?yàn)槿褰踢^去是國教，將來也是如此。

此外，蔣慶還具體論述了“復(fù)興儒教”的10方面內(nèi)容。他總結(jié)道：儒教就是中國文化和中華文明的載體，是中華民族道德精神與生命信仰的體現(xiàn)，儒教與中華民族、中國國家的命運(yùn)是緊密相連的，儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰。因此，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，必須伴隨中國儒教的偉大復(fù)興，“重建儒教”是每一個熱愛中華民族與中華文明的中國人的責(zé)任[39]。

上述“重建儒教論”曾在“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”（2005年9月，武漢）、“儒家制度化的基礎(chǔ)及其可能性”（2005年11月，北京）和“第一屆全國儒教學(xué)術(shù)研討會”（2005年12月）等研討會上引起了激烈的爭議，如在后一場研討會上，徐友漁、何光滬、高全喜、方朝暉、李向平、袁偉時、秋風(fēng)等主要提出了下列質(zhì)疑：這一套說法是否純屬信仰，有何道理可講，能否說服老百姓？“儒教憲政制度”是否排斥自由、民主的理念，是否與“民主憲政制度”相沖突？所謂的“上行路線”是否背離現(xiàn)代民主政治原則？若把儒教當(dāng)成“國教”，是否會導(dǎo)致神權(quán)政治？若讓儒教經(jīng)典進(jìn)入國民教育體制，是否將干涉信仰自由，違反政教分離原則？若把儒學(xué)上升為“王官學(xué)”，是否會導(dǎo)致“儒學(xué)為專制服務(wù)” [40]？但較之會議期間的即時交鋒，更耐人尋味的還是會下的學(xué)術(shù)批評。下面例舉的幾種觀點(diǎn)，可讓人感受到個中爭議的尖銳程度與雜陳意味。

例如，方克立認(rèn)為，從“五四”運(yùn)動至今，中國的現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動已進(jìn)入第四個階段，即以蔣慶、康曉光、盛洪和陳明等人為代表的“大陸新生代新儒家”唱主角的階段，它雖然是一新生事物，目前還缺乏成熟的表現(xiàn)和厚重的學(xué)術(shù)成果，但已反映出若干新特征，特別是它不滿足于道德文化建設(shè)的功能，而是力圖改變中國現(xiàn)實(shí)發(fā)展道路的鮮明政治主張，必然會引起各方面的關(guān)注。對于這樣一個重要的研究對象，至少要關(guān)注如下問題：（a）大陸新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)的關(guān)系；（b）它與大陸主流意識形態(tài)的關(guān)系；（c）它與自由主義的關(guān)系；（d）它組成團(tuán)隊(duì)集體出場的政治文化背景；（e）它對中國未來的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度設(shè)計及其實(shí)現(xiàn)的可能性；（f）它的運(yùn)作方式及其影響[41]。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，上述評論有些過分“抬舉或拔高”所謂的“大陸新生代新儒家”了[42]。

又如，林存光尖銳地指出，蔣慶所提出的“重建儒教構(gòu)想”通篇貫穿著對政治和文化權(quán)力的訴求，彌漫著權(quán)利崇拜的濃烈氣息。他是以“占據(jù)中國文化權(quán)力中心”為準(zhǔn)繩來區(qū)分“儒家”、“儒學(xué)”與“儒教”的，其用心可謂良苦，即推尊“儒教”而抑黜“儒家”。且不論“過去是什么樣的儒教時代”或“未來是否能再造一個儒教時代”，事實(shí)上，我們今天所面對的困惑仍然一如既往：究竟應(yīng)該如何理解孔子與儒家，如何詮釋儒學(xué)與儒教？復(fù)興儒學(xué)或儒教是否應(yīng)該走“與權(quán)力結(jié)合的道路”？誰能夠代表儒家，什么樣的“儒行”才能讓世人“不以儒為戲”？這些問題都是值得“自命為儒家或儒教的代表者們”好好思考的。的確，“復(fù)興儒學(xué)或儒教”提出了一個重大的時代課題，因?yàn)槲覀兊淖嫦冉?jīng)歷過長達(dá)兩千年的尊儒時代，我們所要復(fù)興的是“近世曾被批倒批臭的儒學(xué)或儒教”，所以我們首先要問：“過去的尊儒”到底是利是害，“過去的批儒”到底是對是錯。盡管這個問題是錯綜復(fù)雜的，不過，基本的立場還是可以講清楚的，即我們一方面需要滿懷敬意地理解與詮釋儒學(xué)或儒教，另一方面更需要繼續(xù)嚴(yán)肅認(rèn)真地肅清儒教與權(quán)力結(jié)合，以及歷史上的“偽賤俗陋之儒”流傳下來的種種弊害。這無疑是一項(xiàng)很復(fù)雜的文化工程。那么，究竟如何來做這項(xiàng)偉大的文化復(fù)興工程呢？林存光回答：我的想法很簡單，既然儒之為儒是以孔子為宗的，那就要“回歸孔子！”，即“回歸孔子的精神路向”，這對于祛除儒教與權(quán)力相結(jié)合所造成的種種弊端，諸如傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)教條主義、曲學(xué)阿世的御用主義、虛妄的道統(tǒng)意識，乃至當(dāng)代偏執(zhí)的原教旨主義、媚俗的實(shí)用主義等等，可以說是一劑最好的解毒良藥[43]。

