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“幽暗意識與民主傳統(tǒng)”之幽暗——對張灝的批評[i]

作者：白彤東（復旦大學哲學學院）

來源；作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于《社會科學》2016年第10期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日乙酉

           耶穌2017年1月10日

作者按：“基督教有人性幽暗意識，故有自由民主；儒家講性善，故無自由民主?！贝朔N俗見，誤解了中國第三代自由主義者、幽暗意識的提出者張灝。本文澄清其觀點并進一步批判之。但上述俗見依然會在坊間流行，非因本人論證無力，而因不讀書而有立場的人太多。發(fā)表版見《社會科學》2016年第10期。

摘要：在他的“幽暗意識與民主傳統(tǒng)”一文中，張灝試圖給出為什么西方發(fā)展出民主、而中國沒有的解釋，其觀點在華人學界有很大影響。但是，很多持幽暗意識論的人并沒有真正理解張灝這篇文章中的細致與微妙的觀點。因此，本文的一個目的，是澄清張灝這篇文章的主旨。但是，筆者會指出，無論從西方哲學還是從中國哲學傳統(tǒng)考察，張灝的論點都有大而無當之嫌，經不起仔細的考察。以基督教為背景的幽暗意識并不是自由民主的充分條件，也不是后者的必要條件。儒家的幽暗意識，從發(fā)展民主的角度，并不如張灝所說的那么欠缺。最重要的是，思想史家張灝混同了描述性的歷史事實與依賴邏輯的規(guī)范，混同了“是”和“應該”、現實和可能。理論上，已經有很多儒者，從不同的進路，論述了儒家與自由民主的相容性。

1.  張灝的“幽暗意識與民主傳統(tǒng)”

張灝的“幽暗意識與民主傳統(tǒng)”一文在八十年代發(fā)表以來，在華人知識界產生了深遠影響（張灝2010，22-42）。如李明輝指出的，他在這篇文章和其他文章的說法，于對傳統(tǒng)的態(tài)度而言，可能比他的老師殷海光一輩的所謂第二代自由主義者、更比五四一代反傳統(tǒng)的弄潮兒要溫和、公允得多（李明輝2005，36-37）[ii]。第二代中國自由主義者關心的話題是儒家思想如何阻礙民主政治的建立與發(fā)展，但晚期的殷海光“已不再將中國傳統(tǒng)文化與民主政治視為對立而不可調和”，而到了中國自由主義的第三代，包括殷海光的弟子張灝和林毓生等人，更是“都承認傳統(tǒng)儒家思想中含有一些思想自由，在經過‘創(chuàng)造性轉化’之后，可以助成民主政治之建立與發(fā)展”（李明輝2005，36）。但這種創(chuàng)造性轉化的前提，已經不再是第二代中國自由主義者所關心的儒家的什么因素阻礙民主，而轉移到“儒家思想究竟缺什么因素，以致無法發(fā)展出民主政治”這一問題（李明輝2005，37）。

但不幸的是，這篇文章對華人知識界、尤其是經歷了最激進的反傳統(tǒng)洗滌（從儒家角度講，可以說是亡了天下的）大陸知識界的影響，并不是它更溫和的批評，而是給反傳統(tǒng)者提供了新的話語。這篇文章通常被公眾所理解的核心觀點是：西方人性觀對人性惡的強調是其發(fā)展出憲政民主的基礎，而傳統(tǒng)儒家的性善論導致的幽暗意識的缺乏是傳統(tǒng)中國無法發(fā)展出憲政的原因（下簡稱“幽暗意識論”）。這種觀點常常被當成毋庸置疑的事實[iii]。并且，很多人更由此得出結論，為了自由民主在中國落地生根，儒家思想的影響要被去除。這里沒有什么創(chuàng)造性轉化，而是一種根除性“轉化”。用李明輝的區(qū)分，持這種解讀的大陸自由主義者還停留在中國自由主義的第二代，中國自由主義第三代張灝的文章的主旨，被這些自由主義者又誤讀成了上一代的立場。這種幽暗意識論，如果是出自張灝，那是對他觀點的誤解。這種誤解，可能是因為大陸的自由主義者與臺灣的自由主義者差了一代，而前者又從他們的立場出發(fā)去對張灝的文章望文（章的題目）生義、沒有真正理解它的論點。但實際上，張灝的真正觀點，不僅僅與這種反傳統(tǒng)者中流行的說法有諸多不同，并且在看似類似的地方，也要比后者微妙得多。

