【吳鋒】董仲舒“天人理論”對(duì)漢代政治合法性的構(gòu)建
董仲舒“天人理論”對(duì)漢代政治合法性的構(gòu)建
作者：吳鋒
來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第6期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初三丙戌
耶穌2017年2月28日
摘 要：政治合法性問(wèn)題是歷代統(tǒng)治者的憂慮，西漢初年也不例外。董仲舒為漢家天下的長(zhǎng)治久安從天為主宰和天人感應(yīng)中尋找合法性依據(jù)，他確立了“以人隨君，以君隨天”的理論基礎(chǔ)，將君王的品德置于政治合法性討論的核心，指出新王改制的本質(zhì)是奉天行事，順時(shí)而為是傳統(tǒng)合法性的表現(xiàn)，行政制衡源于五行的相生相克的關(guān)系，三綱的確定源于陰陽(yáng)虛實(shí)關(guān)系?？傊偈鏄?gòu)建漢代政治統(tǒng)治合法性的思考在根本上是為時(shí)政尋找合法性的論證，為天下尋找安定的根源。
關(guān)鍵詞：董仲舒；合法性；天人感應(yīng)；品德；新王改制；順時(shí)而為；五行；三綱
中圖分類(lèi)號(hào)：B234.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2065(2016)06-0022-09
政治合法性問(wèn)題最早是由西方學(xué)者提出的。馬克斯·韋伯(WeberMax)是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的當(dāng)代合法性理論的奠基者。何為政治合法性？韋伯認(rèn)為，合法性(legitimacy)就是指對(duì)一種政治統(tǒng)治的信仰與服從。弗蘭克·帕金(ParkinFrank)通過(guò)研究韋伯及其著作后，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)同意而統(tǒng)治”才是一切統(tǒng)治合法性的最終來(lái)源[1]。哈貝馬斯(HabermasJurgen)指出：“合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值?！盵2]阿爾蒙德(Almond GabrielA)把合法性看作是一種體系文化，它表現(xiàn)為對(duì)政治體系的認(rèn)同與對(duì)政治秩序的自覺(jué)遵守[3]。亨廷頓(HuntingtonSamuel P)對(duì)合法性從兩個(gè)方面下定義：對(duì)統(tǒng)治者而言合法性意味著統(tǒng)治的權(quán)利，對(duì)被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)則表現(xiàn)為服從的義務(wù)[4]。法國(guó)學(xué)者夸克(CoicaudJean Marc)在其專(zhuān)著《合法性與政治》中繼承了亨廷頓的觀點(diǎn)并給予了深入研究。他認(rèn)為：“合法性即是對(duì)統(tǒng)治權(quán)利的承認(rèn)?！盵5]概而言之，所謂的政治合法性問(wèn)題可以理解為被統(tǒng)治者對(duì)于統(tǒng)治者的統(tǒng)治產(chǎn)生的一種發(fā)自?xún)?nèi)心的認(rèn)可。
任何政權(quán)建立以后，統(tǒng)治者首先遇到的便是政治合法性的危機(jī)或憂慮，何以才能讓天下人認(rèn)為自己不是篡權(quán)、不是強(qiáng)盜、不是非法妄取等，也就是如何才能讓天下認(rèn)同自己的統(tǒng)治，令天下人理解自己統(tǒng)治權(quán)的獲得是合法的，這是中國(guó)古代的歷朝締造者的憂慮。西周初年，周公通過(guò)樹(shù)立“天命靡?！钡挠^念解決了周代商的合法性問(wèn)題。
漢代建立后，統(tǒng)治者非常注重思考統(tǒng)治天下的方式，注重自己的統(tǒng)治是否能夠得到天下的認(rèn)可。從高祖對(duì)漢家禮儀的制定開(kāi)始就可以看出來(lái)，漢代統(tǒng)治者取得天下以后，更多地憂慮天下如何能治理久遠(yuǎn)。他們?yōu)榱粟A得天下認(rèn)同，一方面勵(lì)精圖治，致富天下，取信天下。劉邦入關(guān)之初，即宣布“約法省禁”“悉除去秦法”(《史記·高祖本紀(jì)》)；建立政權(quán)后，在經(jīng)濟(jì)上推行“什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予民”的輕徭薄賦政策，使?jié)h初經(jīng)濟(jì)得以復(fù)蘇與發(fā)展；政治上，在全國(guó)推行郡國(guó)并行制，鞏固西漢政權(quán)的統(tǒng)治基礎(chǔ)。文帝即位后，注重節(jié)儉持家，他衣著樸素，穿粗糙絲綢的衣服，規(guī)定寵妃的衣服不許拖地；同時(shí)注重發(fā)展生產(chǎn)，興修水利，恢復(fù)了皇帝親耕的制度，多次下詔勸課農(nóng)桑，常頒布減省租賦詔令，田租稅十五稅一減至三十稅一；還減輕刑罰，廢除肉刑；對(duì)待諸侯王，也是采取以德服人的態(tài)度；所有這些努力都使?jié)h朝進(jìn)入強(qiáng)盛安定的時(shí)期。文帝統(tǒng)治時(shí)期百姓富裕，天下小康。班固曾高度評(píng)價(jià)：“及孝文即位，躬修玄默，勸趣農(nóng)桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質(zhì)，懲惡亡秦之政，論議務(wù)在寬厚，恥言人之過(guò)失。化行天下，告訐之俗易。吏安其官，民樂(lè)其業(yè)，蓄積歲增，戶(hù)口浸息?！?《漢書(shū)·刑法志》)另一方面漢代統(tǒng)治者還遍尋天下名士討論統(tǒng)治之方，分析秦亡得失。賈誼(前200－前168)20歲即被漢文帝召為博士，參與政事，深受倚重。他所著《過(guò)秦論》成為漢之大文。該文分析秦亡史實(shí)，得出秦亡主要是“仁義不施，攻守之勢(shì)異也”的結(jié)論。為了漢代統(tǒng)治得以長(zhǎng)治久安，他指出：“野諺曰：‘前事之不忘，后事之師也?！且跃訛閲?guó)，觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參以人事，察盛衰之理，審權(quán)勢(shì)之宜，去就有序，變化有時(shí)，故曠日長(zhǎng)久而社稷安矣?！彼宰约旱摹爸蝸y之道”影響國(guó)家治理，為西漢王朝統(tǒng)治得到天下信任作出了貢獻(xiàn)。
