【陳寒鳴、劉偉】儒家“仁遠乎哉”問題意識的時代價值
儒家“仁遠乎哉”問題意識的時代價值
作者：陳寒鳴、劉偉
來源：《東方哲學》第九輯，鄧輝、郭美華主編，上海書店出版社2016年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌
耶穌2017年4月5日
孔子在春秋后期依據(jù)其對時代精神的把悟，不僅創(chuàng)新性提出他“極高明而道中庸”的“仁”學，而且在本章中明確提出“我欲仁，斯仁至矣”的思想?！墩撜Z·述而》“仁遠乎哉”章盡管寥寥十余字，文義淺顯，但其價值意義十分重大。這是中國歷史乃至整個人類歷史上第一次真正意義上對人性覺醒的理性主義呼喚；正是有了孔子的這思想，正是由于有孔學及孔子所開創(chuàng)的儒學作為中國思想文化的核心，才使得中國文化是人學而非神學。歷史上，精英文士受此思想感召學為圣賢，明代中后葉王艮等更在這思想感召下毅然奮起而形成發(fā)展出平民儒學。這給予我們思考并探尋當代儒學發(fā)展重大有益啟示。
一
眾所周知，在孔子之前，許多先哲已將“仁”作為美德來使用了。就目前能夠看到的文獻而言，《尚書·金滕》曰“予仁若考”，《 詩經(jīng)·齊風·盧令》云“其人美且仁”， 春秋時代，人們已把現(xiàn)實社會生活中的很多優(yōu)良行為用“仁”來描述或界定，如《左傳》中有“以君成禮，弗納于淫，仁也”、“度功而行，仁也”、“出門如賓，承事如祭，仁之則也”、“大所以保小，仁也”等記述，《國語》中亦有“畜義豐功謂之仁”、“愛親之謂仁”、“仁不怨君”、“仁人不黨”、“仁者講功”等觀念。前賢都以“仁”作為一種美德。美德與惡德構成矛盾?？鬃訉ⅰ叭省碧嵘揭粋€前所未有的高度，藉以克服各種惡德。在他的思想體系中，“仁”既是總徳，又是最高的道德人格精神境界。這是孔子對傳統(tǒng)“仁”的重大發(fā)展，也是他在中國思想史上作出的卓越貢獻之一。
在不同學者的心目中，孔子的思想呈現(xiàn)為不同的形態(tài)。歷史上，許多人試圖對“一貫”進行解釋，試圖在不同文明之間搭建平臺，推進對話。無論是方以智撰寫《一貫問答》，還是今人展開的“儒耶對話”，都試圖開創(chuàng)儒家思想的新局面。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，儒家思想的具體形態(tài)發(fā)生了巨大的變化，尤其是近代以來從西方學術的角度對其進行的解析，原先的總體性的學術框架被條分縷析，分門別類，在學術界產(chǎn)生了深遠的影響。在向西方世界介紹儒家的過程中，一些先驅者的做法值得我們深思，例如陳煥章就從哲學、倫理和社會等層面對儒家思想進行解讀，為西方人呈現(xiàn)出一位富有時代色彩的孔子，他講道：“自宗教的角度論之，一貫被謂為上帝，從哲學的觀點觀之，一貫被稱之為元，從倫理之觀點出發(fā)，一貫被命名為仁?！系邸ⅰ?、‘仁’，此三者為一統(tǒng)一體，三者因而基于同一法則之上，萬物同一于仁愛，萬物之凝聚力謂之為‘上帝’與‘元’，而社會之凝聚力稱為仁愛，孔子說：‘仁者人也’。”[1]誠然，這種解讀方式有助于今人理解儒家思想，但它帶有濃厚的宗教色彩——重新發(fā)掘儒家經(jīng)典中早已遠去的“上帝”觀念，使其與孔子提倡的“仁”發(fā)生關聯(lián)，融合公羊家極力闡發(fā)的“元”，力圖構建一套能夠涵蓋現(xiàn)代生活的儒教體系。顯而易見，這種解讀并不等同于孔子對“仁”的理解。
在孔子看來，作為一種道德品性的“仁”，貫串、充盈于其它各種德性之中，每一種道德行為都內(nèi)在地體現(xiàn)著“仁”的精神。這正如其弟子子夏所說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）孔子從不輕易以“仁”許人，即便他自己亦不敢以仁者自居。但另一方面，“仁”是不是遙遠而又高不可及呢？不是的?？鬃铀v的“仁”實實在在地存在于現(xiàn)實社會生活之中，只要道德主體愿意踐行“仁”，它就會同智慧和勇氣一同萌發(fā)，促成內(nèi)在品性的變化。
