【王麗梅】張栻與朱熹的太極之辯
張栻與朱熹的太極之辯
作者：王麗梅
來源：《孔子研究》2016年第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿七日庚戌
耶穌2017年3月24日
一、論辯的由來及背景
“太極”是中國思想史中最古老、最重要的范疇，《周易?系辭上》載：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“太極”就一直被后世的文人學(xué)者所重視，并不斷地演繹和解讀?！兑讉鳌分兄珮O主要是指宇宙的窮神知化和天道的變化不測，是宇宙生成變化最簡單、最精煉的概括，是天道運(yùn)行不息的終極原因。漢儒以氣解太極，鄭玄曰：“極中之道，淳和未分之氣也?！睍x代韓康伯則以無釋太極：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！碧拼追f達(dá)曰：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是太初、太一也。故老子云道生一，此即太極是也?！笨梢姡珮O經(jīng)歷了以氣定質(zhì)、到以無定性、再到以有定實(shí)的發(fā)展變化過程。與太極最為密切的一個(gè)范疇便是“無極”，無極最早見于《老子》二十八章：“常德不忒，復(fù)歸于無極?！崩献拥臒o極指的是一種道德修養(yǎng)的最高境界，或者說無極即道，是不可言說、不可窮盡的自然而然的狀態(tài)。與“太極”一樣，“無極”也不斷地被后世學(xué)者所使用和詮釋?！肚f子》中屢次提及“無極”，《在宥》篇云：“入無窮之門游無極之野”，《逍遙游》曰：“天地之道圣人之德，無極之外復(fù)無極也”，“吾驚怖其言，猶河漢無極”等等，《淮南子?原道訓(xùn)》中說：“故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應(yīng)而不乏，此之謂天解?！睎|晉高僧僧肈云：“然則物不異我，我不異物，物我玄會(huì)，歸乎無極。”《廣弘明集》云：“無上大道君治在五十五重?zé)o極大羅天中玉京之上”?？梢?，無極這個(gè)范疇道、釋用得比較多，含義也比較豐富。不同的學(xué)者站在不同的角度解讀太極或者無極，其含義也不盡相同；甚至同一個(gè)學(xué)者在不同的語境下使用太極或者無極，其含義也有所區(qū)別。太極和無極的不斷演繹體現(xiàn)了人類思維的發(fā)展和變化，但是二者基本上沒有發(fā)生什么聯(lián)系。到了宋代，周敦頤提出“無極而太極”的劃時(shí)代性命題，才將太極與無極結(jié)合起來，此后太極與無極便發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系。迄及南宋，太極與無極的關(guān)系成為理學(xué)討論的焦點(diǎn)問題之一，先有張栻與朱熹對《太極圖說》的討論，后有朱熹與陸九淵對太極與無極關(guān)系的辯論。朱熹與陸九淵的太極之辯學(xué)術(shù)界研究的比較多，故本文不涉及，本文主要探討張栻與朱熹的太極之辯。
張栻與朱熹都是南宋時(shí)期著名的理學(xué)家、思想家，與呂祖謙并稱“東南三賢”，對南宋理學(xué)的發(fā)展與完善都做出了重要的貢獻(xiàn)。杜杲曾說：“中興以來，文公朱先生以身任道，開明人心，南軒先生張氏，文公所敬。二先生相與發(fā)明，以緒周、程之學(xué)，于是道學(xué)之升，如日之升，如江漢之沛?！倍思仁菗从?，又是“同道”，學(xué)術(shù)交往長達(dá)十余年之久，就理學(xué)中的很多問題都有過交涉辯論，太極便是他們交涉辯論的問題之一。
