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堅忍與旅人——論孔子與薩迪的智慧觀

作者：劉百淞

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申

           耶穌2017年1月9日

【編者按】2017年1月8日，由河北大學(xué)伊斯蘭國家社會發(fā)展研究中心、伊朗德黑蘭書城聯(lián)合主辦，河北大學(xué)新聞傳播學(xué)院承辦的“孔子與薩迪在當(dāng)代——文化巨人以及他們背后的文化”國際學(xué)術(shù)研討會在歷史文化名城保定召開。伊朗薩迪學(xué)研究中心、河北省傳媒與社會發(fā)展研究中心、伊朗駐華使館文化處、云南大學(xué)伊朗研究中心、中國“一帶一路”沿線國家研究智庫聯(lián)盟協(xié)辦了研討會；儒家網(wǎng)、端莊書院、中華儒士社等多家文化單位對研討會提供了支持。在當(dāng)天下午的“孔子與薩迪的精神探討”分論壇上，儒家網(wǎng)學(xué)術(shù)版主編劉百淞博士發(fā)表了題為《堅忍與旅人——論孔子與薩迪的智慧觀》的演講。長期以來，儒家網(wǎng)積極推進回儒對話，構(gòu)建互信互動的文化平臺，為中華民族偉大復(fù)興貢獻自己的力量。

信仰是啟發(fā)智慧的明燈。沒有信仰的人注定淪為失敗者。中國的先賢有著廣闊的胸懷，堅信“人同此心，心同此理”，他們集思廣益，好學(xué)敏求，在儒學(xué)與伊斯蘭文明之間搭建了融通的橋梁，取得了舉世矚目的成就?？鬃邮侨寮业氖ト?，以先知先覺引領(lǐng)后知后覺，啟迪不知不覺，讓我們走上正道；薩迪是波斯的詩圣，以唯美雋永的華章喚醒人們的良知，讓更多的人洞曉真主之道。當(dāng)我們拜讀《果園》和《薔薇園》時，時常會被薩迪的智慧光芒所吸引，于是按捺不住內(nèi)心的喜悅，贊頌他為世人展示的堅忍和旅人的人生智慧。無獨有偶，同聲相求。這與孔子周游列國、傳道授業(yè)解惑有著異曲同工之妙。

一、堅忍是儒家與伊斯蘭教共有的寶藏

在儒家的話語體系中，“動心忍性”是君子完善個人品德的必要手段。我們無法設(shè)想一個不具備堅忍品格的人會成為賢能。在伊斯蘭教中，人們用生命去踐履這樣的告誡——“信道的人們啊！你們當(dāng)借堅忍和拜功，而求佑助。真主確是與堅忍者同在的。”（《古蘭經(jīng)》第二章第一五三節(jié)）人們無法用語言涵蓋堅忍的意蘊，唯有遵從經(jīng)典文本和圣賢教誨，反復(fù)滌蕩身心，消除雜念，改過從新，才能真正領(lǐng)略清真之本。常道修身，中道修心，至道盡性。成就完人，方能洞察認(rèn)主之道。如果偏離正道，任何關(guān)于“細(xì)而無內(nèi)”和“大而無外”的討論都無濟于事。

人最大的敵人是自己。這一點，不言而喻。如何戰(zhàn)勝敵人，回到本來面目？這一直是圣賢救世的重要內(nèi)容。儒家經(jīng)常用《周易》中的《復(fù)卦》來闡明圣賢之道，認(rèn)為：“復(fù)，其見天地之心乎？”這里的“復(fù)”有“回”的意思。中國人用“回”字指代伊斯蘭教。我們怎能忘記王岱輿的高見，他說：“大哉回回，乃真一之寶鏡，天地之結(jié)果。蓋回者，歸也。由塵世而歸于真一，若鏡之回光。夫回光有二：曰‘身回’、‘心回’?！盵i]在古人看來，“回”就是“歸”，不但要回到本來面目，而且要離開塵世，堅守認(rèn)主之道，體認(rèn)真主之光。當(dāng)然，其中的細(xì)節(jié)無法落于言詮，只能付諸慎修。曾經(jīng)有位外國穆斯林對“回”情有獨鐘，他認(rèn)為中間的那個“口”是指天房，意指叩拜。文字的形象，其實是智慧的形象表達。中國穆斯林在過去的一千多年中創(chuàng)造了無以倫比的燦爛輝煌，時至今日，依然值得我們?nèi)ド钊氚l(fā)掘其中的合理成分。