再如，按陳明的解釋，雖然大陸新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)同樣面臨現(xiàn)代性語境，但二者是有重要區(qū)別的，即前者主要是“以宗教而非哲學(xué)”來作為理解、建構(gòu)儒家文化的視角和平臺，后者如牟宗三等人只是在宗教哲學(xué)上“就教論教”，而沒有進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，更沒有將其與文化認(rèn)同、身心安頓、政教關(guān)系等結(jié)合起來。大陸新儒學(xué)的上述新特點(diǎn)，在蔣慶等人的觀點(diǎn)中表現(xiàn)得尤為突出。蔣慶所關(guān)心的是“中國性”（Chineseness）的喪失與重建問題。他認(rèn)定，“中國性”是一種由儒學(xué)定義的文化性，其本質(zhì)在人性上表現(xiàn)為“道德”，在政治上體現(xiàn)為“王道”，它們來自圣賢的教誨和啟示，來自天或天理。這便是蔣慶堅信“儒學(xué)的絕對性和有效性”的原因所在。所以他主張，在中國政治中只有儒教具有憲法地位，“儒教國教化”是實(shí)現(xiàn)這一構(gòu)想的最佳途徑。陳明就此批評道，這種構(gòu)想實(shí)際上是在“儒教與中國”、“中國和漢族”之間畫等號，且是狹義的文化上的“諸夏”。如果說這不是一種文化上的傲慢，那就是受到了西方所謂“民族國家論”的暗示，即把作為ethnic groups的漢族當(dāng)成nation，不但忽略了傳統(tǒng)文化本身的現(xiàn)代性升級問題，更為帝國主義者、分裂主義者津津樂道的“七塊論”期待提供了理論支持。如果說以儒教來整合全球華人——實(shí)際是漢人，幾乎沒有可能性，那么，“儒教國教化”將加劇國內(nèi)各族群的“文化認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”之間的緊張感則是十分現(xiàn)實(shí)的，并且意味著巨大的危險和威脅！

陳明接著談了他所理解的“中華民族概念”。首先，中華民族是一個政治概念，是指生活在共和國疆域的、具有以憲法認(rèn)同為根本內(nèi)容的國家認(rèn)同的族群集合體、公民共同體。其次，中華民族是一個現(xiàn)代性概念，主要是跟法律、政治相聯(lián)系，而不是如ethnic是跟血緣、文化相聯(lián)系。這兩點(diǎn)所確立的就是“重建儒教”的前提和目標(biāo)。事實(shí)上，一旦把儒家文化理解為宗教，就已決定了必須將其置于中國社會情境，而我們社會今天的主要問題就是，公民社會建構(gòu)和中華民族的偉大復(fù)興。就此而論，陳明以為，他所提出的“儒教之公民宗教說”要比“儒教國教化”更切實(shí)可行、更具有優(yōu)勢。所謂的“公民宗教”，從政治哲學(xué)講，是盧梭就政治價值的穩(wěn)定確立及其對公眾的號召力、認(rèn)同感而提出的；從宗教學(xué)講，是對涂爾干等從社會視角來詮釋宗教本質(zhì)的思維方法的承接；從儒教講，是從歷史出發(fā)對其功能與意義的定位和描述，以及由現(xiàn)實(shí)政治的調(diào)整來實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的謀劃[44]。