身處禮崩樂壞、民生艱難的變亂年代，孔子周游列國，游說諸侯，開啟了一個全新的人才與政治之間互動的格局。此后，百家爭鳴正是對它的延展?？鬃右匀市g救世，卻無法扭轉時局，更不能在有生之年開啟太平盛世。正如侯外廬先生所講的那樣，“孔子在當時已經(jīng)知道歷史的傾向是和他的理想背離的。根據(jù)《論語》記載‘子罕言利與命與仁’。按言利正指社會內(nèi)容，言仁正指人類觀，言命正指天道觀。這三者的結合即理想與歷史的主要關鍵。所謂罕言者頗示歷史與理想之隱處?！盵2]從社會內(nèi)容來看，儒家強調(diào)的“正德利用厚生”至今仍有積極意義，無論哪一個統(tǒng)治集團掌握政權，若要江山萬代，都要做好這三件事，否則難逃歷史周期律的漩渦；從人類觀來看，儒家在兩千多年前已經(jīng)勾畫出人類命運共同體的藍圖，“以天下為一家，以中國為一人”，不能因為種族、膚色、宗教信仰等差異，而隨意剝奪一些群體的生存權，更不能踐踏道義，蓄意制造民族隔閡；從天道觀來看，儒家不僅關注天體運行、氣候變化和歷史變遷，而且從中體認生生之德，以可持續(xù)發(fā)展的大智慧處理人類社會與自然界之間的關系，反對過度掠奪自然，破壞生態(tài)。儒家的正面引導與現(xiàn)實世界的負面情況構成強烈的反差。近代以來，工業(yè)文明的迅速壯大激發(fā)了人類勘天役物的豪情壯志，結果出現(xiàn)這樣一種情況：物質(zhì)財富實現(xiàn)了大量積累，生態(tài)環(huán)境面臨嚴重危機。此時，一些學者又將目光投向了兩千多年前的孔子及其思想，想從那里尋求二十一世紀的治理方案。張岱年、姜廣輝先生指出：“當今世界，隨著科學技術的飛躍發(fā)展，東西方接觸日益頻繁，許多問題都要從世界范圍來考慮，因此對各民族文化的研究，不再被單純看作該民族的問題，而被認為是關涉到整個人類前景的問題。一個頗使國內(nèi)學人感到困惑的問題是：正在中國經(jīng)歷‘世界轉變?nèi)鍖W’的文化變革時，一些西方學者卻提出了‘儒學轉變世界’的口號。”[3]此即經(jīng)典詮釋學漸受學界高度重視的原因，誠如余敦康先生所說：“重建中國詮釋學，肯定要回到傳統(tǒng)，回到經(jīng)典。對我們自己而言，就是回到先秦與五經(jīng)?！盵4]
“仁”是孔子思想的核心價值。它建立在人的類別意識的基礎之上，而非經(jīng)濟地位和政治特權的差異上。錢穆先生指出：“所謂‘仁’，即是指導各個人在人群中如何做人之大道。而仁則在人心中，與生俱來。故仁即是人之性，而主要乃表現(xiàn)在人情上。一應理智之發(fā)展，應有其指導原則，即不能離仁、違仁而走向不仁的路上去。仁中有愛，但愛不即是仁?！省c‘愛’之分辨，亦為中國儒家所重視。因單講愛，則易流入‘欲’。欲的分數(shù)多了，反易傷其愛?！盵5]這是從概念與心理層面來解讀孔子的“仁”，有其超越時空的合理性。
孔子具有強烈的社會情懷，“仁”是批判理論與社會理想的縮寫。只有結合孔子所處的時代背景，才能深入思考“仁”的社會功用。當時，貴族驕奢淫逸，平民困苦不堪，社會等級森嚴，列國征戰(zhàn)不休，亂象叢生，亟需變革。變革的形式多種多樣。有激烈的革命，有漸進的改革。有人將孔子塑造為革命家，有人將孔子視為改革派，還有人將孔子扭曲為復辟分子。這些都是后人的一曲之見，與孔子本人相去甚遠?？鬃铀枷氲牧⒆泓c在于道德，在社會生活中確立“類”的意識，倡導“愛人”，將人類與禽獸區(qū)分開來，防止出現(xiàn)統(tǒng)治集團虐待生民、流民沖擊社會秩序的惡性事件。從道德的起源到人類意識的確立，再到人類相愛的理想社會，孔子思想的輪廓逐漸清晰，正如張君勱所言：“道德之起也，由于物之各愛其類，飛禽走獸之于子，無有不育哺而卵翼之，其在人類則為慈為孝，由父子兄弟，擴充而為社會，則有分工合作，而相助、相托、相約之關系，由之以生。而信義仁愛、忠恕勇俠之道隨之而至，此皆出于人類相愛之心，不可一日離者也?！盵6]道德理想一直縈繞在儒者的心頭，指引著他們改良世道人心。