董仲舒以天論對(duì)策武帝、討論西漢政治統(tǒng)治的時(shí)候正值西漢王朝政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化發(fā)展的全盛時(shí)期。史書(shū)有載：“國(guó)家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿(mǎn)而府庫(kù)余財(cái)，京師之錢(qián)累百巨萬(wàn)，貫朽而不可校，太倉(cāng)之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食，眾庶街巷有馬，仟佰之間成群?！?《漢書(shū)·食貨志》)社會(huì)政治的鞏固和經(jīng)濟(jì)的繁榮并沒(méi)有令西漢統(tǒng)治者意志迷失，反而激發(fā)了他們對(duì)統(tǒng)治權(quán)合法性論證的理論渴求。漢代統(tǒng)治在政治哲學(xué)上有一個(gè)顯著特點(diǎn)是“注重從宏觀上把握政治中的根本問(wèn)題”，就連出現(xiàn)的自然災(zāi)害也要從自身去尋找原因，擔(dān)心政治統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)的動(dòng)搖。文帝時(shí)，后元元年發(fā)生“旱災(zāi)”，他就深感困惑，反思并質(zhì)疑說(shuō)：“意者朕之政有所失而行有過(guò)與？乃天道有不順，地利或不得，人事多失和，鬼神廢不享與？何以致此？”(《漢書(shū)·文帝紀(jì)》)武帝時(shí)，他從歷史變遷中看出了許多疑惑，圣王能夠平治天下，令百姓康樂(lè)，然而圣王歿后，卻大道衰微，世道絕落；后世雖有無(wú)數(shù)志士仁人欲法先王之道，救世于危亂之中，然終不能得。所以他不讓儒生們就事論事談?wù)撋鐣?huì)治理，而是要仁人賢士找出一個(gè)根本性的答案，即所謂“大道之要，至論之極”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。他要董仲舒思考：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(lè)，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百谷登，德潤(rùn)四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?針對(duì)武帝的發(fā)問(wèn)，董仲舒上“天人三策”，提出自己的“天人理論”思想，為當(dāng)時(shí)的政治合法性提供論證。董仲舒“天人理論”思想的核心可以概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)①。
由上可見(jiàn)，西漢初年的統(tǒng)治者在其治理國(guó)家的過(guò)程中一直圍繞政治合法性的問(wèn)題進(jìn)行思考，始終追尋“致治”和“長(zhǎng)治”的思路，統(tǒng)治者希望學(xué)者能夠總結(jié)古代中國(guó)君主統(tǒng)治的經(jīng)驗(yàn)理性政治模式，將長(zhǎng)期積累的政治經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)上升為理論，形成合理的君主政治的根本原則和基本政治方針，為漢家天下的長(zhǎng)治久安提供理性指導(dǎo)和理論依據(jù)。這個(gè)艱巨的時(shí)代課題正是由董仲舒來(lái)完成的。
一、天之主宰與天人相感是合法性統(tǒng)治的前提
在先秦末期，荀子從自然論的角度提出了著名的天人關(guān)系論，并以此得出自己的治道之論。他說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！?《荀子·天論》)荀子的思想本質(zhì)上指出了“天”與人的分隔，天(自然)不受人類(lèi)社會(huì)變化和發(fā)展的影響，人的行為并不能影響天(自然)的變化，以此觀念來(lái)治理天下就有好的結(jié)果，反之則兇。分析看來(lái)，前一句是哲學(xué)命題，是客觀的。但是后一句將此命題作為政治應(yīng)用，就需要分析。一百多年后的儒家思想家董仲舒提出與荀子完全相反的思想。
董仲舒的“天人理論”是他全部思想理論的基石。董仲舒對(duì)天的理解是建立在人對(duì)天的原始崇拜的基礎(chǔ)之上。董仲舒的天具有人格神的意味。在董仲舒看來(lái)，天是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造者。他說(shuō)：“天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生?！?《順命》)“天者，百神之大君也?！?《郊語(yǔ)》)
不僅如此，天還是有意識(shí)的，對(duì)天下萬(wàn)物的成長(zhǎng)有仁愛(ài)之意。他說(shuō)：“天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事?！?《王道通三》)“天地之生萬(wàn)物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也?！?《服制像》)還說(shuō)：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安?！?《身之養(yǎng)重于義》)
董仲舒認(rèn)為，天所做的一切都是在幕后完成的?！疤旄咂湮欢缕涫?，藏其形而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見(jiàn)其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見(jiàn)光者，天之行也?！?《離合根》)這樣一個(gè)人格化的神，主宰著萬(wàn)物，具有濃重的神秘色彩。