張栻與朱熹的太極之辯是建立在二人對周敦頤思想的推崇尤其是對其《太極圖說》重視的基礎(chǔ)上而展開的。張栻撰寫了大量表彰周敦頤的文章，如《永州州學(xué)周先生祠堂記》、《道州重建濂溪祠堂記》、《濂溪周先生祠堂記》、《邵州復(fù)舊學(xué)記》、《跋濂溪先生帖》等文，在《南康軍新立濂溪祠記》中說：“惟先生崛起于千載之后，獨(dú)得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善。萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出。孔孟之意，于以復(fù)明。”同時(shí)深研周敦頤的《太極圖說》，并給予了高度的贊揚(yáng)：“某嘗考先生之學(xué)淵源精粹，實(shí)自得于其心，而其妙在太極一圖。窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見圣人之所以立人極而君子所當(dāng)修為者，由秦漢以來蓋未有臻于斯也?！背俗珜憽短珮O圖解序》、《太極圖解后序》外，張栻還親自撰寫《太極解義》。朱熹也撰寫了很多推崇周敦頤的記文，如《隆興府學(xué)濂溪先生祠記》、《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》、《邵州州學(xué)濂溪先生祠記》等，文中稱：“先生之精，立圖以示，先生之蘊(yùn)，因圖以發(fā)，而其所謂無極而太極云者，又一圖之綱領(lǐng)，所以眀夫道之未始有物，而實(shí)為萬物之根柢也?！倍揖兄芏仡U的《太極圖說》，認(rèn)為：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之〈誠〉、〈動(dòng)靜〉、〈理性命〉等章，及程氏書之〈李仲通銘〉、〈程邵公誌〉、〈顏?zhàn)雍脤W(xué)論〉等篇，則可見矣?！背俗珜憽吨茏犹珮O通書后序》、《再定周子太極通書后序》外，還親自撰寫了《太極圖解》、《太極圖說辯》、《太極圖說注后記》。張栻和朱熹都認(rèn)為周敦頤是千載之后承續(xù)孔孟道統(tǒng)的繼承者，張栻說：“世之學(xué)者，為考論師友淵源，以孔孟之遺意復(fù)明于千載之下，實(shí)自先生發(fā)其端?！敝祆湓疲骸坝绣ハ壬咦?，然后天理明而道學(xué)之傳復(fù)續(xù)。蓋有以闡夫太極、陰陽、五行之奧，而天下之為中正仁義者，得以知其所自來。”由此可見，張栻和朱熹對周敦頤不僅重視，而且非常推崇。那么，張栻和朱熹為何如此推崇周敦頤？為何如此重視其《太極圖說》？對此問題的考察，我們需簡要回歸一下當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景。宋代社會(huì)，經(jīng)過隋唐佛教的沖擊以及唐末五代十國的戰(zhàn)亂，儒家倫理綱常遭到嚴(yán)重的沖擊與破壞，孔孟道統(tǒng)墜地。承續(xù)孔孟道統(tǒng)，重整儒家倫理，為儒家倫理尋找和確立本體論上的根據(jù)，是擺在宋代儒者面前一項(xiàng)歷史性的艱巨任務(wù)。理學(xué)開山祖周敦頤的《太極圖說》，不僅精煉地勾畫了一幅宇宙生生不息的宏大圖景，更為儒家道德倫理“立人極”。北宋諸儒對周敦頤及其《太極圖說》都未引起足夠的重視，張載、二程為回應(yīng)佛教主要致力于儒家倫理的恢復(fù)與重建，忽略從宇宙論和本體論方面對儒家倫理的探索與論證。迄及南宋，這項(xiàng)艱巨的任務(wù)歷史地落在了胡宏、張栻、朱熹等人的肩上。張栻、朱熹等學(xué)者以一種高度的自覺性和強(qiáng)烈的責(zé)任感擔(dān)當(dāng)起了時(shí)代使命，從宇宙論和本體論方面為儒家倫理進(jìn)行了深入的探索和精致的論證，從而對周敦頤及其《太極圖說》引起了高度的重視和廣泛的討論。
二、論辯的過程及觀點(diǎn)
張栻和朱熹都認(rèn)為周敦頤的《太極圖說》為儒家倫理確立了先天的理論依據(jù)，使儒家的生命精神在新的宇宙論—太極學(xué)說的基礎(chǔ)上重新大放光明。但是在對太極以及《太極圖說》問題的具細(xì)理解上，二人仍不免存在著分歧。
張栻與朱熹曾就太極問題進(jìn)行過長期的研究和探討。從隆興二年（1164）朱熹得以與張栻“舟中三日款”，到乾道三年（1167）八月，朱熹親赴長沙訪問張栻，逗留兩月有余。之后，張栻與朱熹書信不斷。兩人就太極、未發(fā)、已發(fā)等問題進(jìn)行了深入的思考和激烈的爭論。張栻在給朱熹的詩云：“遺經(jīng)得抽繹，心事兩綢繆。超然會(huì)太極，眼底無全牛。惟茲斷金友，出處寧殊謀。南山對床語，匪為林壑幽。”朱熹復(fù)詩曰：“昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊(yùn)，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復(fù)何存？