儒家重視禮教，以此作為整肅身心的有效方式。這一點可以和伊斯蘭教的教法進行比較。我們必須面對那個涌動不息的“己”，它充滿了私欲、憤懣和紛擾，時常會將一個人引向歧途。如何做好“克己”工夫？這需要我們具備堅忍不拔的毅力。通常情況下，我們會感到無能為力。因為我們覺得自己過于渺小，過于脆弱，根本無法抵制各種誘惑和打擊。但是，當(dāng)我們將身心置于禮教或教法的軌道時，就會發(fā)現(xiàn)自己迎來了新生。一切都變得煥然一新。自己戰(zhàn)勝了內(nèi)心的敵人。此時，我們就能理解薩迪的教誨。他曾經(jīng)非常直白地告訴世人：

你身上本來就埋伏著敵人，

何必與外敵苦戰(zhàn)不休打得難舍難分。

你應(yīng)象嚴(yán)父一樣對自己嚴(yán)加管教，

何必在他人頭上舞槍弄刀。

私欲是比任何敵人都難對付的敵人，

任你有千方百計也無法駕馭自身。

（《果園》第七章論教育）

歷史上，孔子與顏回之間的師徒情誼就在一個“復(fù)”字。明清以來，中國的穆斯林學(xué)者在強調(diào)身份認(rèn)同時，經(jīng)常會以顏回的“回”字和人生事跡作為案例，驚醒那些對伊斯蘭教存有偏見的人。讀過《論語》的人都知道，顏回以“克己復(fù)禮”聞名天下。我們不妨重溫經(jīng)典文本的記述：

顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰:“回雖不敏，請事斯語矣。”(《論語?顏淵》)

孔子內(nèi)心世界中的“樂”，不因生活條件的變化而出現(xiàn)任何折扣。“樂”不是對簡樸生活的熱愛，而是本來具有的境界不會因為生活條件的改變而出現(xiàn)變化。在社會生活方面，儒家推崇禮樂教化的積極作用：不僅以規(guī)范約束社會成員的行為，而且注重個體的內(nèi)心調(diào)適。當(dāng)客觀條件無法滿足禮樂的要求時，內(nèi)心調(diào)適就顯得尤為重要?？组T弟子中，顏回以“克己復(fù)禮”聞名于世，以孔子的“四勿”之教，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，作為修身方法，即便在貧困潦倒時也能保持內(nèi)心的愉悅，這一點得到孔子的贊揚，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語?雍也》），從這一點看來，圣賢理想中的“樂”與生活條件并沒有太大的關(guān)系。無論孔子的“樂亦在其中”還是顏回的“不改其樂”，都指向一種境界，或者內(nèi)在修養(yǎng)，一般人很難達到。

古詩有云：“行百里者，半于九十”。它告訴我們必須堅忍到底。同樣的，薩迪語重心長地說：“事業(yè)常成于堅忍，毀于急躁。我在沙漠中曾親眼看見，匆忙的旅人落在從容者的后邊；疾馳的駿馬落后，緩步的駱駝卻不斷前進?！保ā端N薇園》第八卷?三十五）其實，儒家對“堅忍”的認(rèn)識頗為深刻，無論《周易》里面講的“終日乾乾”，還是《孟子》提倡的“所以動心忍性，曾益其所不能”，甚至《荀子》倡導(dǎo)的“積善成德，而神明自得，圣心備焉”，都是積健為雄的有力佐證，都是堅忍的真實寫照。