儒家向來反對空談仁義道德，主張合理進行分配。從字義的角度來看，“仁”可以被解釋為“人”，也就是人類社會。人類社會將不同國家銜接起來，通過物質(zhì)財富的集散展示自己的運行機制。統(tǒng)治者的財富觀決定了民眾的生存狀況。儒家希望統(tǒng)治者取法圣人，善待民眾，合理分配物質(zhì)財富。在他們看來，“財者國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘。圣人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也”[7]。通常情況下，一些人受到偏見的干擾，認為儒家重義輕利，忽略民眾的物質(zhì)欲求。這是一種無端的臆測。其實，儒家講的“義”統(tǒng)攝了合理的分配機制，主張藏富于民，不可過分剝削民眾，即便行政機關的薪俸也要遵循等級秩序，而不能以有利可圖作為維系上下關系的準則。然而事與愿違，許多統(tǒng)治集團并不能妥善解決分配問題，以至于貧富差距日漸拉大，巨室與平民之間形成了兩極分化，變亂叢生，直到政權更迭?？鬃咏杈吧?，哀嘆：“苛政猛于虎也！”政局動蕩，生靈涂炭，誰來改變慘淡的局面？儒家的回答是“士”。
孔子開設私學，主張“有教無類”，打破貴族壟斷教育的沉悶格局，為平民中的有志之士打開了通向政治生活的門戶。在孔子及其思想的感召下，一些士人勤勉好學，同聲相求，奔走于戰(zhàn)亂頻繁的列國之間，將干祿與濟世融為一體，促成了人才流動與權力領域的變化，進而改變了人才選拔機制。陶希圣對此后的歷史有著獨到的見解，指出：“在春秋以后，知識流傳于庶人，而庶人中有求知識及作政談的余暇者，便主張一種選舉制度，使庶人中的優(yōu)秀分子有入學求官的機會。治者階級也覺得吸收庶人中優(yōu)秀分子以加入貴族階級的外圍，是緩和被治階級感情的手段，在知識流傳于庶人的時期，這個手段實有必要。這便是選舉制度乃至科舉制度流行于后世的原因?！盵8]
二
“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！边@里的“我”，是指稱著每一個具體的生命個體的人。不再是只有圣賢天子、王公貴侯才能成為仁者，也不是唯有所謂君子才能具有體現(xiàn)了“仁”的精神德性德行，而是說每個人，無論你是圣賢天子、王公貴侯或者是庶民百姓乃至奴隸，只要是個人并有了人的自覺，“我欲仁，斯仁至矣”，都可以成為為世人所景仰的仁者?？鬃哟苏撌谴呵镏型砥趪耠A級的自覺在觀念形態(tài)上的反映。我們深入學習老一輩馬克思主義歷史學家侯外廬先生的研究成果，正如他所析，按照所謂“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）式路徑形成發(fā)展起來的中國古代社會即夏商周三代，具有馬克思所揭示的“亞細亞的”古代社會性質(zhì)。這同“希臘自從梭倫變法，城市國家確立，地域單位代替了氏族單位之后，國家行政機關便代替了氏族宗教行政，國民（平民、自由民）參與政事”不一樣，在中國這樣“亞細亞的”古代社會里，“氏所以別貴賤”，自然也是道德水品高下和才性上智愚之別分野的標準；在上者當然是有道德的智者，在下者則是無德之愚人，而“氏族故舊的存在，使階級社會內(nèi)部沒有分裂出國民來”，所以，“在古文獻里我們常看到君子（貴族）和小人（儉人）的分類，卻沒有國民性的賢愚的分類”。 但“到了春秋時代，政權從諸侯到大夫，從大夫到陪臣，‘偶國兩政’，‘公子皆富’，氏族制度的組織破壞了”，并進而漸漸有了國民階級的出現(xiàn)。孔子正是在這樣一個“國民顯族走上歷史舞臺，進行政治的斗爭”，并且出現(xiàn)《莊子·天下篇》所謂“道術將為天下裂”的社會背景下，依據(jù)其對所處時代精神的準確把悟而響亮提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想的。這與當時氏族的退隱、國民的登場，人的類自覺相垺相應，形成推動社會和思想進步的合力，故而在中國歷史上具有劃時代的思想解放意義。