惟應(yīng)酬酢處，特達(dá)見本根?！痹谠娭?，兩人精煉地概括了討論辯學(xué)的體會(huì)與收獲，朱熹認(rèn)為認(rèn)識張栻才“識乾坤”，才知太極之意蘊(yùn)。當(dāng)然，這不免朱熹的自謙之辭及對好友之敬重，但在一定程度上說明兩人對太極問題進(jìn)行過深入而廣泛的切磋與爭論，因此張栻說“超然會(huì)太極，眼底無全?！薄Ｇ宕榧沃脖尽吨祆淠曜V》云：“以二詩觀之，則其往復(fù)深相契者，太極之旨也?！睍呵也粏杻扇嗽谔珮O問題上是否相契，但洪本年譜至少給我們提供這樣一個(gè)信息：張栻與朱熹二人曾就太極問題進(jìn)行過深入的討論。王懋竑則對此持有異議：“洪本所云深契太極之旨，此以贈(zèng)行詩與答詩臆度之耳。朱子自甲申后與南軒往復(fù)，皆講未發(fā)之旨，而以心為已發(fā)，性為未發(fā)，蓋以未發(fā)為太極。詩所云‘太極’，則指未發(fā)而言也，專言太極，則不識其意矣。心為已發(fā)，性為未發(fā)，兩先生于此無異論，至潭州當(dāng)必共識之。中和舊說序云：‘亟以書報(bào)敬夫，即當(dāng)日同為此論者’，則至潭州與南軒同為此論，灼然可證，而未發(fā)之旨，未相契者，真妄說也?！蓖蹴f的說法頗具一定之道理，后世研究者也大部分同意王懋竑的看法。筆者認(rèn)為，王懋竑說法具有商榷處，據(jù)王懋竑，“心為已發(fā)，性為未發(fā)，兩先生于此無異論，至潭州當(dāng)必共識之”，即張栻與朱熹兩人在“未發(fā)之性為太極”上達(dá)成共識（所云‘太極’，則指未發(fā)而言也）。實(shí)際上，兩人對太極的理解在很多方面并未相契，《朱子語類》載：“（問）南軒云‘太極之體至靜’，如何？”（朱子）曰：“不是。”問：“又云‘所謂至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言’，如何？”曰：“如此，則卻成一不正當(dāng)尖斜太極！”另外，王懋竑認(rèn)為張栻與朱熹兩人討論之重為已發(fā)未發(fā)問題，太極只是由此連帶而出，亦即太極之提出用以解決已發(fā)未發(fā)之需。太極、已發(fā)未發(fā)及其二者關(guān)系問題頗為密切和復(fù)雜，因此，張栻與朱熹討論太極，必然涉及已發(fā)未發(fā)及二者關(guān)系等問題；討論已發(fā)未發(fā)，必然涉及太極問題，這是很自然的事情。
對于太極與無極的關(guān)系以及“無極而太極”的理解，張栻與朱熹亦存在著分歧。“無極而太極”一語是朱熹校定本《太極圖說》首句原文，在當(dāng)時(shí)的其他版本中，其首句與此不同，九江故家本首句為“無極而生太極”；洪邁宋史本首句為“自無極而為太極”。朱熹認(rèn)為這兩個(gè)版本有文字上的問題，易產(chǎn)生歧義，他根據(jù)延平本將首句校定為“無極而太極”，并對其進(jìn)行了詮釋：“‘無極而太極’，只是一句，如‘沖漠無朕’，畢竟是上面無形象，然確實(shí)有此理?！薄啊疅o極而太極’，只是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強(qiáng)授尋也。”“‘無極而太極’，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極?！疅o極而太極’，此‘而’字輕，無次序故也?！敝祆湔J(rèn)為無極與太極只是一句，不可看作兩截，但無極又不等同于太極。張栻同意朱熹校訂的版本，也同意朱熹關(guān)于無極與太極關(guān)系的理解，但在對太極本身的理解上，卻存在著一定的分歧。張栻認(rèn)為“無極而太極”，“此語只作一句玩味，無極而太極存焉，太極本無極也，若曰自無生有，則是析為二體矣。”“所謂無極者，非謂太極之上復(fù)有所謂無極也。太極本無極，故謂之至靜，而至靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。”此語只作一句玩味，是意蘊(yùn)之玩味，意味著無極即太極，太極即無極，而非太極與無極；太極本無極，所以“至靜”，但靜中又“萬有森然，至誠無息”?？梢姸藢μ珮O與無極關(guān)系的詮釋，既有聯(lián)系，又有區(qū)別，這種聯(lián)系與區(qū)別體現(xiàn)了他們理學(xué)的基本觀點(diǎn)和基本思想。