然而，對陳明提出的“公民宗教說”，蔣慶從一開始就不理會。他早在“第一屆全國儒教學(xué)術(shù)研討會”上就回應(yīng)道：陳明是從“功利的或功能的角度”來理解儒家與儒教的，這是他自己的想法，并非儒家的思想，儒家從未把功利或功能作為根本的立場。“公民宗教”這個概念源于西方基督教社會，在西方并沒有一個抽象的、超越基督教的“公民宗教”，如美國的“公民宗教”，實(shí)際上是“政教合一”的。既然中國已有儒教，還有必要建立“公民宗教”嗎？如果陳明要建立的“公民宗教”就是儒教，我們沒有分歧，但只提“重建儒教”就行了，不必另講“中國的公民宗教”，因?yàn)樵撛~含混，容易造成誤解。假如陳明自己要創(chuàng)立一個抽象的“公民宗教”，即按照社會契約論，像訂合同一樣，由一群理性的公民來建立一個“理性的宗教”，在功能上滿足中國人信仰的需要，這是根本不行的。如果說“高調(diào)的儒教構(gòu)想”在中國不可能，所謂“低調(diào)的公民宗教”則脫離中國特定的歷史文化傳統(tǒng)，在中國更不可能[45]！

從上述幾種頗有代表性、爭議性的觀點(diǎn)來看，關(guān)于“重建儒教”的構(gòu)想，無論“儒教國教論”或“公民宗教說”，的確具有雙重理論特征，即不僅把儒學(xué)、儒家或儒教“宗教化”，而且更致力于將其“政治化、意識形態(tài)化”。因而，正反兩方面的爭論也主要是圍繞著這兩個特點(diǎn)、尤其是后一特征展開的。當(dāng)此種爭論尚處于白熱化之時，段德智就留下了這樣一段發(fā)人深省的評論：像蔣慶等人那樣把儒學(xué)政治化或意識形態(tài)化，或把儒教說成國教，雖然與學(xué)術(shù)相關(guān)，但畢竟逸出了學(xué)術(shù)研究的論域，而進(jìn)入了政治和法律的領(lǐng)域。事情發(fā)展到這個地步，便意味著作為學(xué)術(shù)研究的“儒學(xué)是否宗教”之爭已基本結(jié)束了[46]。

七、關(guān)于“承認(rèn)儒教”的論爭

這里所講的“承認(rèn)儒教”，是指“呼吁政府承認(rèn)儒教”，其具體表述見于10位學(xué)者聯(lián)名發(fā)表的關(guān)于停建曲阜耶教教堂意見書的第4條意見：“在種種復(fù)興中華文化的呼吁和探索之中，重建儒教是一種重要的努力和嘗試，且已在民間社會具備了一定的信眾基礎(chǔ)。吾等認(rèn)為，政府宜盡快承認(rèn)儒教的合法地位，賦予儒教與佛道耶回等宗教平等的身份，努力培育包括儒教在內(nèi)的中國各宗教和諧相處的宗教文化生態(tài)。”[47]上述意見一提出來，便在網(wǎng)絡(luò)和報刊上形成了一個新的爭論焦點(diǎn)，正反雙方再次圍繞著儒家、儒學(xué)或儒教的本質(zhì)與作用問題展開了激烈的論辯。下面，讓我們先來看反對派的主要觀點(diǎn)。

黃玉順指出，當(dāng)前絕大多數(shù)贊同者所說的“儒教”不但是“一種現(xiàn)代意義上的宗教”，而且主要是以基督教作為“打造儒教的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)”的。這將給儒家或儒學(xué)事業(yè)帶來始料不及的后果，一方面使其“內(nèi)圣”功能部分喪失，另一方面則使“外圣”功能全面喪失。事實(shí)上，中國現(xiàn)代史上的設(shè)立“孔教”等宗教化運(yùn)動總是不成功的，其種種負(fù)面后果也是眾所周知的。特別要指出的是，尋求某種政治勢力的支持，甚至政府權(quán)力的干預(yù)，這一點(diǎn)帶給儒家或儒學(xué)事業(yè)的傷害尤為嚴(yán)重[48]。