二、我們應(yīng)該如何認(rèn)識“旅人”？

孔子是全世界公認(rèn)的思想家，由他開創(chuàng)的儒家思想對世界文明的進步做出了巨大貢獻。儒家思想的核心觀念是“生生之德”，強調(diào)宇宙生命的綿延承續(xù)、人與自然的和諧相處以及人類社會的和睦與穩(wěn)定。孔子的社會理想固然遠大，然而他的一生都在顛沛流離中度過，飽受列國權(quán)貴欺凌，招致山野隱士嘲諷，不得不以“旅人”的身份不遺余力地傳播仁愛學(xué)說。自此以降，“旅人”成為圣賢的代稱。

孔子有沒有信仰？當(dāng)然有。往昔，前輩學(xué)者認(rèn)為孔子信奉遠古以來的神教，只不過被后世有意或無意淡忘了。這只是一家之言。如果我們非要探究孔子以及儒家經(jīng)典中最高主宰的相關(guān)問題，那么就繞不開“天”、“帝”和“上帝”等觀念。一般人所謂鬼神問題則處于從屬地位。在這里就不加展開。我們都知道，孔子對鬼神持審慎態(tài)度——既不贊成盲目迷信，又不主張激烈的無神論，而是采用折中的方式，以“敬鬼神而遠之”（《論語?雍也》）的絕佳手段處理所有紛爭。這為后世“神道設(shè)教”的社會實踐奠定了基礎(chǔ)。

歷史在曲折中走向前進。任何學(xué)派的成長都要應(yīng)對各種各樣的挑戰(zhàn)。儒家也不例外?？鬃拥暮髮W(xué)為了贏得廣大社會成員尤其是最高統(tǒng)治者的青睞，不得不神化孔子及其學(xué)說?！八赝跣ァ辈辉偈菃渭兊膶W(xué)理探究，更是宗教學(xué)意義上的命題。一系列“非常異議可怪之論”在今文經(jīng)學(xué)的繼承者那里得到了系統(tǒng)的詮釋。有關(guān)儒家宗教性的論證，不是什么新鮮話題，而是歷史陳跡。我們不必大驚小怪。

孔子及其后學(xué)為中國傳統(tǒng)社會培養(yǎng)了無數(shù)君子。君子不怒而威，心系蒼生，以天下為己任。優(yōu)樂不動其心，體察天地之間的大樂?；仡櫪疃袼f的“文王明夷，則主可知矣。仲尼旅人，則國可知矣”，[ii]當(dāng)“旅人”與“黑帝之精”都成往事，去圣日遠，今天的學(xué)者重新發(fā)掘儒學(xué)的合理成分，又將如何改造孔子的形象？這是我們應(yīng)該繼續(xù)關(guān)注的問題。

近代以來，儒家?guī)缀踉庥隽藴珥斨疄?zāi)。在面對“三千年未有之大變局”時，中國社會出現(xiàn)了有關(guān)孔子神圣性的大辯論。這一點在主張重建孔教的學(xué)者那里顯得尤為突出。陳煥章通過搜集整理歷史上有關(guān)孔子身份的論據(jù)，認(rèn)為孔子不僅是宗教家，還有更多的身份：

凡道德家、教育家、哲學(xué)家、禮學(xué)家、文學(xué)家、歷史家、群學(xué)家、政治家、法律家、外交家、理財家、音樂家、博物家、神術(shù)家、兵法家、武力家、旅行家之資格，無一不備。此孔子所以為大也。然豈能因孔子具備諸家之資格，遂并其宗教家之資格而削奪乎？他教之教主，多屬單純之宗教家，而孔子獨為美富之宗教家。不能謂單純之宗教家方是宗教家，而美富之宗教家非宗教家也。[iii]