乾道六年（1170），朱熹《太極圖解》初稿脫手。之后，朱子便將之寄予南軒。張栻閱后提出如下意見：第一，“無極”與“二五”不可混說；第二，“無極之真”合屬上句，置于“各一其性”之下?！盁o極”與“二五”是屬于不同層次的概念，“無極”是形上之本體論范疇，“二五”是形下之氣之范疇。因此“無極之真”與“二五之精”其含義便不同，“無極之真”是太極，太極是形性之妙，或言太極即是性（太極，性也），“二五之精”則是氣，“無極之真”與“二五之精”存在著性與氣的本質(zhì)差別，不可混說?！盁o極之真”（性）與上句“各一其性”具有相同之意義，應(yīng)該合而言之。
朱熹則對張栻的觀點(diǎn)提出異議：“蓋若如此，則‘無極’之真自為一物，不與‘二五’相合，而‘二五’之凝，化生萬物，又無與乎太極也。如此，豈不害理之甚？”如果把“無極之真”與“二五之精”分開，那么太極便無法參與萬物的化生，這豈不是害天下之大理？朱子認(rèn)為只有“無極之真”與“二五之精”相合，才可以圓滿地說明萬物生生不息之過程。對此，張栻進(jìn)一步解釋說：“非‘無極之真’為一物，與‘二五之精’相合也，言‘無極之真’未嘗不存其中也?！薄盁o極之真”與“二五之精”不能相混說，并非說“無極之真”與“二五之精”是兩個(gè)不相關(guān)的事物，二者并不是截然分開的，“無極之真”內(nèi)在于“二五之精”中。張栻亦主張“無極之真”與“二五之精”相合，但二者如何相合，南軒與朱子看法不同，南軒認(rèn)為“無極之真”是性，“二五之精”是氣，同時(shí)“二五之精”各具其性，亦即性內(nèi)在于氣中。朱子認(rèn)為“無極之真”是理，“二五之精”是氣，理與氣之關(guān)系是不雜不離，亦即理外在于氣中。
張栻在給朱熹的信中說：“但某意卻疑仁義中正分動(dòng)靜之說，蓋是四者皆有動(dòng)靜之可言，而靜者常為之主。必欲于其中指二者為靜，終有弊病，兼恐非周子之意。周子于主靜字下注云：‘無欲故靜’，可見矣。如云仁所以生，殊覺未安。生生之體即仁也，而曰仁所以生，如何？周子此圖固是毫分縷析，首位洞貫，但此句似不必如此分。仁義中正，自各有義，初非渾然無別也?！蹦宪幷J(rèn)為仁義中正四者雖各自有義，但皆有動(dòng)靜，而靜常為之主。筆者認(rèn)為張栻?qū)θ柿x中正之理解契合周子之愿意，正如南軒所云“周子于主靜字下注云：‘無欲故靜’，可見矣”，“無欲故靜”便意味著有動(dòng)在其中，故曰主靜。因此《太極圖說》中“圣人定之以中正仁義”之“中正仁義”均各有動(dòng)靜，并以靜為之主。對南軒此番提議，朱子則存疑，表面上接受，但在《太極圖解附辯》中說：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會(huì)也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復(fù)也。是則安得為體用之分哉！”
乾道七年（1171）正月，張栻給朱熹復(fù)信說：“《太極圖解》析理精詳，開發(fā)多矣，垂誨甚荷。向來偶因說話間妄為它人傳寫，想失本意甚多。要之言學(xué)之難，誠不可容易耳。圖解須子細(xì)看，方求教，但覺得后面亦不必如此辯論之多，只于綱領(lǐng)處捏出，可也。不然，卻只是騁辯求勝，轉(zhuǎn)將精當(dāng)處混汨耳?！薄昂竺嬉嗖槐厝绱宿q論之多”是指朱子的《太極圖解附辯》而言。《太極圖解》初稿脫手后，朱熹不僅向張栻請教，還與呂祖謙、汪應(yīng)辰等進(jìn)行討論。在《太極圖解附辯》中，朱子一一駁斥了他人的不同看法，這些看法主要包括：以繼善成性分陰陽；以陰陽分道器；以仁義中正分體用；體用一元，不可言體立而后用行；仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽動(dòng)；仁義中正之分，不當(dāng)反其類等。并重新申明了自己的觀點(diǎn)，可見兩人對該問題理解始終未能達(dá)成共識。張栻在給呂祖謙的信中說：“元晦數(shù)通書講論，必舊猶好?！柿x中正之論，終執(zhí)舊說。濂溪自得處渾全，誠為二先生發(fā)源所自。然元晦持其舊說，句句而論，字字而解，故未免返流于牽強(qiáng)，而亦非濂溪本意也?！?
