【劉成紀】中國美學與傳統國家政治
中國美學與傳統國家政治
作者：劉成紀
來源：《文學遺產：中文版》第2016年5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十九日癸卯
耶穌2016年1月16日
作者簡介：劉成紀，北京師范大學哲學學院教授，發(fā)表過論文《中華美學精神在中國文化中的位置》等
中國現代學術，自清末民初產生新舊、中西之爭，至今已徹底轉換為被西方現代學術觀念重構的對象。單就其中的文學藝術而言，中國傳統的“文學”“藝術”是大概念。像早期儒家“孔門四科”中的“文學”和“六藝”中的“藝”，幾乎可以作為一切人文之學和道術技藝的總稱。后世，雖然文學藝術的分類漸趨明晰，但詩禮樂、詩樂舞以及詩書畫同源同體之觀念，卻仍然昭示著它所涵蓋的人類知識的整全性。這和西方現代將諸種藝術體式無限細分并建立截然邊界的方法判然有別。同時，在價值層面，西方自18世紀啟蒙運動以來，極其強調文學藝術的超功利特性，認為人的審美趣味只有嚴格限定在不涉利害的范圍內，文學藝術才能獲得自律或獨立。但是在古代中國，自周公制禮作樂至清王朝八股取士，文學藝術向來是國家政治體制的組成部分，它與主流政治合作乃至主導主流政治的側面，要遠遠大于疏離、叛逆的側面。就此而言，說中國文學是一種制度性文學、中國藝術是一種制度性藝術，與此密切相關的美學是一種既被制度規(guī)劃同時又為現實政治提供理想指引的學科，誠不為過。
那么，在傳統中國，美學和文學藝術如何介入政治，或者說它在國家政治生活中扮演著何種角色？首先，按照歷史家設定的上古圣王譜系，中國早期政治的形成史，就是自然向美的生成史。其中，伏羲氏作為華夏民族的人文初祖，他最偉大的貢獻就是為自然立法，即通過象天法地，將無序的自然歸納整理成圖式性存在(八卦)，從而實現天文向人文的轉渡。伏羲之后，黃帝、堯、舜“垂衣裳而天下治”(《易傳·系辭下》)，則是把著裝視為人類從野蠻走向文明的標志，顯現出審美與倫理、政治相混融的特性。此后，接續(xù)這種人文命脈的最偉大的創(chuàng)造是西周時期的禮樂制度。按《尚書大傳》：“周公攝政，一年救亂，三年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！雹倨渲械摹岸Y樂”，既是政治的，也是審美的。就其將國家政治訴諸審美和藝術教化的特性看，審美訴求構成了這種政治的主導性訴求，一種人文化的美構成了這種制度的靈魂。同時，周公之所以在攝政的最后一年制禮作樂，也不僅僅是為了慶祝自己的政治成功，即“王者功成作樂，治定制禮”(《禮記·樂記》)，而是要把禮樂作為實現國家政治和諧、長治久安的手段。正如王國維所言：“其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也?！雹?/p>
在中國歷史中，禮樂既是政治問題，也是美學和藝術問題。其中，禮牽涉社會政治體制(禮制)、人的行為舉止(禮容)、典禮儀式(禮儀)等諸多環(huán)節(jié)，但其追求的政治有序性、人的行為的雅化、禮儀的莊嚴，無一不是以美作為目標。樂在表現形式上指稱詩、樂、舞，在價值取向上涉及快樂、幸福、和諧等社會或人生目標，審美的意味更加濃厚。就此而言，中國傳統禮樂，雖然以政治或倫理面目出現，但審美化的人文精神依然構成了它的靈魂。易言之，審美或文學藝術價值，雖然在現代學科定位中已被規(guī)劃為純粹的情感愉悅，以至于美學家或藝術家多習慣于以與現實政治保持距離自我標榜，但由此卻導致了對中國自身偉大傳統的忽略和遺忘。
關于中國傳統政治的特性，黑格爾曾講：“中國，這個國家就是以家族關系為基礎的——一個父道的政府，它那政府是用了謹慎、勸諭、報應的或者簡直可以稱紀律的處罰，來維持它的機構——一個不含詩意的帝國?！雹劬投Y樂在中國傳統政治中所占據的核心地位看，黑格爾的看法顯然是有失公允的，他忽視了由禮樂昭示的中國傳統政治審美的、理想主義的維度。當然，在現實政治實踐中，由于人性的復雜和現實的殘酷，政治的過于詩意和審美化也必然會使執(zhí)政者自陷困局。正是因此，自先秦始，中國歷代思想者一方面崇尚周制，推崇禮樂，另一方面則強化政治的強制性。比如儒家，除了講禮樂，也講刑政；除了講王道，也講王霸道兼雜；除了講獨尊儒術，也講儒表法里。這種“兩手抓”的策略，在政治的理想價值和現實選擇之間保持了必要的平衡。