天創(chuàng)造萬(wàn)物，也創(chuàng)造了人。董仲舒認(rèn)為，天與人在自然上是同類(lèi)，在構(gòu)造上、在情感上是相似甚至相同的。他說(shuō)：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天?！?《為人者天》)“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”(《人副天數(shù)》)所以在他看來(lái)，人的形體乃“化天數(shù)而成”。具體言之，“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也，大節(jié)十二分，副月數(shù)也，內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也，乍視乍瞑，副晝夜也，乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也，心有計(jì)慮，副度數(shù)也，行有倫理，副天地也”(《人副天數(shù)》)。還有，“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也”(《為人者天》)。總之，“身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”(《人副天數(shù)》)。
同時(shí)，他認(rèn)為“天”具有像人一樣的品格，“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之”(《陰陽(yáng)義》)。在董仲舒看來(lái)，人就是宇宙，宇宙就是人?！八麑?shí)際上是把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方面的屬性，強(qiáng)加于自然界，倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)再把人說(shuō)成是自然的摹本”[6]66-67。
除此之外，“天”還呈現(xiàn)出仁的品質(zhì)?！疤欤室?。天覆育萬(wàn)物，即化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無(wú)已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”(《王道通三》)。
董仲舒推崇“天之大數(shù)”“十”，他說(shuō)：“天之大數(shù)，畢于十。旬天地之間，十而畢舉；旬生長(zhǎng)之功，十而畢成?！艘嗍露嫌谔鞌?shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而生，合于天道也。”(《陽(yáng)尊陰卑》)“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書(shū)者以十為終，皆取之此。”(《天地陰陽(yáng)》)這就是說(shuō)，在董仲舒那里，十是一個(gè)自然之?dāng)?shù)，也是個(gè)圓滿(mǎn)之?dāng)?shù)，故而具有神秘意義。
實(shí)際上，在董仲舒的觀念體系中還有數(shù)字“三”，比如他說(shuō)：“王道之三綱，可求于天?！?《基義》)還提出了“三統(tǒng)”“三正”說(shuō)。
董仲舒對(duì)天與人間關(guān)系的探尋、對(duì)天的品格的討論、對(duì)天運(yùn)行過(guò)程中與人間的相關(guān)性，目的在為漢代政權(quán)合法性的論證提供理論依據(jù)。天是自然萬(wàn)物的根源，就確立了天的權(quán)威性地位；用天的運(yùn)行護(hù)佑自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)，就確立了天的德行地位。既有權(quán)威又有德行，服從天的安排就是最好的合法性。
二、“以人隨君，以君隨天”是合法統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)
在董仲舒的思維體系中，天不僅被作為自然神來(lái)討論，更主要的是拿來(lái)為他的政治合法性論證服務(wù)，是政治合法性論證的前提。在他看來(lái)，天不只是人格神，而且在事實(shí)上應(yīng)該是至高無(wú)上的統(tǒng)治者。天主宰著人間的統(tǒng)治者，人間的統(tǒng)治者只有與上天一致，其統(tǒng)治才是合法的。否則得不到天的護(hù)佑，天下也不會(huì)長(zhǎng)久。
董仲舒通過(guò)研究公羊春秋，從儒家政治思想傳承的角度，第一次從純理高度提出“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”(《玉杯》)的理念。這是董仲舒政治合法性理論的核心。具體說(shuō)來(lái)，就是人要服從國(guó)君，國(guó)君要服從天。同時(shí)，他還說(shuō)：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也?！?《玉杯》)這就是說(shuō)，按照經(jīng)典《春秋》的觀點(diǎn)，儒家政治的精髓和要義是要屈抑民眾而伸展國(guó)君，屈抑國(guó)君而伸展上天。所以所有天下君主都要明白這個(gè)道理，與上天一致，取信天下，達(dá)到大治?！芭c天同者大治，與天異者大亂”(《陰陽(yáng)義》)。這里的“與天同”和“與天異”并不是與自然的天的一致和相異，而是要與天的精神和主張相一致才可以達(dá)到大治，而天意相逆則會(huì)天下大亂。這就是說(shuō)，君主的喜怒要符合天地的義理、要像天地一樣仁厚才可以達(dá)到大治，否則大亂。當(dāng)然在過(guò)程中也要像自然界的寒暑合于時(shí)節(jié)一樣，不能錯(cuò)時(shí)過(guò)節(jié)，否則天下也會(huì)大亂。