但是，雖然張灝這篇文章遠比對他通常的曲解以及其他的幽暗意識論深刻，但筆者認為，無論是從歷史還是從哲學上講，這篇文章依然充斥了似是而非的論斷。對此，臺灣第三代新儒家的重要代表李明輝曾經撰文（2005，33-70），甚至海外民主人士代表胡平也對其給出了有力的批判（1992）。但這篇文章——尤其將其簡化曲解的觀點——的影響依然經久不衰，恐怕只能顯示大陸知識界、尤其是反傳統(tǒng)的自由知識分子中很多人思維的落伍與貧困[iv]，特別是他們對中國傳統(tǒng)、甚至是西方傳統(tǒng)的無知。

因此，在這篇文章中，筆者首先會澄清張灝在這篇文章里面本來的觀點。然后，筆者會對其進行批評，并進而為中國傳統(tǒng)思想進行辯護。筆者在這里的努力，可以說是前面已經有的批評的重復。但是當張灝本人的幽暗意識之說還被幽暗意識論所幽暗，并且其幽暗意識說的幽暗之處還不甚為多數讀者所明了，這種重復就還有必要。并且，筆者會盡量給出一個針對張灝的這篇文章的全面的、哲學上的批評，以期在已有的批評的基礎上，有所推進。在下面，筆者會首先總結一下張灝原文中的觀點。

在這篇文章里，與幽暗意識論者中所公認的自由主義是以性惡出發(fā)的觀點正好相反，張灝首先指出：“不論是西方或者非西方，一般人對自由主義常有的一個印象：自由主義是相信人性是善的”[v]，并將這種印象歸因于18世紀以來西方自由主義所受啟蒙運動的樂觀精神之影響（2010，22）。但是，他指出，自由主義還有另外一個層面，即“正視人的罪惡性和墮落性”（同上）。因此，自由主義的樂觀，使得它“對人類的未來是抱持著希望”，但它的幽暗意識使得“這希望并不流于無限的樂觀和自信”（同上）。

同時，他指出，“這種對人生和宇宙中陰暗面的正視，并不代表價值上的認可”，而是“在價值上否定人的私欲和私利”（張灝2010，23）。因此，它與法家、馬基雅維利、霍布斯、功利主義、道德唯我論（ethical egoism）都不同，因為后者“在價值上接受人的私欲和私利，并以此為前提來考慮個人與社會的問題”（同上）。

在這篇文章的導論里，張灝最后給出了一個一般的思想史論斷。雖然多種古老文明里面都有幽暗意識，但是“它在印度與西方文化中特別深厚”（張灝2010，23）。但是印度文化是出世的，因此只有西方文化中的幽暗意識，經其入世精神，“對政治社會，尤其是自由主義的演進，曾有極重要的影響”（同上）。

在文章的第一節(jié)中，張灝指出，西方幽暗意識的來源，是基督教。它繼承了西方文明之源頭的兩希文明中的希伯來的猶太教中對人類的善惡兩面性的認知。其幽暗意識使其“不相信人在世界上有體現至善的可能”，與儒家與柏拉圖思想中通過完美人格的統(tǒng)治者（圣王或哲王）來解決問題的想法不同（張灝2010，25）。并且，這種幽暗意識使得它重視法律制度（同上）。這種意識在歐洲現代化早期的清教徒中表現“極強烈”，他們認為“政府的目的是阻止人的墮落”，并且有著“對有權位的人的罪惡性的警覺”。這些對自由主義都很重要（張灝2010，26）。特別是，“自由主義的一個中心觀念——‘政府分權，互相制衡’的原則就是反映基督教的幽暗意識”（張灝2010，27）[vi]。張灝進一步指出，美國的自由憲政的確立，與它早期移民主體為清教徒、其思想界受到“英國17世紀清教徒革命時所產生的自由憲政思想”有重要關系（張灝2010，28）。在這一節(jié)的最后，他討論了19世紀晚期英國貴族、史學家阿克頓對限權的論說。他是當代自由主義者常引的警句“權力容易使人腐化，絕對權力絕對會使人腐化”的作者，而他這種對當權者的懷疑最終來自于他作為基督徒的幽暗意識（張灝2010，31-32）。