在方朝暉看來，把儒家作為一門宗教來建設(shè)，違背了儒家的精神，既無必要，而且有害。有些人擔(dān)心，儒家沒有宗教組織，就不能應(yīng)對其他宗教的挑戰(zhàn)，這是對儒家現(xiàn)代意義缺乏自信的表現(xiàn)。儒教能否應(yīng)對挑戰(zhàn)，主要取決于能否激活它在安排人間秩序、安頓人們心靈等方面的功能。這并非建立儒教組織便能解決的問題，關(guān)鍵在于儒家自身在進(jìn)德修身方面做到什么地步。就其任務(wù)和使命而言，儒家與其他宗教雖有異同，但從根本上來看，它們并不在同一層面上競爭，儒家無需模仿其他宗教來建立組織。所以，當(dāng)今儒家衰落的真正原因不是外在的而是內(nèi)在的，不從內(nèi)因來思考解決之道，而指望于建立宗教組織，恐怕是治標(biāo)不治本[49]。

李存山更進(jìn)一步認(rèn)為，儒家文化雖有一定程度的“宗教性”，但以儒家思想為主流的中國文化在本質(zhì)上是“道德性的人文主義”，其最高價值在于“以人為本”、“仁者愛人”，這是中國文化之所以能使多元宗教共生共存的原因。無論信仰“三清”，或追求“涅槃”，還是恭愛“上帝”，只要不對“愛人”造成危害，便在一定程度上可以存在和發(fā)展。但是，若以宗教文化來主導(dǎo)中國文化，多種宗教之間勢必會發(fā)生排他性的沖突。因此，如果“賦予儒教與佛道耶回等宗教平等的身份”，這不是中國文化的特色；而若使“儒教”成為“國教”，則違背民主政體的信仰自由。在當(dāng)今中國，可以有部分人把“儒教”作為宗教來信仰，但儒家文化中真正應(yīng)該弘揚(yáng)的是“道德性的人文主義”，這種傳統(tǒng)仍然應(yīng)當(dāng)是中國文化的特色和主流。[50]

接著，我們再來看支持派的理由。米灣回應(yīng)道，有些人不贊成建立儒教組織，有一定的理由，如擔(dān)心儒教異化為利益集團(tuán)等，但恐怕不能因噎廢食。建立儒教組織的理據(jù)在于：（1）組織化、法人化是現(xiàn)代性的特征之一，也是“儒教現(xiàn)代化”的必由之路；（2）建立儒教組織，不是自貶為與其他宗教并列，而是使其有更高的地位，因?yàn)槿褰淌恰氨久褡宓拇蠼獭?，是民族精神所寄；?）建立儒教組織，可增加其外王功能；（4）建立儒教組織，不至于損失其內(nèi)圣功能；（5）建立儒教組織，不是要壟斷儒學(xué)活動和儒學(xué)解釋權(quán)，不愿加入者仍可按其方式行事?？傊?，建立儒教組織，勢在必行[51]。

陳勇則通過反駁黃玉順的主要論點(diǎn)，得出了與之相反的結(jié)論：正如黃教授所言，佛教、道教、回教和基督教等都是在現(xiàn)代性的條件下建構(gòu)出來的，與其原貌相比都有很大的轉(zhuǎn)變。而儒教的宗教化，其實(shí)就是儒教傳統(tǒng)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)變過程中出現(xiàn)的問題。在傳統(tǒng)社會，儒教是一個無所不包、無所不能的整全性系統(tǒng)?，F(xiàn)代中國社會在很大程度上是以西方現(xiàn)代化模式為圭臬的，雖然儒教還有多多少少的影響，但已從社會各領(lǐng)域各層面全面退縮了。因此，在現(xiàn)代性條件下，唯一能讓儒教實(shí)現(xiàn)重新定位、充分發(fā)揮社會文化功能的領(lǐng)域就是宗教。當(dāng)然，這種現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化在很大程度上仍要借鑒西方的模式，即基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化模式的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。[52]