陳煥章羅列了這么多的身份，最終目的是為了說明這些身份不能掩蓋孔子是宗教家這一事實。我們必須聆聽先知和圣賢的教誨。在聆聽的過程中，我們用心靈領(lǐng)悟“旅人”艱苦卓絕的品質(zhì)?？鬃印岸蜿惒獭?、一生顛沛流離，卻能發(fā)出“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”的感慨。穆圣安貧樂道，一生沒有接連三天飽食過大麥餅，卻能告誡穆民“人們常說：‘錢啊，錢！’其實，他們從自己錢財上只享有三個方面：，只有吃進腹中的飯、穿在身上的衣、舍出去的財。除此之外，都將虛幻逝去而留作他人?！边@是何等的境界和智慧??！

儒家非常尊重“旅人”的品格。從表象來看，“旅人”和一般的旅行者或顛沛流離的受苦受難的人沒有什么區(qū)別。但是從生命信仰的高度來看，“旅人”呈現(xiàn)的是鮮明的大丈夫的氣度。錢澄之在注解《旅》的卦辭時引用蘇君禹的說法：“古者，丈夫?；∨钍敢陨渌姆剑^、窺觀者，以小人女子目之，故在鄉(xiāng)井之日少，而在逆旅之日多。孔孟一生，皆旅人也?！盵iv]天道渾淪，得其大者為大，得其小者為小。古禮多含有深刻的意蘊，以桑弧蓬矢射向四方，表明大丈夫志在四方，不能老死鄉(xiāng)里、不為人知。這一觀念在漢代儒家那里顯得尤為突出，現(xiàn)存緯書記述了“孔子自筮得《旅》”這一事件，其大致說法如下：“（孔子）生不知易本，偶筮其命得《旅》，請益于商瞿氏，曰：‘子有圣智而無位?！鬃悠唬骸煲?，命也，鳳鳥不來，河無圖至，嗚呼，天命之也?！保ā兑拙?乾坤鑿度》）在儒家的政治理想中，德性與智慧是同一的，這一點在魏晉時代體現(xiàn)為“才性合”這一基本命題。結(jié)合緯書中的說法，圣智的實質(zhì)就是圣德，畢竟儒家典籍中的上古圣王與賢臣都在德性與技能等方面實現(xiàn)了同一?？鬃又暗氖ネ酰幢阒芄灿袡?quán)位。唯獨孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記?中庸》），臨命終時也不過是匹夫。陳恒弒其君，孔子欲討齊，當(dāng)時也只好以“從大夫之后”作為托辭。在那段禮崩樂壞、戰(zhàn)亂頻仍的艱難歲月，探討德性的完善、政局的穩(wěn)定、社會的協(xié)和，不過是奢望罷了。但是孔子及其弟子一直在堅持。

回到現(xiàn)實政治，儒家的調(diào)和學(xué)說經(jīng)常無法獲得統(tǒng)治者的全力支持，圣德與權(quán)位之間的張力與日俱增。孔子曾經(jīng)以《賁》自況，自己的尷尬處境猶如丹漆與白玉，顏色純正，卻無法獲取進一步的裝飾，即“以其離耶。在《周易》，山下有火謂之賁，非正色之卦也。夫質(zhì)也，黑白宜正焉。今得賁，非吾之兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質(zhì)有余，不受飾也?！保ā犊鬃蛹艺Z?好生》）這一點可以從兩方面加以分析，一方面是統(tǒng)治者出于權(quán)力感帶來的優(yōu)越性，沉湎于欲望的不斷滿足，不愿接受儒家的道德約束，對儒家的德政構(gòu)想置若罔聞；另一方面是民眾終日勞作，食不果腹，衣不蔽體，沒有精力更沒有機會從事儒家的德政實踐。

薩迪也曾思索圣人與帝王之間的差異，他托古言志，明確表達這樣的觀念——圣人克己復(fù)禮，心憂天下，周濟黎民，時刻不忘實現(xiàn)自己的社會理想；帝王卻致力于殺伐攻占，開疆?dāng)U土，很少顧及天下蒼生的疾苦。誠所謂：