在指出西方基督教的幽暗意識與其后來的自由憲政的關系之后，張灝在文章的第二節(jié)處理了儒家與幽暗意識的關系。他認為，《論語》已經把周初以來的憂患意識化為幽暗意識（張灝2010，33），而后來荀子更是進一步發(fā)展了幽暗意識。但是，張灝認為，“荀子思想的影響，對后世儒家傳統(tǒng)的形成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠重要，重要的是孟子”（同上）。

但是，即使就孟子而言，張灝也指出，“與孟子之樂觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識”，其表現為對人之自我的兩面性，即所謂大體和小體的“生命二元論”（2010，34）。大乘佛教的無明意識，更“加深了宋明儒學的幽暗意識”（張灝2010，35）。宋明儒學，無論是在程朱那里，還是“在對成德充滿樂觀與自信的王學里”，幽暗意識“也時有流露”（張灝2010，36）。

因此，張灝并沒有像用著他的詞匯、但是沒有仔細讀過他的人那樣，否定儒家有幽暗意識。他明確指出，“在儒家傳統(tǒng)中，幽暗意識可以說是與成德意識同時存在，相為表里的”（2010，33）。他明確指出，

上面討論的主旨是在強調：儒家思想，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層面的。所以要這樣強調，主要是為了糾正一個很流行的錯誤觀念，那就是儒家思想一味地樂觀，對于生命的缺陷和人世的遺憾全無感受和警覺。（張灝2010，38）

那么，儒家之于基督教在導向自由憲政上的缺陷何在呢？其一，基督教對幽暗意識“是作正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯與側面的影射”（張灝2010，38）。但是，這種對幽暗意識表現方式之不同的說法，似乎并不能讓我們看到儒家與基督教的實質差別。他更明確的、也是更著重的說法，是與這一差別相關的另一個基本差別，即幽暗意識的強弱不同：“基督教，因為相信人之罪惡性是根深蒂固的，因此不認為人有體現至善之可能”；而儒家的幽暗意識，始終沒有淹沒它在人可以體現至善、變成完人的可能上的樂觀精神（張灝2010，38-39）[vii]。因此，如《大學》的三綱領、八條目所體現的，兩千年儒家政治思想的一個基本觀念與信念是“政治權力可由內在德性的培養(yǎng)去轉化，而非由外在制度去防范”，從而與基督教根本不同（張灝2010，39）。

這種內在德性轉化與幽暗意識的結合，造就了儒家的抗議精神與批判意識。因此，張灝并不像很多反傳統(tǒng)的自由主義者，將儒家描繪成皇權專制的走狗。但是，與民主憲政不同，儒家的這種“大學模式”不是“從客觀制度著眼，對權力加以防范”（張灝2010，40）。但是，張灝進一步指出，雖然《大學》是朱子手下的成德治道的一般原則性的書，但是通過后來南宋朱學代表真德秀所編的《大學衍義》以及明初朱派學者邱濬的《大學衍義補》等著作，儒家傳統(tǒng)發(fā)展出了制度討論（張灝2010，40-41）。但張灝認為這里所說的制度“是現存的行政制度及其附麗的禮樂制度，而非基本的政治制度”；或者借用牟宗三的術語，“它是表現‘治道’的制度，而非‘政道’的制度”（張灝2010，41）。

簡而言之，儒家雖有幽暗意識，但是其結果只是抗議精神和批判意識。哪怕是有些儒者超出道德理想層面并將這種批判意識落實在制度構想上，其制度也只是治道的制度，而非政道的制度。因此，與西方的幽暗意識及其對西方自由主義傳統(tǒng)的重要性相比，我們就可以“由此了解到中國傳統(tǒng)之所以開不出民主憲政的一個重要思想癥結”（張灝2010，41）。

當然，這種對中國傳統(tǒng)的理解，也許并不是張灝的首創(chuàng)。在對張灝的回應中，臺灣新儒家的當代代表之一的李明輝教授就指出：“這種看法可以上溯至梁漱溟先生”（李明輝2005，41）。梁漱溟曾經指出：

記得十七年春上張難先生曾給李任潮先生同我一封信，說中國政治制度，以人性善為根據；西洋政治制度以人性惡為根據?！@話未必全對；不過在西洋制度里面，隱含著不信任對方人之意則甚明。（梁漱溟1933，144-145）[viii]

