【張宏斌】原始儒教：從“道原于一”到“神道設(shè)教”
原始儒教：從“道原于一”到“神道設(shè)教”
作者：張宏斌
來(lái)源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿四日戊寅
耶穌2017年2月20日
摘要：儒教是一種生活方式，是一種思維習(xí)慣，亦是一種民族心理的積淀，而這種源頭可以溯之于三代以上，也就是原始儒教的形態(tài)。原始儒教從莊子所謂“道原于一”的狀態(tài)，進(jìn)之于后來(lái)的“神道設(shè)教”，這首先是儒教內(nèi)在邏輯自然的發(fā)展，更是社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)換下的一種必然演進(jìn)。
關(guān)鍵詞：道原于一；神道設(shè)教；原始儒教；禮樂文化；
《莊子?天下》云：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”
莊子所謂“一”者即是“道”，大道圓滿、虛通，彌散充斥天地之間?！吧瘛薄懊鳌薄笆ァ薄巴酢倍际菍?dǎo)源于一的，皆是道的明顯和發(fā)達(dá)。所謂“上古三皇所行道術(shù)，隨物任化，淳樸無(wú)為”。[1]天人二道渾然不分。人明天道而行人道，二道若合符契，不思而中，不勉而得。所謂“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！泵裰淼摹鞍俟僖源讼帻X。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)”皆是道原則的體達(dá)和道精神的自明。這是“天人之學(xué)”的表述和詮釋，是“天人合一”思想的體現(xiàn)和注腳。
“天人合一”的思想主題可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的皇建之極，其傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可達(dá)于三代，溯及上古。其本意是指天道與人道、人性，天理和人事是處在一個(gè)統(tǒng)一體之中的，二者相離相即，互相影響和反映。天道或天理是極，是人事、人道的依據(jù)和準(zhǔn)則，人事、人道是循天道而為而成，不能背離，違逆天道。
所謂“有人，天也；有天，亦天也?！薄疤斓嘏c我并生，萬(wàn)物與我為一”?！耙弧闭?，道也。源始的“道”是天人未裂變前的一個(gè)圓，人天之道渾然一體。所謂“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。”中國(guó)傳統(tǒng)禮樂文明對(duì)這種圓滿和理想的狀態(tài)表達(dá)的相當(dāng)充分。所謂“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下”。上古三代的社會(huì)在人事的政教、法令、習(xí)風(fēng)方面可以說(shuō)是一個(gè)和諧有序的有機(jī)整體。民習(xí)于日常生活，百用數(shù)度之間，不離于道；法令，禮樂寓于淳風(fēng)善俗之間，相得益彰于道。有所謂“古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時(shí)聚會(huì)以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動(dòng)作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無(wú)非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達(dá)天下，使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也?！贝擞幸魂P(guān)于“天文”例子，可為佐證，清初的學(xué)者顧炎武說(shuō)：三代以上，人人皆知天文?！捌咴铝骰稹保r(nóng)夫之辭也。“三星在戶”，婦人之語(yǔ)也?！霸码x于畢”，戍卒之作也?！褒埼卜健?，兒童之謠也。[2]顧炎武所謂三代以上皆知天文之語(yǔ)，恰表現(xiàn)了人天大道是一個(gè)圓滿的狀態(tài)，民俗與禮樂涵攝交織，渾然容融的大治景象。