孔子確立“仁”的崇高地位，成功地使士人擺脫遠宗教觀念的束縛，凸顯人道的重要性，將天道解釋為符合人道的進化秩序。這對此后兩千多年的中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了極其深遠的影響。注目于中華法系的異彩紛呈，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個道理，“由于中國文化，不在宗教方面特別發(fā)展，法律自亦隨之而不能宗教化矣。中國文化所以不走向宗教途徑者，此因華夏民族與其文化，出自多元，而彼此胸襟闊大，對于所會合之各族文化，兼容并收，仍任各族之信仰同存，因而產(chǎn)生多神現(xiàn)象，自然不能形成宗教；法律比較有統(tǒng)一性，自不能將各族的信仰規(guī)定于法律之內(nèi)，且多神并存，亦不成其為宗教矣?！盵9]在儒家的理論框架中，人性顯得尤為可貴，人性可以拓展為五常之性，它與天道實現(xiàn)吻合。人性是真實不虛，盡管它在不同歷史階段呈現(xiàn)為不同的樣態(tài)，但是有些恒定的道德理念決不會磨滅。
我們不能否認人性的真實性。何兆武先生綜合以往學者的觀點，從自然屬性、社會屬性和個性這三個方面來考察人性，在他看來，“前兩種組成部分是不自由的，不自主的、被天賦或被環(huán)境所決定的；而個性則在很大程度上是自我造就的、自我規(guī)范的、自我決定的或自律的，是人的創(chuàng)造性的永無之地。創(chuàng)造性當然也要在一定的基礎和條件上進行，不能一無所傍，但原有基礎和條件只是外部的制約而并不必然會產(chǎn)生出某種創(chuàng)造性”，[10]孔子及其后學的創(chuàng)造性在于培養(yǎng)士人，打破貴族對權力的壟斷，為平民階層躋身政治領域搭建津梁。權力具有一種魔力。賢能掌握它，便能造福民眾?；谶@樣的認識，孔子必然更為重視的是如何在現(xiàn)實生活中踐履“仁”，達到“仁”的境界。此即我們在《論語》中屢見他和弟子們認真討論“為仁之方” 的原因。
每一個時代的儒者對孔子及其思想都有不同的認識。漢儒從國家治理和制度構建方面充分發(fā)揮了儒術的積極作用，宋明以降的儒者則突出“仁”的本體意蘊，收拾日益繁亂的社會事務，為基層社會自治提供了理論支撐?；鶎由鐣灾卧诩易濉Ａ己玫募绎L有助于整飭家人，防止出現(xiàn)土豪劣紳為害鄉(xiāng)里的情形。就個人而言，“仁”必須具體化為孝行，推己及人，改善周圍的人際關系。從小恪守孝道的人，學習治國理政的技能，可以用德行去化解權力斗爭的毒素。儒家的孝道與仁德相融無礙。正如陳喬見所言：
儒家認為，如果在克盡孝道，侍奉父母的過程中，違背了禮法規(guī)范和社會公義，這不僅不是善待父母，毋寧說是陷父母于不仁不義之地，是遺父母于污名和惡聲，這是大不孝。“以義事親”既要求以公義規(guī)諫父母的不義意圖和行為，亦要求兒子自身為人正直，具有良好的修養(yǎng)和德性。毫無疑問，在現(xiàn)代社會倡導“以義事親”這樣的大孝觀念，有助于個體正義感的培養(yǎng)和正義社會的型塑。通過對儒家孝道多維度的分析，可以肯定，儒家的孝道觀念雖源于自然的血緣情感，卻始終貫穿著理性和公義精神，孝是聯(lián)系家庭私人領域與社會公共領域的一個必要環(huán)節(jié)，儒家孝道實際上滲透于公私生活之間。[11]