圣人只吃半個餅子已能滿足，

其余半個用來救濟貧苦；

可是帝王雖然已經(jīng)富有天下，

仍在盤算著另一次征伐。

（《薔薇園》第一卷記帝王言行?三）

盡管薩迪沒有直接抨擊帝王的橫征暴斂，但他卻向人們昭示了圣人的美德。這一點與儒家極為相似。眾所周知，儒家具有強烈的淑世安民的情懷。人類社會中存在諸多苦難與艱辛，成為引發(fā)儒家憂患意識的重要因素。維系人倫、促進技術(shù)革新和維護社會正義是儒家義不容辭的社會職責(zé)。儒家培養(yǎng)大丈夫的人格，主張立德立功，當(dāng)改造社會的崇高理想不能實現(xiàn)時，仍舊不會放棄或沉淪，而是考慮如何立言，為后世提供借鑒。人是政治的動物，政治的最佳形態(tài)是德政。德政的最高實行者是圣王。圣王必須同時擁有德性與權(quán)位?？鬃又挥惺サ露鵁o權(quán)位，只能被視為素王。

士人君子無法施展抱負(fù)，就應(yīng)當(dāng)“退藏于密”?？鬃硬毁澩c鳥獸為伍的隱士，更反對離經(jīng)叛道的狷介。雖然人世間存在諸多缺憾，我們無法直接為民眾謀求根本福祉，但是這并不能成為放棄信仰、背離文明的借口。薩迪用詼諧的語氣講述治世的道理：“世間萬變原本是這副模樣，從來就背信棄義對誰都不久長。當(dāng)舊人已走盡他們的途程，又有后來者成長接續(xù)他們前行。切勿貪戀塵世，它本反復(fù)無常，像野臺戲班走街串鄉(xiāng)。”（《果園》第一章正義和治世的道理故事十三）身處下位，心憂天下。遠大理想與慘淡境遇之間構(gòu)成了巨大的反差。先知和圣賢都承受了它的磨礪。我們亦當(dāng)如此。面對考驗，我們不應(yīng)忘記曾子的教導(dǎo)：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！保ā墩撜Z?泰伯》）儒家從孔子開始就已經(jīng)飽受凄惶之苦，為了實踐救世理想而到處奔波，畢竟大丈夫有著舍我其誰的勇氣，更有“旅人”的崇高理想。生命不息，奮斗不止。

從孔子開始，儒家就有明確的天下觀念，也就是人跡所至必有道義的價值觀念。天下觀念區(qū)別于狹隘的種族偏見和疆域限制，對所有人一視同仁。同仁亦可作同人，也就是在遼闊的大地上生活著的有著種種欲求的人。作為最低限度的倫理道德是人之所以成為人的基礎(chǔ)。

三、孔子與薩迪都在顛沛流離中成就自己的德行

孔子與薩迪有著許多驚人的相似。既遭遇了早年喪父的人生悲劇，又目睹了戰(zhàn)亂頻仍、百姓流離失所的慘劇，將滿腔抱負(fù)化為追求真理的動力，最終成就了崇高的事業(yè)。

孔子半生漂泊，游說諸侯，“為政以德”的主張不能得到采納，反而被人形容為“羸乎若喪家之狗”（《韓詩外傳》卷九，第十八章），這簡直是滑天下之大稽。既然有喪事，有“喪家之狗”，但不知喪主是何人？

儒家的學(xué)問是“樂學(xué)”與“學(xué)樂”的統(tǒng)一體。即便身陷險境，依然弦歌鼓舞，體驗生命的樂趣。儒家善于在險象叢生、苦難交集的現(xiàn)實生活中培養(yǎng)并擴充對“樂”的愛慕。歷來所繪孔子及其門徒的畫像，最引人注目的是圣賢大多數(shù)都佩劍。閱讀歷史文獻，不難發(fā)現(xiàn)，孔子學(xué)琴于師襄子。由孔子開創(chuàng)的儒家善于在鼓琴中發(fā)覺生命美感的端倪。在諸子爭鳴時代，儒家最具“劍心琴膽”。薩迪用生動翔實的語言表述自己撰述《果園》的緣由，講道：“我曾在世界四方長久漫游，與形形色色的人共度春秋。從任何角落都未空手而返，從每個禾垛選取谷穗一束”。這與孔子“學(xué)無常師”的旨趣堪稱珠聯(lián)璧合。