基于這樣的觀念，董仲舒系統(tǒng)地論證了君權(quán)神授的思想。他認(rèn)為“天子”之所以稱(chēng)謂天子是因?yàn)槟軌虻玫缴咸熳o(hù)佑。他說(shuō)：“德侔天地者稱(chēng)皇帝，天佑而子之，號(hào)稱(chēng)為天子?！?《三代改制質(zhì)文》)所以他說(shuō)，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《為人者天》)。董仲舒還借春秋筆法，主張“深察名號(hào)”。他分析“名號(hào)”主要是“講君王應(yīng)該怎么做，才能與這個(gè)稱(chēng)號(hào)相稱(chēng)”[7]228。比如他說(shuō)：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天為父，事天以孝道也?！?《深察名號(hào)》)他還從“王”字的構(gòu)造角度分析王的職能就是要能夠達(dá)到“天地通”。他說(shuō)：“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王，三畫(huà)者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者，孰能當(dāng)是？”(《王道通三》)董仲舒這個(gè)解釋雖然有些牽強(qiáng)，但也說(shuō)明了人間的君王之位源自天意、天命，也就是天子受命于天?？梢?jiàn)，“董仲舒講‘深察名號(hào)’主要不在于講學(xué)問(wèn)，他的立腳點(diǎn)在于利用這么一點(diǎn)學(xué)問(wèn)來(lái)為政治服務(wù)”[7]229。
董仲舒還用歷史分析法來(lái)論證他的君權(quán)神授的觀點(diǎn)。他認(rèn)為堯舜之位也是上天所予。他說(shuō)，“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下?！?《三代改制質(zhì)文》)而且在他看來(lái)，一代帝王取得成功并非自己的成功而是上天的旨意。他在評(píng)價(jià)周朝興盛的這段歷史時(shí)說(shuō)：“此天之所以興周?chē)?guó)也，非周?chē)?guó)之所能為也?！?《郊祭》)這就是說(shuō)，王道政治的興衰和治亂，最終都是決定于天的意志。所以一國(guó)之治在于天，一國(guó)之亂亦在于天。國(guó)君能否治理好天下就在于是否聽(tīng)從天意。
三、君王品德始終是傳統(tǒng)政治合法性的核心
中國(guó)歷史討論政治合法性問(wèn)題時(shí)總是要把君主的品德作為重要的內(nèi)容來(lái)闡述。因?yàn)椤疤熳与m然是天命的而不是民選的，但……卻并不意味著具體某個(gè)天子是天定的”，最終誰(shuí)成為天子“要取決于他的德行和作為”[8]19。
當(dāng)年小邦國(guó)周取代殷商后，為了讓全體國(guó)民認(rèn)識(shí)到西周政權(quán)的合法性，西周統(tǒng)治者繼承了殷代上帝至上的觀念，保證與殷民同樣不懷疑上帝的絕對(duì)權(quán)威。在此前提下，西周統(tǒng)治者提出一個(gè)重要的新觀念，“唯命不于?！?《尚書(shū)·康誥》)、“天命靡常”(《詩(shī)·文王》)。這就是說(shuō)，上帝所賜的大命并非一成不變。這就讓殷民明白“天難忱斯，不易維王”(《詩(shī)·大明》)。意思是說(shuō)，天命難信，做王不易。所以歷史才有“天惟時(shí)求民主，乃大顯休命于成湯，刑殄有夏”(《尚書(shū)·多方》)。同樣，“皇天上帝，改厥元子”(《尚書(shū)·召告》)，改選有德的周來(lái)取代殷商。周之所以被上天選中是因?yàn)橹芪耐醭绲律髁P。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡”(《尚書(shū)·康誥》)。從這里可以看出，中國(guó)早期國(guó)家統(tǒng)治的合法性就包含有很重要的道德的內(nèi)涵。之后儒家的政治哲學(xué)中也多論“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)、“仁政”(《孟子·梁惠王上》)等理念。
董仲舒作為儒家的重要代表人物，在政治哲學(xué)中依然堅(jiān)持君王的品德要求。在他看來(lái)，統(tǒng)治者要想保證統(tǒng)治的合法性，能維持國(guó)家的長(zhǎng)治久安，就需要有美好的德行。他說(shuō)：“故為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無(wú)為。休形無(wú)見(jiàn)影，掩聲無(wú)出響，虛心下士，觀來(lái)察往，謀于重賢，考求眾人，得其心，遍見(jiàn)其情，察其好惡，以參忠佞，考其往行，驗(yàn)之于今，計(jì)其蓄積，受于先賢。釋其仇怨，視其所爭(zhēng)，差其黨族，所依為臬，據(jù)位治人，何用為名，累日積久，何功不成？”(《立元神》)這就是說(shuō)，君王在治理天下之時(shí)，態(tài)度要恭敬、謹(jǐn)慎，內(nèi)心要平靜、堅(jiān)定，行為要敏捷、內(nèi)斂，言論要謙和、易懂，同時(shí)還要能識(shí)別臣下，分辨善惡是非，心胸要寬廣，容言納諫等等。這樣君主的仁心就能光大，君主的美德就能張揚(yáng)，天下四方的百姓自然而然就會(huì)歸順于君王。這樣的君王統(tǒng)治就能得到人們的認(rèn)同。這也符合韋伯的魅力型統(tǒng)治合法性的政治類(lèi)型。這當(dāng)然就是董仲舒心目中的王道，也是儒家所頌揚(yáng)的治道。
四、新王改制的合法性在于奉天行事