彭永捷指出，伴隨著中國近代的挫折，儒家文化的沒落衰敗已積重難返，雖有所謂的“傳統(tǒng)文化熱”、“讀經(jīng)熱”或“國學(xué)熱”，“魂不附體”仍是儒家文化在當(dāng)代所面臨的最大挑戰(zhàn)。因此，儒家文化復(fù)興事業(yè)的當(dāng)務(wù)之急，就是解決其代表和身份問題。周邊國家和地區(qū)發(fā)揚(yáng)儒家文化精神之生活效用的舉措，無疑可資我國借鑒。同屬儒家文化圈的韓國，儒教是其重要宗教。印尼華人，已把儒教發(fā)展成為一個貼近生活的、現(xiàn)代形態(tài)的宗教。我國香港，“康有為式的孔教”仍是政府承認(rèn)的合法宗教。既然我們承認(rèn)宗教不可能在短時間內(nèi)消亡，我們不得不面對大眾精神生活對宗教產(chǎn)品的需要，還有什么理由不讓儒教這一提供“生活常道”的歷史宗教，繼續(xù)在當(dāng)代發(fā)揮為大眾提供優(yōu)秀宗教產(chǎn)品的作用呢[53]？

與此前的爭論不同，上述交鋒幾乎全是在儒家或儒教學(xué)者之間展開的?；蛟S正像黃玉順概括的那樣：由于曲阜擬建教堂事件，有一點(diǎn)已明晰起來，這就是當(dāng)代儒家有兩大派，“儒教派”和“儒學(xué)派”。兩派一致反對在曲阜建基督教堂，但具體理由卻有所不同，前者認(rèn)為儒家或儒學(xué)本質(zhì)上是一種宗教，因而致力于建立“一種現(xiàn)代宗教意義上的儒教”、甚至成為“國教”；后者則認(rèn)為儒家或儒學(xué)本質(zhì)上是一套完備整全的思想、理論、學(xué)說，而并非宗教意義上的教義教條，因而致力于建構(gòu)“一種現(xiàn)代形態(tài)的儒學(xué)”、甚至成為“國家意識形態(tài)” [54]。照此概括，關(guān)于“承認(rèn)儒教”的爭論，就其正反方的理論共性而言，可看成“重建儒教或復(fù)興儒學(xué)”的新近嘗試，但二者在諸多具體問題上所產(chǎn)生的觀點(diǎn)分歧，則如同前述幾大論爭焦點(diǎn)，再次印證了整個儒教之爭的理論癥結(jié)所在——宗教概念問題。

八、總結(jié)：宗教概念、比較方法與文化自覺

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，宗教概念問題之所以成為整個儒教之爭的理論癥結(jié)所在，不但因?yàn)樵搯栴}貫穿于前述幾大論爭焦點(diǎn)，而且由于此概念在方法論意義上堪稱“全局觀念”，即對于這場爭論的問題意識、學(xué)術(shù)視野、探討角度、邏輯思路乃至基本結(jié)論等，無不具有觀念導(dǎo)向作用。因而，本文最后抓住這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，試看能否就整個儒教之爭中的兩個深層問題——“比較方法”與“文化自覺”，提出一些值得日后深入研討的看法。

從宗教學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)理論研究來看，所謂的宗教概念并不像通常理解的那樣，只是個簡單的“名稱、概念或定義問題”，而是旨在從共相上、本質(zhì)上來認(rèn)知古今中外、形形色色的宗教現(xiàn)象，即建構(gòu)一種跨文化的、認(rèn)識論意義上的宗教觀。由此理論高度與學(xué)術(shù)難度來看，我們可以說，一部宗教學(xué)史就是一個不斷更新宗教觀的探索過程[55]；而中國學(xué)界百余年來的儒教之爭同樣也是如此，這在近30多年來論爭觀點(diǎn)的演變軌跡中反映得尤為明顯。自改革開放以來，我國學(xué)術(shù)界的宗教觀確實(shí)發(fā)生了諸多變化，其中的一大理論突破就是，從早先主要從負(fù)面的或否定的意義上來一概批判宗教，轉(zhuǎn)變?yōu)榇蠖鄶?shù)學(xué)者越來越傾向于以客觀、理性且全面的學(xué)術(shù)態(tài)度來重新理解宗教。正因如此，我們才會看到整個儒學(xué)之爭也在理論觀念層次上發(fā)生了如下明顯變化：從起初主要把儒學(xué)或儒教視同于中國封建社會的意識形態(tài)或統(tǒng)治思想，轉(zhuǎn)變?yōu)橹匦聦⑵淅斫獬芍袊幕瘋鹘y(tǒng)的主干內(nèi)容或主要源流；從前期著重批判儒家或儒教的負(fù)面或消極的社會歷史作用，轉(zhuǎn)而更注重發(fā)掘儒學(xué)或儒教之于重建中華民族文化的自覺性與自主性、弘揚(yáng)中國文化優(yōu)良傳統(tǒng)所能提供的正面價值或積極意義。