禮樂制度或者說(shuō)禮樂文明對(duì)天人和洽景象有如此充分的表征和顯現(xiàn)是由于禮樂本不違人性，所謂“夫禮，先王以承天道，以治人之情”。[3]“禮義文化之所以渾然一體，天道、神道與人道之所以融融而一致，并非因?yàn)樗枷肽：狈壿嬎季S以致不能分門別類，而是因?yàn)樗驹谖幕w大全的高度去凸顯人道或者人文精神的價(jià)值，人道不但是禮義文化之本位，而且是禮義文化之目的”。[4]這種禮樂制度或者說(shuō)文化布于社會(huì)日常生活的方方面面，滲于人們的生活方式和社會(huì)關(guān)系。以婚禮為例，其程序大致如下：1.納采；2.問名；3.納吉；4.納征；5.請(qǐng)期；6.醮子親迎；7.主人筵幾廟迎；8.揖讓奠雁；9.婦至成禮；10.合巹；11.婦見舅姑；12.舅姑醴婦；13.婦饋舅姑；14.舅姑獻(xiàn)禮奠酬。[5]可以看出，從頭之尾，婚禮之儀始終是在禮的指導(dǎo)和參與下進(jìn)行的，禮樂制度的運(yùn)行和具體操作成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，或者說(shuō)其本身就是生活方式。那么所謂的敬天、法祖、喪葬以及其進(jìn)行的禮儀也不過(guò)是平時(shí)生活方式的一種形式而已。表達(dá)的不外乎人情，所謂“緣人情而制禮，依人性而作儀”；[6]體達(dá)不外乎天道，所謂“禮必本于天，殽于地，列于鬼神”。[7]圣人體天道以立禮，順人情以立教。這個(gè)源起于天道，緣植于人道文化之上的“教”，強(qiáng)為之名曰“儒教”。儒教無(wú)論是在國(guó)家的政治制度層面和民眾的生活、精神信仰方面，也無(wú)論是在雅，還是在野都起到了一種溝通、鏈接、整合的作用，成為公共價(jià)值表達(dá)的常態(tài)。
一個(gè)和洽、圓滿的有序狀態(tài)被打破的時(shí)候，就是人天之道分崩離析的開始。莊子所謂“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！钡佬g(shù)既已為天下裂，進(jìn)而就是禮樂文明開始坍塌了，歐陽(yáng)修所謂“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”，“及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號(hào)位序、國(guó)家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠(yuǎn)復(fù)三代之上，而牽其時(shí)俗，稍即以損益，大抵安于茍簡(jiǎn)而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治民?！劣谌Y樂，具其名物而藏于有司，時(shí)出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教民?！饭偎浭挛锩麛?shù)、降登揖讓、拜俯伏興之節(jié)，皆有司之事爾，所謂禮之末節(jié)也。然用之郊廟、朝廷，自搢紳、大夫從事其間者，皆莫能曉習(xí)，而天下之人至于老死未嘗見也?！?/p>
天、人之道各行其是，禮樂之基轟然倒塌。人們“習(xí)其器而不知其意，忘其本而存其末”，進(jìn)入到了另一個(gè)充滿對(duì)立、分離的不和諧世界。但是不是這種“天人之學(xué)”已經(jīng)消亡，堙沒無(wú)跡了呢？答案是否定的，“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩(shī)》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書》以道事，〈禮〉以道行，〈樂〉以道和，〈易〉以道陰陽(yáng)，〈春秋〉以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?！碧烊酥畬W(xué)還殘存或者說(shuō)保留在傳世的典籍和“數(shù)度”之中，百家諸子還“或稱而道之”?！对?shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也還都是闡發(fā)、揚(yáng)釋天人大道的參照。
這種“往而不反”的趨勢(shì)，似無(wú)法逆轉(zhuǎn)、破鏡難圓。是不是無(wú)法復(fù)歸“元道”？再也回不到天人一“圓”了呢？答案同樣也是否定的。因?yàn)樘烊肆炎?，大圓解體后社會(huì)開始長(zhǎng)期的分裂和混亂，人們期待道的復(fù)歸，憧憬圓的復(fù)合。重新建立一個(gè)和諧有序的世界成為人們內(nèi)心的渴望和現(xiàn)實(shí)的自覺地追求。所以秩序社會(huì)的重塑和禮樂文明的再現(xiàn)成為人們心儀的一條重新回到“天人合一”狀態(tài)的坦途。
那么基于“數(shù)度”和典籍的依據(jù)對(duì)制度及文明的恢復(fù)和重建是什么樣的呢？是怎樣具體運(yùn)作的呢？孔子有云：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”《詩(shī)經(jīng)》亦云：“不愆不忘，率由舊章”，《中庸》載：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。無(wú)論是“述而不作”、“率由舊章”，還是“祖述堯舜，憲章文武”，看起來(lái)都是對(duì)原典范規(guī)章的復(fù)述和摹寫，是完全的復(fù)古和倒歸。其實(shí)不然，史傳的典章舊籍盡管還保留有天人之學(xué)，但是“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？”[8]禮已崩樂亦壞，“大道暗而不明，郁而不發(fā)”，已不見“天地之純，古人之大體”；且時(shí)過(guò)境遷“古今異俗，新故異備”，所以圣人是“乘時(shí)以制宜，因時(shí)以立法”[9]《論語(yǔ)?為政》說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！薄疤^(guò)則當(dāng)損，或不足則當(dāng)益，益之損之與時(shí)宜之?！盵10]所以圣人是探其“所以跡”，“法其所以為法”。[11]