董仲舒政治哲學(xué)的核心是奉天行事，所以他說(shuō)“天不變，道亦不變”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，但是他又說(shuō)“新王必改制”。這似乎是矛盾的，但是分析開(kāi)來(lái)看，新王本來(lái)源于天變。這就是說(shuō)，一個(gè)新建朝代的王是新受天命而來(lái)的，他就應(yīng)該順應(yīng)天意作出相應(yīng)的變化。所以董仲舒堅(jiān)持說(shuō)“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”(《楚莊王》)，也就是說(shuō)，新王改制并不能改變天道。但是他還是認(rèn)為，新朝建立必須要改制。因?yàn)樵谒磥?lái)，道雖然是“萬(wàn)世無(wú)弊”，但是在君王統(tǒng)治的過(guò)程中總有弊，“弊者道之失也”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。所以改制也是奉天行事。他說(shuō)：“改正之義，奉元而起?！悦骱跆旖y(tǒng)之義?！?《三代改制質(zhì)文》)“奉元”應(yīng)該是“奉天”之誤。這就是說(shuō)，新王朝改制是奉天命行事。董仲舒還用《春秋》來(lái)做論證。他說(shuō)：“故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”(《三代改制質(zhì)文》)這段話講了很多事情，用以說(shuō)明歷史上的新王就已經(jīng)改制。他的意思是說(shuō)，春秋是繼周者，按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，周尚“赤”，所以春秋應(yīng)該尚“黑”；因?yàn)橹芊庀暮笥阼?，現(xiàn)在到新時(shí)代了，就不能再封夏后了，所以絀夏；因?yàn)橹苁乔俺?，所以春秋仍封其后人，故親周。周原封商之后于宋，春秋沒(méi)有改變。
那么，新王如何改制？在董仲舒看來(lái)就是要“改正”。這個(gè)“正”就是“正朔”?！八贰钡谋玖x是每月的初一。新王“改正朔”就是要確定一年的開(kāi)始，或者說(shuō)確定一年的歲首，即正月?！洞呵铩烽_(kāi)篇就是，魯隱公“元年春，王正月”。可見(jiàn)儒家政治哲學(xué)中有一個(gè)很重要的內(nèi)容就是重視歲首。董仲舒認(rèn)為一代新王通過(guò)“改正朔”來(lái)承繼一種“天統(tǒng)”之氣。因?yàn)樾峦跄軌颉敖y(tǒng)致其氣”，那么萬(wàn)物就能都得其正，即“萬(wàn)物皆應(yīng)而正”。這個(gè)“正朔”就是“正月”。在董仲舒看來(lái)，“正朔”有三種可能性，就是所謂的“三正”，可以稱(chēng)之為“三統(tǒng)”。那么如何獲得這個(gè)“正”才是合理的？董仲舒認(rèn)為，一年中有三個(gè)月份是可以作為歲首(正月)。那就是子月、丑月和寅月。如果以子月為歲首，即所謂“建子”，那么“天統(tǒng)氣始施化物，物始動(dòng)，其色赤”，這就是所謂的“正赤統(tǒng)”；同樣，“建丑”，則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”，即所謂“正白統(tǒng)”；“建寅”，則“天統(tǒng)氣始通化物，物見(jiàn)萌達(dá)，其色黑”，即所謂“正黑統(tǒng)”。黑、白、赤相互替代，循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始。董仲舒就通過(guò)自然的變化來(lái)論證現(xiàn)實(shí)政治變革的合理性，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)更替后的新王改制作出了合法性的論證。
五、順時(shí)而政是傳統(tǒng)型合法性的表現(xiàn)
天下的君王既然是由上天安排的，君主就要法天而行。在董仲舒看來(lái)，“王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”(《王道通三》)。這就是說(shuō)，王道政治的所有治理措施都要有出處。不僅要順時(shí)，而且要循之諸人等等。比如在施行政事時(shí)要遵循四季的變化，比如，他說(shuō)：“木用事，則行柔惠，挺群禁?！?《治順五行》)這就是說(shuō)，君王在春天要實(shí)行仁惠政治，堅(jiān)持不要登山伐木。春天禁伐是古代生態(tài)文明的一個(gè)表現(xiàn)，早在《逸周書(shū)·大聚解》中就有記載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚(yú)鱉之長(zhǎng)?！边@就是說(shuō)，人類(lèi)如果順應(yīng)四時(shí)之變，萬(wàn)物能夠順時(shí)而長(zhǎng)，那么人類(lèi)的生活來(lái)源也就有了保障。君王就是要順時(shí)而行政，順天而治理，天下就能夠足食而穩(wěn)定。如若君主不能順時(shí)而行政，或者錯(cuò)亂了時(shí)節(jié)而治理就會(huì)導(dǎo)致天下衰敗。他說(shuō)：“春行秋政，則草木凋，行冬政則雪，行夏政則殺?！?《五行五事》)“夏失政則冬不凍冰，五谷不藏，大寒不解?！?《五行五事》)這里董仲舒從反面來(lái)說(shuō)明政治的合法性問(wèn)題。在中國(guó)歷史上，這樣的觀念也是人盡皆知的。比如《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》亦有類(lèi)似記載：“故正月失政，七月涼風(fēng)不至；二月失政，八月雷不藏，三月失政，九月不下霜?！表槙r(shí)行政是中國(guó)的傳統(tǒng)，董仲舒繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，來(lái)闡述自己的政治合法思想，也符合其論證的主旨。
因?yàn)樘烊讼囝?lèi)，所以在董仲舒看來(lái)，天與人在社會(huì)性上也是一致的。君王的行為要與天相類(lèi)，因而他提出“王者配天”的政治思想。因?yàn)樽匀挥写合那锒?，有暖暑清寒，所以在他看?lái)，“人主以好惡喜怒變習(xí)俗，而天以暖清寒暑化草木”(《王道通三》)。所以君王的“喜怒時(shí)而當(dāng)，則歲美，不時(shí)而妄，則歲惡”(《王道通三》)，這就是說(shuō)，“慶、賞、罰、刑，與春、夏、秋、冬，以類(lèi)相應(yīng)也，如合符。故曰王者配天”(《四時(shí)之副》)，所以現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治如何才能有合法性？“王者配天”。
董仲舒思想理論中，天至高無(wú)上，只有法天而行，才能保證國(guó)家長(zhǎng)治久安。董仲舒之所以要強(qiáng)調(diào)人間統(tǒng)治只有符合天意才具有合法性，其主要目的在于借助天的地位與作用來(lái)為統(tǒng)治者的政權(quán)提供合法性與合理性的論證。自然界中萬(wàn)物遵循天道，春生夏長(zhǎng)；人也只有遵循天道，才有可能長(zhǎng)治久安。