寥寥幾句，我們已經可以看到張灝的基本立場：說中西制度之別來自于性善論與性惡論之別是不對的，但這種制度差別確實是由對性善與性惡強調的不同所導致的。

從對張灝原文的梳理，我們應該已經可以看出，他的觀點，與流行的幽暗意識論有很多重大的不同。第一，他并沒有把西方思想等同于性惡論，把中國思想等同于性善論。幽暗意識說常常持有這種等同的觀點，而這個觀點在學術上是徹底站不住腳的胡說八道。與此不同，張灝給出了西方與中國內部對性善與性惡的不同觀點。這在思想史研究上講，要比幽暗意識論謹慎負責得多。但是我們下面會看到，他的一些說法，依然有大而無當之嫌。

第二，他認識到儒家、哪怕是孟子至宋明理學一系，有對人性惡的幽暗意識，并因此對皇權有所防范。并且，他最終承認，這種防范也落實到了制度上。這樣幽暗意識論的支持者以及一般的反傳統(tǒng)論者的觀點，即儒家沒有批判意識、或者至少沒有制度化的防范君主的作法，非常不同。

第三，在政治理論與政治哲學意義上，張灝沒有簡單地把性惡論與自由民主聯(lián)系起來。他所理解的自由主義，是認識到、但并非認可人的私利，并且這種認識的結果是要對之進行防范。雖然在張灝的文章里面，他談到的對私利的防范表現為對當權者的限制，但是我們可以引申，在全球化經濟下，這種防范可以表現為對資本主義中的各種經濟乃至文化上的壟斷現象的擔憂，以及對個人欲望膨脹的防范。也就是說，這種自由主義可以發(fā)展為左翼自由主義、或者是重視道德的自由主義。這與中國大陸80年代以來，自由主義者的主流、包括持幽暗意識論者對私利常常不加批判的認可與歌頌這種自由主義右翼的立場不同。而這種認可乃至歌頌恰恰是當代很多反自由主義者所詬病的，并被當作自由主義問題的根源，以及拒斥自由主義的原因。換句話說，這種右翼自由主義者與反自由主義者，對自由主義在中國的傳播可能是同樣有害的。而張灝所理解的自由主義，是正視私欲膨脹的危害的，并可以回應這種對自由主義的批判的，是一種更成熟的、更能被廣泛接受的自由主義。

張灝對私欲的這種防范，表現為對性惡的警惕，并由此也對人性善之于民主憲政的正面意義有所認知。這也與幽暗意識論所持有的性善是民主之妨礙的觀點不同。但是，他的一個缺陷，在于沒有對此多加強調。李明輝則引述徐復觀與唐君毅的觀點（李明輝2005，48、50、68），指出對人的不信任恰恰是極權的一個來源，而性善論中對人的尊嚴與自由的強調，反而是民主的基礎[ix]。當然，作為自由民主的基礎，我們可能不需要那么強的性善論。如果我們從荀子的人性論出發(fā)，但是強調在良序的社會環(huán)境下，人人可以自我向善，這也可以為自由民主奠定基礎。對這種廣義的性善論（人性可善、并且人要善）之于自由民主的良性運轉的重要，當代也有越來越多的西方政治思想家也有所認識。相反，缺乏對道德重要性的基本認知，一味強調人性之黑暗，反而是民主社會里面的對抗、抹黑政治的一大來源。

2.  對張灝的幽暗意識說的批判：從西方哲學傳統(tǒng)

如上一節(jié)的分析，張灝本人的幽暗意識說與流行的幽暗意識論有很大的不同，并且在所有這些不同點上，在筆者看來，張灝的觀點在學理上要更站得住腳得多。雖然如此，但是他的觀點依然有很多太過粗疏、甚至是大而無當的地方。首先，他泛泛地談西方的自由傳統(tǒng)。但是，西方現代化進程中，有很多迥異的傳統(tǒng)，包括自由的對立面，即極權主義傳統(tǒng)。并且，哪怕是在自由民主傳統(tǒng)內部，從大的區(qū)分來講，也還是有英美與歐陸傳統(tǒng)的差別，并且我們還要考慮到這些傳統(tǒng)在時間上的演變。比如，李明輝指出，歐陸傳統(tǒng)是從盧梭、到法國大革命、到德國理念論、再到馬克思，并且有極權主義傾向，更重視人民主權與平等[x]，而英美傳統(tǒng)是從洛克乃至美國立國元老（the founding fathers）形成的傳統(tǒng)，更重視政治契約與自由（李明輝2005，33-35）。后者對自由民主的契約式的理解，也意味著持這種觀點的人會認為“‘自由’與‘民主’并不需要形上學基礎，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意義的自由）為基礎”（李明輝2005，35）。李明輝進一步指出，在臺灣的當代新儒學與自由主義的差異“基本上便反映了歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)間的差異”（同上，又見李明輝2005，vii）。但張灝并沒有區(qū)分這兩種自由傳統(tǒng)。如上一節(jié)提到的，如果我們把他看作臺灣的自由主義者的第三代的話，那么張灝可能是更傾向于英美傳統(tǒng)。