“所以跡”，“所以為法”之“跡”和“法”也就是天道和人情之本，是其“跡”的、“法”的內(nèi)在機(jī)制和一貫之性。孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉?！盵12]因“有志焉”，遂緣其“所以跡”，“法其所以為法”而對(duì)禮樂文明進(jìn)行的第二次的創(chuàng)制乃至整個(gè)文化整體性的構(gòu)筑。也可以說(shuō)就是向天人合一大道的歸達(dá)。此歸達(dá)從兩個(gè)方面進(jìn)行，一是形式上的復(fù)歸——禮樂制度的重建；一是內(nèi)涵上的重塑——人的精神信仰的依歸。前者側(cè)重于政治體制層面進(jìn)行儀制、規(guī)章的建設(shè)，后者著重從信仰領(lǐng)域方面進(jìn)行神道設(shè)教。
“神道設(shè)教”語(yǔ)出《周易》的觀卦彖辭:《彖》曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。“觀，盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。觀卦講的就是宗廟祭祀的典儀祀禮，所謂“王道之可觀者，莫盛乎宗廟”；“盥者，進(jìn)爵灌地以降神也”，[13]所謂“宗廟之可觀者，莫盛于盥也?！薄八]者，謂既灌之后陳薦籩豆是也”，[14]“薦”只是大禮之后的小禮，所謂“至薦簡(jiǎn)略，不足復(fù)觀，”孔子曰：禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！帮J”是嚴(yán)正貌，“孚，信也，但下觀此盛禮，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云有孚颙若。”[15]《詩(shī)》云：“維天之命，于穆不已”“文王在上，于昭于天”。宗廟里所進(jìn)行的祭天祀祖的典儀是天道的體現(xiàn)，那么據(jù)此而進(jìn)行“設(shè)教”也就是理所當(dāng)然的。既然神道設(shè)教是在禮樂制度基礎(chǔ)上進(jìn)行的，并且是以禮儀為方式進(jìn)行表達(dá)的，那么說(shuō)神道設(shè)教只是神事或僅是人事就過(guò)于簡(jiǎn)單化了，而不能把握神道設(shè)教的本意和深意。本意上講“神道設(shè)教”可從兩個(gè)方面進(jìn)行闡釋：一是志思，追慕之情，所謂“祭者，志意思慕之情也?！盵16]一是信仰表達(dá)、精神寄宿之意，所謂“小民有情而不得伸，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而詛盟之事起矣?！盵17]深意上講：一是理國(guó)為政、教化天下之需，所謂“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬(wàn)民以服”，[18]“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，[19]一是信仰整合、人文化成之要。所謂“以民間原有信忌之或足以佐其為治也，因而損益依傍，俗成約定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所謂文之也。”[20]
關(guān)于“本意”中的精神信仰的意思和“深意”中整合信仰的意蘊(yùn)有必要做一個(gè)探討和界定。誠(chéng)如前文所言，三代以上治出于一，政教俗習(xí)，禮樂民情圓融洽一。精神信仰的訴求和訴諸都日常生活化了，舉行的祭典祀禮中即可完達(dá)了信仰的內(nèi)容和要求。但三代以下治出于二，禮樂為虛名了。禮樂制度分崩離析，信仰載體即已冰釋，信仰表達(dá)游離而外陷入了混雜駁亂的局面，即是地域性的神道信仰不能統(tǒng)合成一個(gè)能序能列的整體；并且由于政治的等級(jí)制度導(dǎo)致的等級(jí)信仰分殊使信仰權(quán)力不平等，孕于此內(nèi)部的要求信仰平等的原始沖動(dòng)力劇烈地爆發(fā)[21]。那么筑基于禮樂文明之上的“設(shè)教”的深層意蘊(yùn)就開始彰顯了。這種設(shè)教是形式上的“仍舊貫”，內(nèi)涵上的“維新”。這是由于中國(guó)文化的特殊性質(zhì)和發(fā)展軌跡決定的，中華文化是一個(gè)連續(xù)性的形態(tài)，從未間斷，是在一個(gè)整體性的框架里面創(chuàng)造出來(lái)的。[22]以氏族血緣為主要形式組織起來(lái)的國(guó)家形成了森嚴(yán)的宗法等級(jí)制度，盡管“政治上的君主專制制度雖然有自己的以地域劃為系統(tǒng)的行政官僚體制，卻仍然以家族宗法制為基石”。[23]既然身份、地位沒有實(shí)質(zhì)性的變動(dòng)，其觀念信仰必然與過(guò)去發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，過(guò)去的巫史傳統(tǒng)和敬天法祖的祭祀崇拜當(dāng)然也是一脈相承，殊歸同途。