六、行政制衡關(guān)系源于五行相生相勝的原理
董仲舒在《春秋繁露》有九個(gè)篇目②是關(guān)于“五行”的，其內(nèi)容專(zhuān)門(mén)討論“五行”?！疤斓刂畾?，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行”(《五行相生》)。“在五行相勝中，董仲舒把五行與政治緊密聯(lián)系起來(lái)?！盵7]57在董仲舒看來(lái)，君王治理天下需要有合理的治理體系，這是順天而設(shè)。這樣的政治就是具有合法性的政治。董仲舒把五行與國(guó)家行政的五官相連接來(lái)設(shè)計(jì)行政的運(yùn)行體系。他認(rèn)為君主在制定官職時(shí)要考慮到行政體系的相生相克關(guān)系。他說(shuō)：“五行者，五官也。比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治?！?《五行相生》)關(guān)于“五行”《尚書(shū)·洪范》中最早有描述，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”，《尚書(shū)》中提出了五行的排列秩序，以及它們的性質(zhì)和作用，但是它沒(méi)有觸及它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。五行的相生相克關(guān)系主要源于它們各自的自然特性，而要形成這樣的生克關(guān)系就要重新排列。所以形成生克關(guān)系的五行序列是：木、火、土、金、水。木是五行的開(kāi)端，水是五行的終結(jié)，土在五行里居于中間，這是天給他們安排的秩序。五行相生的關(guān)系，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；五行相勝的關(guān)系是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，這樣一個(gè)循環(huán)的關(guān)系。
在董仲舒看來(lái)，五行對(duì)應(yīng)五種官職，這就是司農(nóng)(木)、司馬(火)、司空(土)、司徒(金)、司寇(水)。五官的關(guān)系也對(duì)應(yīng)于五行的關(guān)系。他們之間相互依存，相互制約，平衡促進(jìn)。因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)系統(tǒng)的體制內(nèi)，相互依存是不用多解釋的。他們之間的相互制約，董仲舒有獨(dú)到的闡述。他認(rèn)為，如果司農(nóng)有違行政之矩，司徒可以處罰之，這就是“金勝木”。在《五行相勝》中，他甚至討論了君主的行為，因?yàn)椤巴痢本又醒?，也代表君王。他說(shuō)：“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。”(《五行之義》)在這樣的比擬中如何說(shuō)明“木勝土”。他說(shuō)：“君大奢侈過(guò)度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣，故曰木勝土。”(《五行相勝》)這里充分說(shuō)明，董仲舒討論政治合法性問(wèn)題，雖然主要是為當(dāng)時(shí)的政治服務(wù)的，但是他“主要不是采取歌功頌德的方式，也不采取為現(xiàn)行政治做論證的方式，而是采取闡述哲學(xué)理論來(lái)指導(dǎo)當(dāng)時(shí)的政治這種方式。”[7]229
通過(guò)“五行相勝”的闡述，可以看出董仲舒討論了政治體制的合法性、政治運(yùn)行的耦合性，并通過(guò)對(duì)這些方面的闡發(fā)，進(jìn)一步論證西漢政治的合法性。董仲舒的具體論證滲透著政治合法性的哲學(xué)合理性和客觀性的原則。這完全符合韋伯的傳統(tǒng)型的政治合法性的類(lèi)型，也就是以傳統(tǒng)的習(xí)俗和習(xí)慣形成的政治價(jià)值和規(guī)則為依據(jù)而建立政治合法性的政治統(tǒng)治。在這種政治統(tǒng)治中，政治社會(huì)的成員認(rèn)同的是傳統(tǒng)的政治習(xí)俗和習(xí)慣。
七、陰陽(yáng)虛實(shí)關(guān)系說(shuō)明“三綱”的自然合理性
任何政權(quán)都必須要有一套維護(hù)統(tǒng)治的綱常，綱常的合法性是政治合法性的重要內(nèi)容。這是維系政治社會(huì)生態(tài)的重要紐帶。為了加強(qiáng)皇權(quán)統(tǒng)治，董仲舒提出“天不變，道亦不變”的“三綱”說(shuō)。儒家講究“五倫”，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友，這是儒家總結(jié)出來(lái)的最基本的五種人際關(guān)系。“董仲舒更于五種關(guān)系之中，提出君臣、父子、夫婦三種，特別強(qiáng)調(diào)其統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系”[6]74。所謂的“三綱”就是君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。在現(xiàn)代史上，毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中將封建的政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)和夫權(quán)評(píng)價(jià)為束縛中國(guó)人民特別是農(nóng)民的四條極大繩索。但是在董仲舒看來(lái)，三綱的合理性可以從天道中得到論證。所以他說(shuō)：“王道之三綱，可求于天?！?《基義》)所以古代帝王都會(huì)從天道中提煉出治理社會(huì)的規(guī)制。他說(shuō)：“圣人之治國(guó)也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差?！?《保位權(quán)》)