如果近現代西方有這么多復雜的傳統(tǒng)，而如張灝所述，西方之整體有更強的幽暗意識，并且這種意識對“自由主義的演進”“曾有極重要的影響”，那么，為什么近現代西方還產生了異于英美自由傳統(tǒng)的其他的、可能并非張灝所認可的自由傳統(tǒng)（即歐陸傳統(tǒng)），甚至是與自由主義對立的極權主義傳統(tǒng)？這些傳統(tǒng)是否也跟幽暗意識有關系？并且，如果我們堅持較強的幽暗意識是（英美）自由傳統(tǒng)的成因或者充分條件，張灝就要論證那些非（英美式的）自由傳統(tǒng)沒有如此之強的幽暗意識。他這種論證，也不能簡單地訴諸新教與天主教的差別，因為英美傳統(tǒng)的宗教背景雖然是新教，歐陸傳統(tǒng)中的法國的宗教背景是天主教，但是歐陸傳統(tǒng)中的德國之主流宗教是新教。

因此，當我們把西方傳統(tǒng)細分后，我們會對幽暗意識是自由傳統(tǒng)的充分條件產生懷疑。邏輯上講，幽暗意識是自由傳統(tǒng)的充分條件意味著“如果A（幽暗意識），那么B（自由傳統(tǒng)）”。我們看到，在假設幽暗意識這個前提成立的情況下，B有可能并不出現。這一困難，通過我們對張灝對幽暗意識本身的理解，可以進一步被展現。張灝將西方的幽暗意識，歸因于基督教、尤其是新教。這種幽暗意識，在兩個層面上表達出來。第一，“以幽暗意識為出發(fā)點，基督教不相信人在世界上有體現至善的可能”（張灝2010，25）。這使得西方懷疑完美的圣王的可能，并因之對不同意見產生寬容。但是，我們如何解釋在中世紀天主教對教皇與教會絕對權威的塑造（比如“教皇無誤論”[xi]）、中世紀的十字軍東征、中世紀乃至現代早期還有的宗教迫害等現象？我們要知道，這種以宗教之名的殺戮現象、尤其是大規(guī)模的殺戮，反而是在所謂幽暗意識不夠強的傳統(tǒng)中國從來沒有發(fā)生過。以宗教與意識形態(tài)之名的屠殺（比如太平天國及后來的類似的運動），倒是在來自西方的思想傳入中國后才出現的。并且，從理論上講，如唐君毅指出的，對人的至善可能的否定，也可能導致外在制裁之必要的想法，進而辯護政治上的專制（唐君毅1974，410）。李明輝因而更明確地指出：“在基督教的‘原罪說’中所隱含的命定主義與民主政治的理論前提——人的尊嚴與自由——是相互矛盾的，因而正可能成為極權主義之溫床”（李明輝2005，68）。這種說法也為我們上面提到的各種基于基督教的反自由行為提供了理論解釋。

張灝認為基督教的幽暗意識有助于自由出現的第二點，在于“幽暗意識造成基督教傳統(tǒng)重視客觀法律制度的傾向”（張灝2005，25）。但是，基督教傳統(tǒng)中也有“上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒”的說法。這種立場與前面張灝所說的印度文化的出世倒是合拍，可以造成對現實政治的無視。并且，即使幽暗意識是基督教的主流意識，并且導致對制度的重視，但是這種制度是否一種憲政、自由的制度，也很難講。天主教的教會，尤其在中世紀，可能恰恰是在眾人性惡的前提下，由宗教精英去牧民的制度，并且前面唐君毅和李明輝給出了這種牧民制度的理論解釋。后來基督教內部的變革，尤其是新教的興起，恰恰是對既有制度的挑戰(zhàn)出發(fā)的。