乾道八年（1172），張栻撰寫《太極解義》闡明自己之觀點(diǎn)和思想。由此可見，朱熹的《太極圖解》和張栻的《太極解義》都是對周敦頤《太極圖說》的注解，但是，二者卻存在著很大的分歧。究其實(shí)，源于對太極的理解不同。首先，張栻認(rèn)為太極既靜又動(dòng)：“太極不能不動(dòng)。動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)，此靜對動(dòng)者也。”“太極者，所以生生者也?！奔刺珮O動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，非不動(dòng)不靜；動(dòng)而無動(dòng)，則既動(dòng)又靜，靜而無靜，則既靜又動(dòng)，故曰“太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也”。其次，張栻認(rèn)為太極既體又用，體用合一：“有太極而體用一源可見矣?！薄绑w用一源，顯微無間，其太極之蘊(yùn)歟！”再次，張栻以“性”詮釋太極：“太極所以形性之妙也，性不能不動(dòng)，太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也。極乃樞極之義，圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性，而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用；曰太極，則性之妙都見矣。”朱熹認(rèn)為太極靜而不動(dòng)，動(dòng)的是氣，太極因氣動(dòng)而動(dòng)，本身并無動(dòng)靜：“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬。馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在焉?！薄疤珮O者如屋之有極，天之有極，到這里更沒去處，理之極致者也。陽動(dòng)陰靜，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜。理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似?！逼浯危祆湔J(rèn)為太極之體靜而其用動(dòng)，動(dòng)靜分開，體用分離：“太極自是涵動(dòng)靜之理，卻不可以動(dòng)靜分體用。蓋靜即太極之體也，動(dòng)即太極之用也?！蓖瑫r(shí)我們可以看出朱熹以“理”詮釋太極（太極理也）。雖然朱子亦言“太極之有動(dòng)靜是天命之流行也”，這里的“流行”，非是太極之流行，而是氣之流行，理之流行是以氣之流行來實(shí)現(xiàn)的，氣之一動(dòng)一靜，呈現(xiàn)為流行之實(shí)，而理定然涵具之。因此，當(dāng)?shù)茏訂枺骸疤珮O：‘原始反終，故知死生之說?！宪幗馀c先生不同，如何？”曰：“南軒說不然，恐其偶思未到。周子《太極》之書如《易》六十四卦，一一有定理，毫發(fā)不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復(fù)變動(dòng)矣?！币灾?，張栻認(rèn)為太極既靜又動(dòng)，既是萬物存在之理，又是萬物活動(dòng)之幾，即太極不僅具有動(dòng)靜之理，而且明動(dòng)靜之蘊(yùn)，故太極有體有用，體用一源；朱熹認(rèn)為太極只靜不動(dòng)，只是萬物存在之理，不具有萬物活動(dòng)之幾，即太極只是涵動(dòng)靜理，不具有動(dòng)靜之實(shí)，故太極只見其體，不明其用。換言之，張栻以性詮釋太極，朱熹以理解讀太極，這是導(dǎo)致二人對太極的理解存在歧義之根源所在。
三、論辯的價(jià)值及意義