然而，在充分肯定上述學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的合理性與積極性的同時，我們尚需進(jìn)一步反省中國宗教學(xué)研究所遭遇的“理論瓶頸”。近些年來，隨著中國宗教研究和中西宗教比較研究的日漸深入，越來越多的國內(nèi)外學(xué)術(shù)同行意識到，現(xiàn)有的宗教學(xué)概念、理論和方法大多是由歐美學(xué)者在西方宗教和文化背景下提出來的，是不足以用來解釋中國宗教文化傳統(tǒng)及其現(xiàn)狀的，所以我們亟待探索有中國特色的宗教學(xué)理論體系。這里所指出的“理論瓶頸”，同樣也反映于整個儒教之爭，即我們基本上還是借鑒西方學(xué)者所提出的宗教概念來論爭儒家、儒學(xué)或儒教的性質(zhì)、作用或功能問題的。下面，試舉兩例加以反省。

例如，在百余年來的儒教之爭中，中國學(xué)界最常用的概念模式可稱為“宗教要素論”，即主要參照“上帝或神”、“宗教經(jīng)典”、“宗教教義”、“宗教組織”、“宗教儀式”等要素或條件，來爭議儒家、儒學(xué)或儒教是否屬于“一種宗教”。這種概念模式萌發(fā)于歐洲學(xué)界初創(chuàng)“比較宗教學(xué)”之時，又經(jīng)長期的補(bǔ)充完善，至今仍被廣泛用于世界宗教史研究，其學(xué)術(shù)借鑒意義是不容忽視的。但問題在于，歐美學(xué)者也是受其文化、歷史和社會背景制約的，他們對于上列諸種要素或條件的理解與界說，難免帶有濃厚的西方宗教傳統(tǒng)色彩，所以一旦我們將這種概念模式照搬于儒教之爭，簡單地論證儒教也不乏教主、經(jīng)典、教義、組織、儀式等等，肯定會因其“要素或條件的具體內(nèi)涵”而引發(fā)理論分歧甚至學(xué)術(shù)質(zhì)疑。說到這一點(diǎn)，梁啟超對當(dāng)時“孔教之爭”的批評頗為典型：近來推崇孔子的人，如康有為等，想把孔子學(xué)說當(dāng)成宗教，和外國人的宗教一樣來研究；而攻擊孔子的人，如吳稚暉、胡適等，則認(rèn)為“孔教”不是好東西；其實(shí)，這兩種觀點(diǎn)都不符“孔子的真相”。因?yàn)槿魏我环N宗教都具備“教義”與“教會”兩個條件，所謂的教義是超現(xiàn)實(shí)、非理性的，而孔子專從現(xiàn)實(shí)著想，其思想是完全理性的，是與“宗教的原質(zhì)”不相容的；至于教會，孔子以后的儒家是沒有的，現(xiàn)在有的是“冒牌” [56]。這段評論顯然是用“西方概念”來質(zhì)疑“孔教之爭”的。我們不妨設(shè)想，假如博學(xué)的梁公還是一位宗教學(xué)家，熟知西方學(xué)術(shù)界的宗教要素論，他定會窮追不舍：孔子是“神”嗎？《論語》是一部宗教經(jīng)典嗎？祭祖、祭孔是一種宗教儀式嗎……在筆者看來，只要此類發(fā)問是立論于儒家、儒學(xué)或儒教之源頭、主流、本質(zhì)或精神的，那么，它們所留下的一連串問號仍是今日儒教之爭所揮之不去的。