當然，張灝或者其同情者可以因此辯護說，他所強調的基督教傳統(tǒng)，更是新教。張灝指出，“有近代自由主義之父之稱”的洛克有加爾文教的背景，并認為自由主義的中心觀念，分權制衡，反映了基督教的幽暗意識（張灝2010，27）。但是，他自己也承認，“史家尚無證據顯示洛克的‘政府分權‘這一觀念是特別來自基督教的罪惡意識”（同上）。在論證了美國的清教傳統(tǒng)與自由的關系后，他又承認：“關于美國‘開國諸父’的思想中的現實感，到底有多少成分來自傳統(tǒng)基督教的幽暗意識，學者尚在爭論中”（張灝2010，30）。并且，一個明顯的事實是，以新教為名的宗教迫害與殺戮，在西方現代早期，依然很猖獗。因此，基督教的幽暗意識，很難說是自由主義的充分條件。

對于以上這些詰難，一個可能的退路，是不再堅持以新教為基礎的幽暗意識是自由傳統(tǒng)的充分條件，而是必要條件。但是，雖然洛克有天賦權利的概念，但是就張灝自己提到的自由主義之中心觀念的分權制衡來說，是法國思想家、（不是很虔誠的[xii]）天主教徒孟德斯鳩第一個明確的提出并且完善了這一主張。張灝仔細討論的另外一個重要的自由主義思想家，是英國的阿克頓爵士（Lord Acton）（張灝2010，30-32）。但是張灝自己指出，他也是天主教徒（張灝2010，30）。并且，非常明顯的是，很多現當代自由主義者徹底不是教徒。誠然，西方的自由主義思想自然是在西方率先出現的，這些提出與推動者自然也都有西方文化的背景，包括廣義的基督教文化。但是，我們看到，從思想本身的邏輯發(fā)展來看，新教、乃至基督教既不是自由主義的充分條件，也不是必要條件，因此它與自由主義的聯(lián)系，就很可能僅僅是歷史的偶然而已。

當然，如果我們把自由主義理解為通過分權制衡等制度來對人民的一些權利加以保護（我們可以對自由主義有不同理解），那么直觀上看，它確實需要有對人性的一些基本假設作為必要條件，即對現實中的人的道德完善之可能性的保留，并認為這種保留要從制度設計上體現出來。我們姑且稱之為薄的幽暗意識。如張灝本人指出的，哪怕是儒家的理想主義一翼，也還是通過現實中成德的艱難，對人性在現實中的完善的可能性有保留，并因此給出了制度設計。也就是說，儒家是有這種薄的幽暗意識的。但是，不持這種薄的幽暗意識的，恐怕很少。也許只有持天國可以降臨塵世、億萬神州盡舜堯的大同世界真的已經實現的極端信念的人，或是人的缺陷只能通過個人道德改善、而否定任何制度上的努力的人，才會拒絕這種幽暗意識。也就是說，這種作為某種自由主義的必要條件的薄的幽暗意識，太過稀薄，以至于包含了太多的學派與個人的想法，因而解釋力非常有限，沒什么用處。

3.  對張灝的幽暗意識說的批判：從中國哲學傳統(tǒng)

如第一節(jié)所述，與流行的幽暗意識論不同，張灝承認孟子到宋明一系的持性善論的儒家仍然對人性之幽暗有所認識，并因而有批評與抗議之傳統(tǒng)，且這種批評與抗議有制度化的安排。只是這種幽暗意識本身與其制度化安排，與西方的幽暗意識與自由憲政的制度安排相比，都有缺陷。但是，類似于他對西方文化與自由關系的描述，這里的諸多斷言都有大而無當之嫌。首先，就幽暗意識本身與傳統(tǒng)中國的制度的關系，張灝的考察集中在儒家。這意味著他要預設儒家是中國傳統(tǒng)政治的決定性因素。雖然漢武帝以后，儒家名義上獨尊，但是中國向來有外儒內法、王霸并用等說法。

其次，哪怕是在儒家內部，如第一節(jié)提到的，張灝自己也承認，《論語》和荀子對幽暗意識的重視與發(fā)展（張灝2010，33）。但是，張灝接著指出，荀子對后世、尤其是宋明儒學不夠重要（同上）。他這樣的大筆一揮，漢唐盛世就被勾銷了。但漢唐傳統(tǒng)在傳統(tǒng)中國政治里非常重要，其中孟子并不占亞圣地位，而荀子或其幽暗意識是很受重視的。