禮樂制度的崩解使人們精神信仰駘蕩無(wú)依，神鬼卜筮漸離于人事，野淫之弊漸現(xiàn)。有鑒于此，重拾人文精神，對(duì)信仰進(jìn)行必要的整合是儒家在設(shè)教上的主要著力點(diǎn)?！笆ト俗鞣ㄍê鹾笫酪詾榉?，茍其德未足以臻乎不言之信，則援神明以佐其不逮，以杜天下誕詐之風(fēng)?！盵24]首先是載體——禮樂制度的恢復(fù)和重建，“禮，雖先王之未有，可以義起也”?！墩x》曰：“起，作也。禮既與義合，若應(yīng)行禮，而先王未有舊禮之制，則便可以義作之”。所“義”者何？無(wú)非人情人心也，“人情者，圣王之田也”，“人者，天地之心也，五行之端也”。以世道人心，天理人情為依據(jù)和準(zhǔn)則，“裁斷合宜”[25]即可也。其次，就是致力于信仰本身的陶鑄了。血緣的宗法等級(jí)制度下是“神不歆非類，民不祀非祖”，[26]是什么人就祭什么神，所謂“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先”，[27]“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國(guó)之在其地而無(wú)主后者”。[28]一以貫之精神下的有所損益的策略使儒家以“設(shè)教”的姿態(tài)和整合信仰的差異性，使天、祖信仰和祭祀開始合二為一，《史記.禮書》載：“上事天，下事地，尊祖先而隆君師”；并且融容了更多個(gè)人需要表達(dá)的東西，以達(dá)到天下理治，人文大化。所謂“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂”。[29]
綜上所述，從事于政治層面構(gòu)建使禮樂制度在原有一貫性的基礎(chǔ)上開始上升為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)；致力于精神信仰陶鑄使朝和野處在了一個(gè)互動(dòng)的機(jī)制之中，使整合官方和民間的信仰表達(dá)永遠(yuǎn)處在一個(gè)未完成時(shí)態(tài)。無(wú)論是前者還是后者都是儒教的應(yīng)有之義。特別是“神道設(shè)教”對(duì)雅、野的信仰進(jìn)行的調(diào)濟(jì)和整合是在禮儀制度的基礎(chǔ)上，禮樂文明的框構(gòu)下進(jìn)行的，本身脫不了人情之宜和人文精神，可以說(shuō)其本身就是文化整合形式之一種。我們說(shuō)，在儒教這個(gè)信仰體系下，不管是誰(shuí)，每個(gè)人都是“教民”，概莫能外。
注釋：
[1]見郭慶藩：《莊子集釋》，第1056頁(yè)，北京：中華書局，2004。
[2]《日知錄卷三十》“天文”條。
[3]《禮記?禮運(yùn)》。
[4]盧國(guó)龍：《道教哲學(xué)》，第26頁(yè)，北京：華夏出版社，2007。
[5]《禮記?昏義》。
[6]《史記?禮書》。
[7]《禮記?禮運(yùn)》。
[8]《莊子?天運(yùn)》。
[9]《韓非子?五蠧》。
[10]《四書集注》。
[11]《淮南子?齊俗訓(xùn)》。
[12]《禮記?禮運(yùn)》。
[13]《周易集解》。
[14]《周易正義》。
[15]《周易正義》。
[16]《荀子?禮論》。
[17]《日知錄》卷2。
[18]《禮記?祭義》。
[19]《論語(yǔ)?學(xué)而》。
[20]見錢鐘書：《管錐編卷一》，第20頁(yè)，北京：中華書局，1979。“文之也”語(yǔ)出《荀子.天論》“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神”。
[21]參見盧國(guó)龍：《道教哲學(xué)》，第40頁(yè)，北京：華夏出版社，2007。
[22]參見張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1999。
[23]見牟鐘鑒：《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》第3卷，第9頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005。
[24]《文淵閣四庫(kù)全書?周禮注疏刪翼》卷15。
[25]《禮記正義》。
[26]《左傳?僖公十年》。
[27]《禮記?曲禮下》。
[28]《禮記?王制》。
[29]《禮記?大傳》。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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