張栻與朱熹的太極之辯充分說明了二人思想存在著明顯的差異。由于研究張栻資料的缺乏、張栻著作的遺失以及張栻的英年早逝，加之留存下來的《南軒集》亦是經(jīng)朱熹編輯整理；朱熹在編訂《南軒集》時(shí)，對其進(jìn)行了刪減，刪掉了被其認(rèn)為的“未定之論”。這些都為張栻的研究帶了一定的難度，也從而使學(xué)術(shù)界對于張栻的研究存在一定的偏頗，絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為張栻的思想并無特色，與朱熹思想相近甚至等同。海外新儒家牟宗三就認(rèn)為張栻不能護(hù)守師說，只是“隨著朱子的腳跟轉(zhuǎn)”。加之牟宗三在學(xué)術(shù)界的影響，所以其對張栻的評價(jià)某種程度上具有“定位”的性質(zhì)，使得對張栻的研究很難客觀地展現(xiàn)張栻思想的原本面貌以及張栻在中國思想史上的地位及價(jià)值。實(shí)際上，張栻在中國歷史上和中國思想史上都具有重要的作用和影響。翻開歷史我們可以看到，在《宋史》中，張栻的傳記被列入遠(yuǎn)比《儒林傳》高得多的《道學(xué)傳》中；黃宗羲《宋元學(xué)案》中專辟《南軒學(xué)案》，介紹南軒的思想和生平；陳亮稱其與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。張栻主教岳麓書院、創(chuàng)建城南書院時(shí)，對書院進(jìn)行了全方位的改革，提出“傳道濟(jì)民”的教育宗旨和經(jīng)世致用的岳麓學(xué)風(fēng)影響了近千年的湖湘歷史。在宋代政壇中，張栻密謀參贊，忠言進(jìn)諫，深得皇帝賞識，是南宋歷史上唯一一個(gè)與皇帝簽訂“君臣之契”的人；為官一任，深得百姓的擁護(hù)和愛戴?！端问贰份d，張栻逝世時(shí)，皇帝深為“嗟悼”，士大夫皆相吊涕，百姓哭聲數(shù)十里不絕。足見張栻在歷史上和思想上具有一定的地位和影響，應(yīng)該引起研究者的重視。客觀地研究張栻，如實(shí)地還原張栻的思想，擺脫站在朱熹的角度研讀張栻，脫離從胡宏的視閾解讀張栻，是擺在學(xué)術(shù)界面前的一項(xiàng)重要任務(wù)。本文從太極范疇入手，以張栻和朱熹對周敦頤《太極圖說》的交涉論辯為核心，探討二人對理學(xué)重要范疇—太極的不同理解，以此管窺二人思想的分歧。究其實(shí)，張栻做《太極解義》就已表明其不同意朱熹的《太極圖解》，不同意朱熹的觀點(diǎn)；朱熹做《太極圖解附辯》再次駁斥了張栻等人的觀點(diǎn)。可見二人各堅(jiān)持己見，以至于朱熹都感慨張栻“執(zhí)之尚堅(jiān)”。一“尚”字即說明張栻不僅在與朱熹討論之前與其觀點(diǎn)不同，而且在與朱熹交流論辯之后張栻仍堅(jiān)持己見。實(shí)際上，張栻與朱熹對理學(xué)的很多范疇及其理解都不盡相同，需要根據(jù)史料認(rèn)真地扒梳，這也是研究張栻的重點(diǎn)和難點(diǎn)。
張栻與朱熹的交流與辯論促進(jìn)了各自的思想的成長與成熟。朱熹思想的成長和成熟與不同學(xué)者、尤其是與張栻的交流、辯論是分不開的，甚至從某種意義而言，沒有張栻，便不會(huì)有朱熹，便不會(huì)有朱子思想的集大成。眾所周知，朱熹思想的成長經(jīng)歷了兩次比較大的轉(zhuǎn)折和變化，即丙戌之悟和己丑之悟，而這兩次“省悟”都與張栻的交流切磋密切相關(guān)，確切地說，是朱熹在與張栻的交流論辯中“省悟”的，所以朱子感嘆：“余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：人自嬰兒以至老死，雖語默動(dòng)靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾。”在此，朱子形象地描繪出自己未與南軒交流前，“若窮人之無歸”，茫然不知所措，經(jīng)過與南軒討論請益后的一番思考而有所悟，這一年為乾道二年（1166）丙戌年，故稱“丙戌之悟”。之后，即乾道三年（1167），朱熹親自赴潭訪問張栻，“面究”問學(xué)，兩人就理學(xué)中的諸多問題進(jìn)行了深入的探討和激烈的辯論，歸后，朱子曾多次談及此次會(huì)講的感受：“熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有問學(xué)之益，至幸至幸！