再次，流俗的幽暗意識論對（持性善論的）儒家的一種攻擊是說，因為沒有幽暗意識，因為對人性善和圣王的相信，儒家擁護皇權。但是，如胡平指出的，這種把現實中的皇帝當成“真命天子”、堯舜的化身的，“只是一種最表面的意識形態(tài)宣傳，除去少數腐儒和愚民外，多數人其實并不相信這套神話”（胡平1992）。雖然有時張灝也批評儒家的圣王傾向，但他畢竟承認哪怕是持性善論的儒家，也有幽暗意識。并且，他最終也承認，哪怕是在孟子到宋明理學的性善論內部，也有制度構想和討論。但是他斷言這種制度是行政的、非基本的、第二義的、治道的而非政道的制度（張灝2010，41）。但為什么這種制度是第二義的、是治道的制度，為什么西方的自由就是第一義的、政道的，張灝并沒有給出解釋，也沒有對這些制度進行討論。我們這里僅僅列舉一下，基于儒家思想的對皇權的制度性制衡，包括對皇太子的教育（對未來皇帝的約束）、士人政府與鄉(xiāng)紳自治（對當今皇帝的直接約束）、謚號制度與史官制度（用天與死后聲名對當今皇帝進行約束），等等。這種對君權的限制，恰恰是在宋朝君臣公治的口號下達到了極致。從錢穆開始，有越來越多的學者注意到這一點，并指出這種制度安排是根本性的，甚至是與西方的憲政是可比的。并且，最重要的是，這是從儒家思想內部發(fā)生的制度安排。

對此，張灝和其他幽暗意識說的擁護者只能說，雖然儒家的幽暗意識使得其中一部分人產生了制度安排的構想并付諸實踐，但是這并沒有西方的憲政自由達到的分權制衡那么成功。而這一差別是由于持性善論的儒家的幽暗意識的相對不足所致。但是，像筆者上面指出的，傳統(tǒng)中國歷代政治中，是否從來沒有達到西方近現代的憲政自由的高度，這已經有爭議。并且，更重要的是，這種說法背后預設著儒家覺得已有的分權制衡制度已經足夠回應其出自幽暗意識的憂慮，而拒絕了西方式的憲政自由。這明顯是反歷史的說法。如胡平指出的，未遭遇西方的儒家接受了包括皇權在內的各種制度，明顯不是因為他們可以在這套制度與西方的憲政民主之間選擇，然后選擇了傳統(tǒng)中國的制度（胡平1992）。并且，當歷史讓儒家遭遇西方憲政的時候，從清末很多儒者對西方民主大加贊美，我們可以看到，持儒家式的幽暗意識的人，是有可能認為憲政民主是更符合其幽暗意識（胡平1992）[xiii]。

4.  儒家與自由民主

從以上兩節(jié)的討論，我們看到，幽暗意識不是自由主義的充分條件，并且，一種以新教為基礎的幽暗意識也不是自由民主的必要條件。我們最多只能說，一種薄的幽暗意識是自由民主的必要條件，而這種意識，儒家也是有的，這也能解釋為什么儒家可以擁抱自由民主。這樣，我們否定了張灝的答案，但又似乎回到了他的問題的起點，即為什么儒家乃至傳統(tǒng)中國沒有率先發(fā)展出一套憲政民主框架[xiv]？這與所謂的“李約瑟問題”（傳統(tǒng)中國為什么沒有發(fā)展出西方的近現代科學）一樣，是個重要而有趣的歷史問題，但同時也是一個很可能導致似是而非的答案的問題。問題的根源，簡單地講，就是中國成語所說的，欲加之罪，何患無辭。當我們已經有了結論（中國沒有發(fā)展出民主、沒有發(fā)展出科學），我們會把很多既非所關注的現象的充分條件、也非其必要條件的因素，當作與這一結果有邏輯聯(lián)系的因素。針對李約瑟問題，Nathan Sivin曾經給過一個很好的例子，展示這一問題可能遭致的似是而非的回答（Sivin1982，58）。如果我們發(fā)現歐洲率先發(fā)展出汽車，并同時注意到歐洲有馬車，而中國沒有，我們就會說，馬車的發(fā)明，為歐洲后來發(fā)展出汽車奠定了基礎。但如果我們發(fā)現歐洲沒有馬車，但是中國有，我們就會說，因為馬車滿足了中國人的需要，他們喪失了進一步發(fā)展新的代步工具的動力。張灝的幽暗意識與自由憲政的關系的說法，大概也是類似的一個研究成果。