又如，在近二、三十年的儒教之爭中，另一種流行的宗教概念是“終極關(guān)切論”，即認(rèn)為“廣義的宗教”意指“終極關(guān)切”（ultimate concern，又譯“終極關(guān)懷”）。這一概念主要是經(jīng)德國著名神學(xué)家、哲學(xué)家蒂利希（Paul Tillich）的宗教哲學(xué)論證而廣受國際學(xué)界重視的，其學(xué)術(shù)主旨在于，彌合宗教傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的悲劇性分裂，重新發(fā)見人類生存的終極意義，故被稱為“關(guān)于宗教的生存概念”[57]。所謂的終極關(guān)切，用中文概念來講不外乎“立命之本”、“精神寄托”或“信仰境界”等。這對于任何個體、社會、民族、國家、文明等都是不可或缺的。由此來看，終極關(guān)切論較之以往的宗教概念顯然更有現(xiàn)實(shí)感、更有概括性，可為全球化時代所呼喚的“宗教比較與信仰對話”提供一個“空前開放的研討平臺”。但把終極關(guān)切論引入儒教之爭的問題，恐怕也正出在這里。毫無疑義，儒家、儒學(xué)或儒教是深含立命之本、精神境界或終極關(guān)懷的；然而，我們能否據(jù)此推論：“儒家、儒學(xué)或儒教因有終極關(guān)懷而必是一種宗教”呢？或逆向推論：“但凡終極關(guān)懷，必屬某種宗教信仰”呢？與此同時，又能否為護(hù)持“儒家思想本色”而追加論斷：“儒學(xué)或儒教其實(shí)屬于一種‘以人為終極關(guān)懷的宗教’，或稱‘人本主義宗教’、‘人文主義宗教’”呢？此類結(jié)論是否仍難擺脫前述“梁式質(zhì)疑”——既不符“孔子的真相”又不合“宗教的原質(zhì)”呢？這里又提到“梁式質(zhì)疑”，并不意味著“重彈老調(diào)”，而是借其“批評典型”來促使我們進(jìn)一步深思：儒教之爭不僅一向困惑于宗教概念問題，其背后是否還存在“比較方法”與“文化自覺”問題呢？

在以往的研討中，有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)指出，儒教之爭具有“西方的背景”，其爭論內(nèi)容屬于“西方的問題”，即“儒教是不是一種西方意義上的宗教？”[58]雖然這種判斷不無根據(jù)，但其問題意識恐怕過于簡單化了?；氐奖疚拈_頭所梳理的爭論線索，若遠(yuǎn)溯中西方文化的首次重大沖突，即明末清初的中國禮儀之爭，我們的確可以講，“儒教是否宗教”最初來自西方傳教士們的困惑及其內(nèi)爭，但客觀而論，這一問題的提出卻促使中西方學(xué)界來認(rèn)知對方的文化傳統(tǒng)，并開始以“比較的眼光”來考察中西方文化、哲學(xué)與宗教的主要異同。正是就此種問題意義和學(xué)術(shù)背景而言，我們可接著前述宗教概念問題來反省儒教之爭中存在的比較方法問題。

譬如，剛才分析過的宗教要素論，是否可促使我們反省以往研討中存在的“比照”甚至“比附”的傾向呢？所謂的“比照傾向”主要是指，直接或簡單地參照“西方的概念”來爭論儒學(xué)或儒教里是否也有這樣或那樣的“宗教要素或條件”；“比附傾向”則一般表露為，由比照傾向所導(dǎo)致的某些更有爭議性的觀點(diǎn)或結(jié)論，如能否把孔子比作耶穌，把《論語》比作《圣經(jīng)》，把儒家所理解的“天”或“上帝”視同于基督教所信仰的“天主”或“上帝”等。與上述兩種傾向相交織，或許還有一種“文化比較心態(tài)”更有待反省，我們姑且稱之為“攀比傾向”，其突出表現(xiàn)便是，以“西方的模式”作為“比較的標(biāo)桿”，不甘示弱地論辯“西方宗教所有的‘魂與體’，我們中國儒家、儒學(xué)或儒教也都有，或也要有！”其典型者如“海外第二代新儒家”率先強(qiáng)調(diào)的“中國文化（實(shí)際上主要是指儒家或儒學(xué)，筆者注）并不缺乏‘宗教性的超越情感或宗教精神’”，“大陸新生代新儒家”近年來試圖打造的“憲政性或政治化的國教”。筆者提及上述傾向及其例子，無意于就“個別的觀點(diǎn)”來評價其是非對錯，而主要想從比較研究方法上來深化前面一再強(qiáng)調(diào)的問題意識：就源頭、主流、本質(zhì)或精神等關(guān)鍵詞而言，我們在什么意義上、且在何種程度上能把儒家、儒學(xué)或儒教定性為一種宗教？