面對蒙古人入侵、地方勢力爭權(quán)奪利的亂局，薩迪并沒有心灰意冷，而是振作精神遍訪名師，勤奮求學(xué)，將智慧的種子播撒到所到之處。與孔子自稱“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語?子罕》）相似，薩迪曾經(jīng)做過苦工雜役，在艱難困苦中磨練自己的意志，在現(xiàn)實社會中體察民生疾苦。我們知道，孔子非常憎惡社會不公，曾經(jīng)憤怒地指出：“苛政猛于虎也”（《禮記?檀弓下》），讓門人弟子心憂百姓，關(guān)愛黎民。薩迪借用“一個貴人見饑民而心急如焚”的故事講述自己的社會理想，其中有這樣的句子：

我面容憔悴并不因自己缺米少糧，

是同情無糧人的苦楚才面目焦黃。

賢德之人不愿看到破裂的傷痕，

不論傷的是別人還是他自身。

我的確身強力壯糧米不愁，

但見別人受苦我痛苦得發(fā)抖。

（《果園》第一章正義和治世的道理 故事七）

薩迪在這則故事中表達了“哀民生之多艱”的情愫。這與儒家的民本思想有著共同之處。儒家的救世觀念卻在孔子的言論與實踐的導(dǎo)引下繼續(xù)進行。前人對孔子救世的核心觀念有著深刻的認(rèn)識：

孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失。故興仁義，厭勢利，以待養(yǎng)之。于時周室微，王道絕，諸侯力政，強劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之綱紀(jì)，禮義廢壞，人倫不理。于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之。（《韓詩外傳》卷第五，第一章）

孔子所處的時代，“叢林法則”盛行于整個人類社會。恃強凌弱，以眾欺寡，上下交征利，內(nèi)外多猜忌。在這種情形之下，如果繼續(xù)強調(diào)強力意志，忽視最低限倫理道德的建設(shè)，勢必將人類社會引入無法自拔的罪惡泥潭?？鬃酉Ｍ軌蛟趬m世中建設(shè)一套能夠及時調(diào)適的社會秩序，以此作為安頓生民的有力保證。人類社會的事情，最終還要靠人的力量加以解決。

儒家在處理統(tǒng)治者與民眾之間關(guān)系時信守民本原則。儒家將政治的合法性來源追溯到天道，認(rèn)為一切得以存在的理由在于上天的眷顧，上天是無法捉摸的，只能通過民意來表達自己的觀念。從權(quán)力分工來看，人類社會的最高統(tǒng)治者被稱為天子，但這不能否認(rèn)民眾也是由上天產(chǎn)生的，只不過需要設(shè)置一個固定的爵位，作為群體期望的象征。當(dāng)我們考察上天、民眾與君主三者之間的關(guān)系時，就會發(fā)現(xiàn)荀子的觀點最能體現(xiàn)儒家在這一重大問題上的基本立場，他認(rèn)為：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯?大略》）也就是說，君主的職能在于協(xié)調(diào)權(quán)力運作，為民眾生活提供諸多便利，而不是壓迫民眾，更不是一家一姓用來維持私利的手段。