當然，這里不是否定對某種事情在某一地方發(fā)生、但沒在另外一個地方發(fā)生去追問原因之努力的意義。但是，筆者只是指出，我們要小心這種追問所可能帶來的似是而非的結論。在自由民主的問題上，其在歐洲的率先出現，可能是各種歷史偶然因素的合力的結果。更重要的是，雖然自由民主是西方、甚至是位于西歐邊緣的英國的各種偶然因素的結果，但這不意味著，我們必須重建這些偶然因素，才能接受與建立憲政制度。一組因素可以導致一種結果，并不等于說，不同組的因素，不能導致相同的結果。

與這個問題相關，前面提到，如李明輝指出的，張灝所關心的，是“儒家思想究竟缺什么因素，以致無法發(fā)展出民主政治”這一問題（李明輝2005，36-37）。但是，這個問題與這一節(jié)前面我們提到的那個容易引起似是而非的歷史問題不同。張灝的問題是儒家為何無法發(fā)展出自由民主，而上面的歷史問題是儒家為何沒有發(fā)展出自由民主。那么，這里張灝的幽暗意識說所犯的錯誤是雙重的。第一，他對這個歷史問題給錯了答案。第二，他把“沒有”當成了“無法”或者“不能”，他把歷史發(fā)展與邏輯關聯(lián)混淆了起來。這是一個歷史學者、思想史學者常犯的一種錯誤[xv]。并且，更有一些思想史家，在這種錯誤的基礎上，用歷史發(fā)生的事情否定一種思想的規(guī)范與邏輯可能，展現出一種歷史學者的博學而無思的傲慢。

至此，筆者希望展示了，傳統(tǒng)中國以及儒家沒有發(fā)展出自由憲政，不等于無法發(fā)展或無法接受和建立自由憲政。其實，儒家能否接受自由與憲政，才是一個自由主義者或政治儒學者最應該關心的問題。前面提到清末儒者擁抱民主的例子，已經在事實上給出了對這一問題的正面回答。當然，他們這種接受可能與他們的儒家理念是不一致的。因此，這里的理論問題是，在理論上儒家是否與自由民主相容？如李明輝指出的，這是當代（海外）新儒家第二代的一個重要關注（李明輝2005，43）。他簡要的討論了唐、牟、徐對儒家如何提供民主政治基礎的回答（李明輝2005，43-51），并給出了自由民主的一個康德式的基礎（李明輝58-65）。

如李明輝指出的，臺灣的自由主義與新儒家常常各自代表著英美和歐陸的自由傳統(tǒng)。唐、牟、徐給出的儒家民主基礎，因而也可能帶著歐陸哲學的色彩。尤其從牟宗三到李明輝，其儒家民主側重的重要資源是康德。本文第一節(jié)也提到，李明輝指出，與歐陸自由傳統(tǒng)不同，英美傳統(tǒng)的追隨者認為“‘自由’與‘民主’并不需要形上學基礎，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意義的自由）為基礎”（李明輝2005，35）。這也是一個很有見地的觀察。這里，筆者不得不承認，也許是自己在美國受教的背景，并且也認可這種所謂的英美傳統(tǒng)[xvi]。筆者早年一篇文章的題目，恰恰就是“自由民主需要一個形而上學的基礎嗎？”（白彤東2005）。這篇文章進一步發(fā)展成為筆者《舊邦新命》的第二章，其中給出了一個論述儒家與民主相容的非形上學的進路（白彤東2009）[xvii]。

但無論哪種進路，當代儒者（或者同情儒家思想的人）已經非常全面和深入地展現了儒家思想與自由主義的相容性。擁抱自由主義的中國人，也許應該明白，儒家不但不是他們實現自由的阻礙，甚至作為同樣擁抱自由的人，可以成為實現自由憲政道路上的同盟。五四以來中國的自由主義者的荊軻刺孔子的荒誕行徑，甚至是不敢挑戰(zhàn)自由的真正敵人、只敢拿辱罵儒家來顯示自己的政治正確的“秦舞陽刺孔子”的懦夫行徑，應該結束了。自由主義應該引儒家為同道，共同刺向自由與憲政的真正敵人。