這里再三強(qiáng)調(diào)的問題意識，應(yīng)能促使我們接著宗教概念與比較方法來反省文化自覺問題?！拔幕杂X”概念主要是由費(fèi)孝通先生提出來的，是這位精通中西方文化與學(xué)術(shù)的跨世紀(jì)老人在其治學(xué)生涯的最后十幾年傾力探索的理論課題。盡管“文化自覺”現(xiàn)已成為中國文化傳統(tǒng)、中西文化比較、世界文明對話等研究領(lǐng)域的流行詞，但費(fèi)老為這一概念所注入的學(xué)理內(nèi)涵仍有待于我們感悟與踐行。按照他的理解，“文化自覺”并非哪個人的空想，而是時代的要求。當(dāng)今世界多種文化的接觸，引起了人類心態(tài)的諸多反應(yīng)，這就迫切要求人們知道：我們?yōu)槭裁催@樣生活？這樣生活有什么意義？這樣生活會帶來什么結(jié)果？這也就是說，人類發(fā)展至今已要求我們知道：各個文化是從哪里來的、怎么形成的，其實(shí)質(zhì)是什么，它將把人類帶到哪里去？這些問題就是“文化自覺的要求”。因而，所謂的“文化自覺”并不是要“文化復(fù)舊”，也不是要“全盤西化”，而只是指人們對自己所賴以生活的文化有“自知之明”，即明白它的來歷、形成過程、特色和發(fā)展趨向等，以增強(qiáng)“文化轉(zhuǎn)型的自主能力”，取得“文化選擇的自主地位”。這是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，需要一個很長的過程，首先要認(rèn)識自己的文化，理解其他的文化，才有條件在這個多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應(yīng)，和其他文化一起，和平共處，取長補(bǔ)短，各抒所長，聯(lián)手發(fā)展[59]。

筆者以為，上述文化自覺意識也是卷入儒教之爭的諸派學(xué)者所應(yīng)共有的。從本文第一部分所歸納的幾大時間節(jié)點(diǎn)來看，如果說較之明末清初中西方文化傳統(tǒng)的初始相遇、碰撞與沖突，鴉片戰(zhàn)爭前后西方列強(qiáng)及其意識形態(tài)對中國社會與文化傳統(tǒng)的強(qiáng)烈沖擊，新文化運(yùn)動、五四運(yùn)動乃至文化大革命期間對于中國傳統(tǒng)文化的根本否定或徹底批判，我們的祖國和整個世界都發(fā)生了巨大的變化，我們對于中國文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、理解與研究也提升至一個新的高度，那么，作為一場重大學(xué)術(shù)探討的儒教之爭，便無疑應(yīng)當(dāng)立足于中華民族“多元一體的文化格局”，放眼于全球化時代人類所面臨的諸多困境、危機(jī)或挑戰(zhàn)，通過反思以往論爭中的焦點(diǎn)、難點(diǎn)或疑點(diǎn)，致力在中外文化比較研究的方法論、特別是合乎世界多元文化發(fā)展趨勢的文明觀、哲學(xué)觀與宗教觀上有所突破、有所建樹，從而既能更精確地闡釋儒家、儒學(xué)或儒教的本質(zhì)與功能，又能更全面地闡釋并弘揚(yáng)以儒、釋、道為主流的整個中國民族文化所具有的優(yōu)良傳統(tǒng)——和而不同、兼容并包、海納百川、有容乃大，因?yàn)檫@后一點(diǎn)不但更能體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的基本精神或生存境界，也是世界文明和諧相處、共同繁榮所需要的中國經(jīng)驗(yàn)及其東方智慧。