但是在中國歷史上，政治家為了治世急務而采取的政治強制，從來沒有減損禮樂或審美政治的崇高價值。甚而言之，愈是政治懲戒措施趨于嚴厲，愈是需要詩意的東西構成它的核心價值，否則懲戒就失去了道義的正當性。正是因此，在中國政治史上，儒家因推崇禮樂之治而永遠占據著道德和審美的高地。在理想與現實之間，人們一方面認為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，另一方面也鮮明地體認到禮樂與刑政之間的主次、本末、體用之別。也就是說，“禮樂為本，刑罰為用”是對兩者關系的共識性判斷。就此而言，黑格爾說傳統中國是“不含詩意的帝國”，就是因為他僅僅看到了中國政治作為手段的側面，而沒有看到它本質上包裹的詩意以及以由此昭示的超越性的審美理想。在中國歷史中，以尚文為特色的周制之所以重要，原因就在于它為殘酷的現實注入了詩意本質，并提供了理想方向。同時，由于這種制度存在于歷史的過去，它也因此成了詩情記憶的對象，成為被歷代政治家反復系念和追憶的黃金時代的象征。
在中國傳統政治中，周制、尚文、禮樂是一組連續(xù)性的概念。人們之所以推崇周制，原因在于它的尚文，即孔子所謂“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。而周制之所以被認為是尚文的，原因則在于它在諸多治國方略中選擇了禮樂。進而言之，禮樂也沒有因為它的理想性而成為一對空泛的概念，而是有一套貫通天道人心的價值體系：首先，就禮樂與人內在精神欲求的關聯看，它是“盡精微”的?？鬃釉疲骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”就是在強調禮樂在人心靈深處的奠基性。其次，就禮樂與天道自然的關系看，它是“致廣大”的?！抖Y記·樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！眲t將禮樂看作了充塞天地、洋溢萬物的普遍概念。
那么，在心靈的精微與天地的廣大之間，禮樂如何存在？按《周禮》《儀禮》等文獻，它有著內在的飽滿性和充實性。其中，禮分為禮制、禮儀、禮容、禮器等諸多維度，樂則可分為樂德、樂語和樂舞。在禮樂之間，禮為人的行為建立秩序，為了使這種秩序洋溢出生機活力，要以樂弘禮；樂作為使人性釋放的力量，則極易導致人欲的泛濫，所以又要反過來以禮節(jié)樂。也就是說，禮與樂作為張與弛、理與情兩種相互制衡的力量，共同塑造了一幅和諧社會的理想圖景。至孔子時代，詩與樂分離，禮樂并舉被進一步具體化為詩、禮、樂三分。個體的成人之路和國家的致太平之路，統一被規(guī)劃為“興于詩，立于禮，成于樂”式的三段論。這樣，在由周制、尚文、禮樂、詩禮樂等一系列概念規(guī)劃的價值體系中，又進一步顯現出一種階梯式的上升之路，即在詩、禮、樂之間，存在著次第性的超越關系，樂境代表了理想政治所能達至的最高境界。
至此，除了禮樂的內在構成外，我們當能總結出一個儒家政治次第上升的價值序列：首先，在禮樂與刑政之間，刑政是現實性的，禮樂是理想性的；其次，在禮樂之間，樂對禮具有超越關系。再次，春秋晚期，雖然詩與樂發(fā)生了分離，但在根本意義上，中國上古時期的詩、樂、舞是不分的，它們共同歸屬于“樂”這個大概念。據此，如果說“樂”代表了中國政治追慕的最高境界，那么理想的政治也必然是被富有樂感的藝術表征的政治。
從以上分析看，禮樂作為中國傳統政治的核心概念，它既具有內在的深邃性和飽滿性，又具有外在的彌漫性和上升性。就其深邃性而言，它奠基于人的自然本性，即“人不能不樂”(《荀子·樂論》)，“禮樂之說，管乎人情矣”(《禮記·樂記》)。就其飽滿性而言，它以詩、禮、樂、舞等藝術方式訴諸人間教化，使現實世界成為一個被諸種藝術元素配置而成的美好世界。就其彌漫性而言，禮樂不僅規(guī)范人世，也通達自然，從而使禮的秩序和樂的和諧成為一種貫通天地人神的宇宙精神。就其上升性而言，禮樂在世而超越。按照儒家的三世說，人類社會按照據亂世、升平世、太平世的順序進化，其中的“太平世”正是禮樂政治最終實現的時代。據此來看，如果說審美精神構成了中國傳統政治的靈魂，那么詩、禮、樂、舞等則是它的踐履和展開形式?；蛘哒f，從美到禮樂、再到詩、禮、樂、舞，構成了傳統中國的立國精神或建國模式的精髓。
當然，后世學者在界定美和藝術之于傳統中國的價值時，一般持一種工具主義立場，認為文學藝術的價值在于“潤色鴻業(yè)”，即為現實政治服務。從歷史看，文學藝術被工具化，始于漢代士人在經學與辭賦之間制造的對立。如揚雄在《法言·吾子》中將辭賦斥為“壯夫不為”的“雕蟲篆刻”之技，蔡邕則講：“夫書畫辭賦，才之小者，匡國理政，未有其能?！?《后漢書·蔡邕傳》)。但從中國自西周確立的禮樂傳統看，兩漢以后經學之士對文學藝術價值的貶低，并不意味著它在國家政治生活中重要性的退化或消失，而是將其價值層級化。像被儒家反復標榜的六經，至少其中的三經(《詩》《禮》《樂》)仍是以審美為核心價值的。也就是說，經學從來不排斥藝術，因為它本身就是關于美和藝術的教義。后來的經學之士之所以在文與道、經與藝之間挑起對立，無非是借此捍衛(wèi)一種更具歷史深度和本體意義的審美傳統。而文學藝術的工具主義，則表明審美化的立國精神不僅對中華民族具有本體意義，同時也是成就現實事功的手段。這種體與用、本與末乃至古與今、雅與俗的統一，正表明美和藝術，或者一種崇尚風雅的精神，對于中國傳統政治的整體貫通和普遍有效性。