董仲舒認(rèn)為“三綱”關(guān)系的合法性可以從自然界的陰陽(yáng)關(guān)系中得到論證。他說(shuō)：“陰者，陽(yáng)之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道?！?《春秋繁露·基義》)這就是說(shuō)，天地萬(wàn)物都有相互對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方面，陰是陽(yáng)的對(duì)立面，陰陽(yáng)彼此配合才有天地萬(wàn)物的生存和生長(zhǎng)。在人類(lèi)社會(huì)中，他認(rèn)為君臣、父子、夫妻之對(duì)，也都源于天的陰陽(yáng)之對(duì)。
在董仲舒看來(lái)，陰陽(yáng)是居于不同地位的。從自然運(yùn)行的過(guò)程來(lái)看，陽(yáng)居于主要地位。他說(shuō)：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽(yáng)，相反之物也，故或出或入，或右或左?！?《天道無(wú)二》)這就是說(shuō)，陰陽(yáng)相對(duì)，彼此配合，自然的事物中有上下、左右、寒暑、晝夜等配合一樣。以此，在人事中，陰陽(yáng)也是自然相對(duì)和彼此配合的。那么這里的“一”是“陰”還是“陽(yáng)”？董仲舒說(shuō)：“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏而以生長(zhǎng)養(yǎng)育為事。陰常居大冬而積于空虛不用之處。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?“陰之行固常居虛而不得居實(shí)。”(《陰陽(yáng)終始》)這樣，通過(guò)對(duì)自然運(yùn)行的主從關(guān)系也就得出了“陽(yáng)德陰刑”“陽(yáng)尊陰卑”的政治合法性的結(jié)論。
董仲舒進(jìn)而論證何者能為陽(yáng)？何者該為陰？他說(shuō)：“幼者居陽(yáng)之所少，老者居陽(yáng)之所老，貴者居陽(yáng)之所盛，賤者居陽(yáng)之所衰。藏者，言其不得當(dāng)陽(yáng)。不當(dāng)陽(yáng)者，臣子是也；當(dāng)陽(yáng)者，君父是也。故人主南面，以陽(yáng)為位也。陽(yáng)貴而陰賤，天之制也?！?《天辨在人》)從這樣一個(gè)哲學(xué)思辨中可以看出，董仲舒為論證“三綱”的合理性，找到了理論依據(jù)。在這樣的基礎(chǔ)上，他再對(duì)照君臣、父子和夫婦的關(guān)系，董仲舒說(shuō)：“君、臣、父、子、夫、婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，婦為陰?！?《基義》)從“藏者”“不得當(dāng)陽(yáng)”自然就能得出臣、子、婦為陰的結(jié)論。于是，董仲舒又分析了君臣、夫婦的各自職責(zé)。他說(shuō)：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之。”(《基義》)在董仲舒看來(lái)，這樣的分工是不可變更的，即使出現(xiàn)社會(huì)地位的變化，這樣的陽(yáng)尊陰卑的關(guān)系也是不可變的。所以他說(shuō)：“丈夫雖賤，皆為陽(yáng)；婦人雖貴，皆為陰?！?《陽(yáng)尊陰卑》)
通過(guò)董仲舒的論證，使得“三綱”關(guān)系成為不易的固定關(guān)系?！岸偈娴年庩?yáng)學(xué)說(shuō)的政治目的，在于論證封建的等級(jí)制度和社會(huì)規(guī)范的合理性，為封建的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)制造根據(jù)”[6]61，并將這種合理性上升到合法性的高度。
八、董仲舒構(gòu)建漢代政治統(tǒng)治合法性的思考
秦短命而亡，漢朝如何才能回避這樣的政治宿命？漢高祖劉邦雖一介草莽野夫，陪同他打江山的也不過(guò)是一群市井小民，但是“馬上”“馬下”的責(zé)問(wèn)確實(shí)也讓劉邦對(duì)那些“醉成妄呼，拔劍擊柱”的兄弟有了應(yīng)對(duì)之策。漢朝從一開(kāi)始就存在著君權(quán)不高的窘境。實(shí)際上這種困境是所有新興王朝建立之初的憂慮。從文獻(xiàn)中我們能夠看到西周建立之初的合法性論證的所有內(nèi)容。而后世的所有文獻(xiàn)也記載著歷朝歷代對(duì)權(quán)力論證的痕跡。盛世唐朝初年，李世民也曾與大臣討論國(guó)家的建制問(wèn)題，與臣民共守居安思危的觀念。
從西漢初年到漢武之時(shí)，天下太平，社會(huì)財(cái)富已經(jīng)積累到豐富的程度。這個(gè)時(shí)候?qū)τ跐h武帝來(lái)說(shuō)，統(tǒng)治的理念不再僅僅是過(guò)去的經(jīng)濟(jì)恢復(fù)，而是需要思考大問(wèn)題的時(shí)候，需要舉賢良以“聞大道之要”，需要解決政權(quán)的核心問(wèn)題。
董仲舒一反已有的“天人相分”，突出人的主體性的思想，思考要重新回到過(guò)去的天對(duì)人主宰作用的觀念中。通過(guò)確立君權(quán)神授的觀念，通過(guò)讓漢武帝也接受君權(quán)神授的觀念，以讓天下人都能接受一個(gè)共同的主宰者——上天，進(jìn)而令天下人共服漢皇帝的統(tǒng)治。在這里，大家已經(jīng)形成了共識(shí)！董仲舒的目的一方面要闡述君權(quán)的至上性，“以人隨君”，要尊君，要服從君主的意志，“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)”(《王道通三》)，這在君主專(zhuān)制的歷史條件下，從理論上論證了君主專(zhuān)制制度的合理性。另一方面也有限制君主權(quán)力的用意。這就暗示著敬天是全天下人共同的事情，更是強(qiáng)調(diào)了君主必須尊天，君主敬天和臣民敬父同出一理。董仲舒把這樣一種約束寄托于一種虛幻、無(wú)形的超自然力量，雖然這在實(shí)踐中是不具有實(shí)際效力的，但是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力的限制，讓他對(duì)政治合法性的論證具有了某種可以贊許的客觀性的內(nèi)涵。