欽夫?qū)W問愈高，所見卓然，議論出人意表，近讀其語說，不覺胸中灑然，誠可嘆服！”經(jīng)過消化省查，乾道五年（1169），朱子又悟前學(xué)之非，這一年為己丑年，故稱“己丑之悟”。朱熹思想的發(fā)展由若窮人之無歸，到欣賞張栻的湖湘學(xué)，再到質(zhì)疑張栻的思想，其成長的脈絡(luò)清晰可見。這個(gè)過程表面上是朱熹對張栻思想的態(tài)度變化，實(shí)際上隱含著朱熹思想的成長歷程。同樣，張栻思想的成長也離不開與朱熹的交流辯論。張栻授業(yè)于胡宏門下，他的思想、尤其是早期思想受胡宏的影響很大。經(jīng)過與朱熹的切磋探討后，張栻不斷地修正和完善自己的思想，這種修正和完善有些是揚(yáng)棄了胡宏的觀點(diǎn)，有些是近似朱子的思想，從而使學(xué)界認(rèn)為張栻背叛了師說而轉(zhuǎn)向了朱熹。究其實(shí)，這是對張栻的一種誤讀。張栻既沒有背叛胡宏，也沒有轉(zhuǎn)向朱熹。張栻?qū)ψ约涸缙谒枷氲男拚屯晟?，是在更高的層面上繼承并發(fā)展了胡宏的思想，其雖與朱熹思想有相似乃至相同之處，也并不意味著張栻轉(zhuǎn)向朱子，因?yàn)檫@是張栻經(jīng)過深思熟慮的，并非盲目被動(dòng)的附和朱子。對同一問題甚至幾個(gè)問題不同的學(xué)者有相似甚至相同的看法，這很正常，我們不能簡單地以此判定其為盲目附和；更不能過多著眼于相似點(diǎn)和相同處而忽略差異性，甚至將相似點(diǎn)和相同處盲目擴(kuò)大以至于淹沒和忽略差異性。學(xué)術(shù)研究更應(yīng)著眼于差異性，我們更應(yīng)該注意到張栻與朱熹思想的不同之處，這不同之處，不僅僅是辯論“三日夜不能合”的問題，這不同之處恰是其特色所在，它更體現(xiàn)了張栻思想的獨(dú)立性與獨(dú)特性。
張栻與朱熹關(guān)于太極和《太極圖說》的討論，客觀上推動(dòng)了周敦頤思想在當(dāng)時(shí)的傳播，使周敦頤的影響越來越大。究其實(shí)，周敦頤在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)影響并不大，被尊為理學(xué)開山鼻祖是南宋時(shí)事。胡宏率先提出“北宋五子”的說法，然后經(jīng)張栻、朱熹等人對周敦頤思想的研究與表彰，才使得周敦頤的影響如日中天。同時(shí)，這種交涉與辯論亦豐富了太極的含義，使太極與無極的關(guān)系更加深刻精微，而且對理學(xué)的發(fā)展與成熟具有重要的作用。從某種意義上言，宋代是中國思想史上的第二次百家爭鳴的時(shí)代，當(dāng)時(shí)著名的學(xué)者有周敦頤、張載、二程、胡宏、張栻、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮等人，具有影響的學(xué)術(shù)派別有濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、湖湘學(xué)、閩學(xué)、江西學(xué)、婺學(xué)等等，可以說是人才輩出，學(xué)派林立。不同學(xué)者之間、不同學(xué)術(shù)派別之間不斷地進(jìn)行交流、會(huì)講、辯論，諸如張栻與朱熹的潭州嘉會(huì)、朱熹與陸九淵的鵝湖之會(huì)、朱熹與陳亮的王霸之辯等等。這些辯論與會(huì)講不僅加強(qiáng)了各個(gè)學(xué)術(shù)派之間的互動(dòng)，而且推動(dòng)了宋代學(xué)術(shù)和思想的發(fā)展、完善乃至繁榮。
綜上所述，張栻與朱熹的太極之辯，不僅使太極的含義越來越豐富和深入，而且使周敦頤的影響越來越大。辯論足以說明了二人思想存在著明顯的分歧，辯論同時(shí)促進(jìn)了二人思想的成長與成熟，推動(dòng)了南宋理學(xué)的發(fā)展與完善。
責(zé)任編輯：柳君
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