最后需要指出的是，無論我們如何強調美和藝術之于中國傳統政治的價值，都無法回避它在現實實踐中遇到的巨大困難。比如，春秋時期極力推行周治的孔子，實際上是一個政治上的失敗者。他周游列國，“斥于齊，逐于宋、衛(wèi)，困于陳蔡之間”，“累累若喪家之狗”(《史記·孔子世家》)，被他的時代譏諷為“知其不可而為之者”(《論語·憲問》)。
但即便如此，我認為仍不足以減損美和藝術對于中國傳統政治的重大價值。這是因為，人類愛美的天性就是愛理想的天性。美和藝術雖然往往因為它的理想性而被人視為空幻，但缺乏理想引領的民族也必然會喪失生存的目標和方向。同時，美和藝術因為它的理想性而進一步顯現為超越性。這有助于提高人的精神高度，從而使其制度設計具備人類視野，并因此在與其他政治制度比較中顯現出優(yōu)越性。在中國歷史上，孔子之所以一生失敗仍然廣受尊崇，原因就在于它捍衛(wèi)的周制具備這種理想和超越特質。中國持續(xù)數千年的民族矛盾，之所以多以異族對中原王朝禮樂政治的接受為終局，原因也在于這種政體具有道義的高度以及跨越族群差異的全人類價值。進而言之，一種具備審美特質的人文政治，必然會因為它的理想性、超越性和全人類性而對人形成綿長的吸引，并因此顯現出恒久價值。孔子云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)就是在講人文性的政治具有天然的道德感召力和情感凝聚力，這是國家長治久安的基礎。
正是因此，自西周以降，維系中國文明沒有發(fā)生重大斷裂的力量并不是政治的強制，而是具有審美和藝術特質的禮樂教化。按《周禮》，西周時期的貴族子弟十三歲至二十歲，最重要的任務就是修習禮樂。至孔子時代，教育的內容被更具體化為詩教、禮教和樂教。這種傳統深刻地影響了中國人的價值觀念：在國家層面，重視“郁郁乎文”；在個體層面，重視“文質彬彬”；在家族方面，重視“詩禮傳家”。由此，衡量個體、家族、國家價值的尺度不是財富、權力和軍事強力，而是他的教養(yǎng)以及由教養(yǎng)外發(fā)的風儀之美。比如，關于王朝或國家的定位，《禮記·少儀》講：“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍?！苯袢怂^的君子之國、禮儀之邦，大抵不過是由這種種的“美”作為標識的圖景。關于民族或國家的特性，孔穎達疏《左傳》鄭玄注云：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！雹苓@顯然是由美表征的一種文明優(yōu)越性。在處理人際、族際乃至國際關系方面，近人費孝通云：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！雹葸@種由美開出的天下情懷和尚和觀念，是中國傳統美學的精髓所在，也是中國傳統政治給予人類的最具普世意義的智慧。
從以上探討可知，中國古典美學，其關注的對象絕不僅僅是文學藝術，而是有著關于天下國家的廣遠視野。中國文學藝術，其價值也不僅僅在于愉悅性情，而是具有為政治注入詩意又在理想層面引領政治的雙重功能。自周公制禮作樂始，關于美和藝術的制度性建構就構成了中國傳統政治的頂層設計，并生成一種“美治主義”色彩濃郁的國家觀念，一個風雅的中國正是因此而起的。近人蔡元培講：“吾國古代樂與禮并重；科舉時代，以文學與書法試士，間設畫院，宮殿寺觀的建筑與富人的園亭，到處可以看出中國是富有美感的民族。”⑥講的就是美之于傳統中國的陶冶和凝鑄作用。在當代社會，這種由美孕育的國風，對于促進社會和諧、推進國家文化強國戰(zhàn)略以及強化“中國夢”的感召力，無疑具有重要的啟示意義。
注釋：
①伏勝《尚書大傳》，陳壽祺輯校，中華書局1985年版，第101頁。
②王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》(外二種)，河北教育出版社2003年版，第232頁。
③黑格爾《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2006年版，第97頁。
④李學勤主編《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第1587頁。
⑤費孝通《百年中國變遷與全球化過程中的“文化自覺”》，《廈門大學學報》2000年第4期。
⑥蔡元培《三十五年來中國之新變化》，高平叔編《蔡元培全集》第六卷，中華書局1988年版，第86頁。
責任編輯：姚遠