儒家一直對“夫天生民而立之君,使司牧之,無使失性”（《左傳?襄公十四年》）津津樂道，認(rèn)為君主和官員的職責(zé)是養(yǎng)護百姓，維系倫常，確保公平正義。這中間用了一個比方，那就是“牧”。對此，薩迪也有精辟的論斷，他指出：“對民眾不應(yīng)絲毫無理逞強，國王猶如牧人，民眾恰似群羊。如果他強梁霸道蠻橫無理，便是豺狼不是牧人，逼得人呼叫悲泣。誰若是欺壓百姓虐待臣民，便不得善終，晚景定然堪憐。一切暴政惡行都將成為過去，長留人世的是他的不光彩的聲譽。你若不愿身后留下個罵名，就應(yīng)與人為善求得個善終。”（《果園》第一章正義和治世的道理 故事八）這樣的告誡，其實在儒家經(jīng)典文本也有記述，例如武王伐紂時曾經(jīng)引用古語：“撫我則后，虐我則仇?！保ā吨軙?泰誓》）我們應(yīng)該繼續(xù)在文本解讀方面推進孔子與薩迪的對話。當(dāng)然，這種對話的主角是活在當(dāng)下的現(xiàn)代人。毋庸諱言，現(xiàn)代人罹患了各種心理疾病，亟需徹底的治療。如何認(rèn)識自己？這是促成治療的關(guān)鍵步驟。誰來引領(lǐng)這關(guān)鍵的一步？在我看來，理應(yīng)推舉孔子與薩迪。因為我們能夠從他們的嘉言懿行中尋到自救良方。他們曾以“旅人”的身份走過了世間的道路，而我們正在走。

結(jié)  語

孔子和薩迪都是人類歷史少有的偉大人物。他們?yōu)榻袢碎_啟了智慧的大門。我們無法用貧乏的詞匯表達對前人的敬仰。正誠所謂：“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言?！保ā睹献?盡心上》）我們沒有資格代圣賢立言。因為圣賢早已用言行一致、知行合一的戒尺在考量我們。有時候，面臨各種誘惑，我們不免產(chǎn)生各種懈怠，內(nèi)心灰暗，精神萎靡，甚至背離正道。這時，有一種聲音以振聾發(fā)聵之勢驚醒我們，讓我們深切地領(lǐng)悟到“言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也?！保ā吨芤?系詞上》）我們不能因為愚昧而受到絕罰，我們不能因為肆意妄為蒙受羞辱。

我們是人，不是禽獸。儒家強調(diào)“人禽之辨”，維系道德良知，至今仍有現(xiàn)實意義。我們能說話，但我們有時會“言不及義”。古人講：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸?！保ā抖Y記?曲禮上》）我們究竟與鸚鵡、猩猩有多大的區(qū)別？薩迪告訴我們：“禽獸無言唯有人有語言本能，人應(yīng)沉默不語，沉默才見高明。人要發(fā)言就應(yīng)言之有物。否則，胡言亂語禽獸不如。人的語言應(yīng)該體現(xiàn)智慧才能，不要鸚鵡學(xué)舌重復(fù)空洞?！保ā豆麍@》第七章論教育 故事115）我們所闡揚的義理，不過是孔子和薩迪的只言片語。至于話語承載的正道，需要我們用生命去體認(rèn)。

孔子強化了儒家的天下情懷。他的后學(xué)是這樣描述這種胸襟的，“圣人耐以天下為一家，以中國為一人”（《禮記?禮運》），這種觀念有助于今人克服部落幻象和種族隔閡。當(dāng)然，類似的觀念在薩迪那里得到了全面的闡發(fā)，講道：

阿丹的子孫是一個身體上的四肢，

原是來自同樣的一種物質(zhì)。

這一肢如果受到壓迫和痛苦，

其他各肢也難安享幸福；

你不同情別人的不幸遭遇，

你就算不得阿丹的后裔。

（《薔薇園》第一卷 記帝王言行?十）

今天，人類社會又一次走到了歷史的岔路口。我們應(yīng)該持續(xù)推進不同文明之間的對話，還是剛愎自用，加劇文明的沖突？零和思維只會使大家同歸于盡。和平之道才是自救救他的最佳選擇。如何洗滌污穢？如何消除動蕩？我們需要從先知和圣賢的訓(xùn)誡中尋求答案。

儒家不懼怕任何艱難險阻，不擔(dān)心成為心力交瘁的“旅人”，不奢望被所有人理解，卻促成不同文明之間的對話，化解現(xiàn)代社會面臨的危機，最終推動人類社會朝著“天下歸仁”的方向發(fā)展。

孔子與薩迪在當(dāng)代。誰是見證者？我和你，還有他。