董仲舒對(duì)現(xiàn)實(shí)政治合法性的論證與傳統(tǒng)儒學(xué)相比，實(shí)際上并不是一種進(jìn)步而是一種向原始的回復(fù)和回歸。因?yàn)槿绻?xì)細(xì)推敲的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，董仲舒與傳統(tǒng)儒家的孔孟荀的政治哲學(xué)都有不同，概述孔孟荀的政治哲學(xué)，不管在個(gè)體上分別表現(xiàn)為德政、仁政還是禮制政治，但是他們都更多地考慮到現(xiàn)實(shí)政治和政權(quán)的主體的合法性適用，更多地從政治主體的理想主義出發(fā)去實(shí)現(xiàn)某種政治的抱負(fù)，但是在董仲舒這里，我們看到的更多的是對(duì)西周合法性政治的復(fù)歸，繼續(xù)相信天命的意義，向人們灌輸天以及自然的運(yùn)行實(shí)際上應(yīng)該是人類(lèi)的模板，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治適用的合理性。在這里，我們?cè)僖部床坏健懊褓F君輕”的影響，也找不見(jiàn)“水能載舟，亦能覆舟”的痕跡，而更多的是尊君和尊天。
回到前文提及的西方學(xué)者的觀點(diǎn)，合法性的要義應(yīng)該在于被統(tǒng)治者對(duì)當(dāng)權(quán)者的一種發(fā)自?xún)?nèi)心的臣服，比較董仲舒的合法性論證，我們能看到這種理蘊(yùn)嗎？雖然我們不能說(shuō)董仲舒是在愚弄當(dāng)時(shí)的皇帝和人民，他確實(shí)讓后繼者認(rèn)識(shí)到那樣一個(gè)神學(xué)的時(shí)代的人的認(rèn)知水平和政治應(yīng)該達(dá)到的水平。如果說(shuō)，荀子的思想和哲學(xué)超越了那個(gè)時(shí)代，董仲舒所做的一切無(wú)非是想讓那些已經(jīng)超越時(shí)代的東西又回到那個(gè)時(shí)代，讓當(dāng)時(shí)的人們?cè)诋?dāng)時(shí)的認(rèn)知水平上接受當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治。馮友蘭先生說(shuō)：“在中國(guó)文字中，‘天’這個(gè)名詞，至少有五種意義?！奔础拔镔|(zhì)之天”，“主宰之天”或“意志之天”，“命運(yùn)之天”“自然之天”，“義理之天”或“道德之天”[9]。董仲舒的合法性論證中分別借用了“自然之天”的規(guī)律來(lái)作為“主宰之天”或“意志之天”的載體，以達(dá)到自己論證和說(shuō)明的目的。這在中國(guó)古代思想史上是被作為通用的原則在使用的。進(jìn)一步分析開(kāi)來(lái)，“董仲舒的政治哲學(xué)，為什么要采用天人感應(yīng)的形式呢？首先，當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)水平不高，天命論在人們思想中的影響還是相當(dāng)深刻的”[10]。正因?yàn)橹袊?guó)人崇“天”，所以“天子的位子是先驗(yàn)的”，這個(gè)先驗(yàn)的天子的位子賦予了它本身所具有的先驗(yàn)的義務(wù)，但是并不意味著某個(gè)人天定是天子，因?yàn)樵谧怨诺恼握軐W(xué)中總給天子限定了某些內(nèi)涵，比如品德，也就是說(shuō)，某個(gè)人成為天子，“并不取決于他的出身，最終要取決于他的德行和作為”。而且用“天意和民心的一致性來(lái)證明統(tǒng)治的合法性的理論優(yōu)勢(shì)在于取證的方便”[8]19-20。更何況，天意也無(wú)法直接感受，有時(shí)只能有些偶然的事情借以說(shuō)辭。所以所謂的天意難違，也不過(guò)是不容許任何凡夫俗子進(jìn)行忤逆與反抗的借口。實(shí)際上東漢王充對(duì)董仲舒的“天人感應(yīng)”就有很多的懷疑和反駁。但是毋庸諱言的是，董仲舒的合法性論證對(duì)于“大一統(tǒng)”天下的穩(wěn)定確實(shí)起了作用，對(duì)于無(wú)法無(wú)天之徒也在心中產(chǎn)生了敬畏之懼。
無(wú)論如何，在董仲舒“以人隨君，以君隨天”的合法性論證中，現(xiàn)實(shí)的政治性使該命題的“隨天”“伸天”成為次要，而“隨君”和“伸君”才是董仲舒合法性論證的目的所在，最終“為一個(gè)平民化的皇權(quán)官僚體制重塑‘合法性’金身”[11]。所以在本文看來(lái)，董仲舒在其思想理論中，雖然確立天至高無(wú)上的地位，人間君王只有法天而行，才能保證國(guó)家長(zhǎng)治久安，但他的出發(fā)點(diǎn)是很明確的，就是為時(shí)政尋找合法性論證，為天下安定尋找合法的政治根源。
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①董仲舒專(zhuān)門(mén)討論五行的篇目有《五行對(duì)》《五行之義》《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變數(shù)》《五行五事》。
② 蘇輿《春秋繁露義證》，中華書(shū)局出版1992年版。本文以后所引《春秋繁露》皆出自該版本，文中再引，將只標(biāo)注篇名。
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[10] 周桂鈿.周桂鈿文集·董學(xué)續(xù)探[M].福州:福建教育出版社,2015:21.
[11] 王怡.“屈君伸天”與皇權(quán)專(zhuān)制——董仲舒法律思想新論[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào),2001(6):102-110.
作者簡(jiǎn)介：吳鋒(1964-)男，江蘇泰興人，揚(yáng)州大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系教授，歷史學(xué)博士，衡水學(xué)院特聘教授。
責(zé)任編輯：柳君
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