前賢曾經(jīng)以“仁術”解釋“儒術”?！叭市g”在家庭領域植根于孝道，在政治領域表現(xiàn)為忠君愛國。家族利益、家風建設和家庭倫理一直是儒家的注目點?！叭省笔腔顫姖姷纳顒印倪@意義上看，清儒潘平格所謂“孔門之學，以求仁為宗”（《潘子求仁錄輯要》卷一《辨清學脈上》），堪稱的論。而要“為仁”“求仁”以達到仁的境界，就必須首先有個道德意識的自覺。因此，孔子旗幟鮮明地提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。盡管“仁”不僅是總德，而且還是本體性的道徳范疇，但它發(fā)乎內(nèi)而著乎外，并不是從外面強加的制度或行為規(guī)范，而是人們只要有了自身的自覺便可在現(xiàn)實社會生活中可以感知可以體現(xiàn)可以達到的。這就使其依據(jù)時代精神而創(chuàng)新性提出的“仁”學，極高明而道中庸。誠如張岱年所說:“仁是一個極崇高而又切實的生活理想，不玄遠，無神秘，而有豐富義蘊?？鬃訉τ谥袊枷胫暙I，即在闡明仁的觀念?！盵12]孔子所提出的這一史無前例地思想，意義非凡。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”朱熹《論語集注》釋之曰：“仁者，心之徳，非在外也。放而不求，故有以為遠者。反而求之，則即此而在矣，夫其遠哉？”[13]這是中國歷史乃至整個人類歷史上第一次真正意義上對人性覺醒的理性主義呼喚！中國人素來注重“人禽之別”；人與禽獸究有何別？根本處就在于唯有人才有理性主義的道德自覺。這是人自身內(nèi)在固有的，它不需要超凡入圣的佛菩薩或上帝之類的神祗去呼喚，只要是人，一旦喚醒了這內(nèi)在固有之物便有了人的自我自覺，從而與禽獸判然兩別。這樣的思想引導著人們洞徹人生的真諦：“人不需要神靈來拯救，而需要自己來成就”[14]。孔子反復強調(diào)“仁”的社會功用，不僅影響了兩千多年的傳統(tǒng)社會的基本構造，而且決定了中國文化的基本內(nèi)核只能是人學而絕非神學。
三
儒家思想具有兩面性。一方面為統(tǒng)治集團出謀劃策，勸誡他們愛惜民力，一方面勸誡普通民眾恪守本分，服從合理的統(tǒng)治秩序。二者在倫理層面實現(xiàn)接榫。儒家以“愛有差等”的原則支撐倫理觀念，以倫理統(tǒng)攝政治，將不同社會階層納入禮制之中，將社會分工轉化為約束機制，為王權的暢通無阻出謀劃策。在一些學者看來，“儒家根本否認社會是整齊平一的。認為人有智愚賢不肖之分，社會應該有分工，應該有貴賤上下的分野。勞力的農(nóng)、工、商賈是以技藝生產(chǎn)事上的，勞心的士大夫是以治世之術治理人民食于人的，各有其責任及工作，形成優(yōu)越及從屬關系的對立”[15]。只要統(tǒng)治者能夠維持普通民眾的基本生活，確保基層社會的良性運轉，那么，忠君愛國的觀念就能得到有效落實。儒家思想在很大程度上已經(jīng)滲透到中華民族的血液之中，孔子學說早已成為整合人心的有效工具。王亞南先生指出：“自經(jīng)孔子學說被漢武帝君臣定為正宗正統(tǒng)以后，在實質(zhì)上，以地主經(jīng)濟為基礎，土地得相當自由買賣，農(nóng)民得相當自由轉動，而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身分的社會，卻藉著知識的統(tǒng)制和長期獨占，而無形中幫同把士大夫的身分更特殊化或貴族化了；這一來，本來在一般人眼中看得有些迷糊的中國官僚社會階級關系，就似乎因此顯出了一個明顯的輪廓?！盵16]
統(tǒng)治集團通過掌控儒家經(jīng)典和孔子思想的解釋權宰制社會，普通民眾在接受灌輸?shù)耐瑫r也有自己的見解。這樣一來，官方儒學與民間社會實現(xiàn)了互動，為平民儒學的誕生創(chuàng)造了契機。平民儒學可以贏得農(nóng)民的情感認同，在鄉(xiāng)村結出碩果，因為“農(nóng)民是土地上生根的，一切倫常交易，一切‘安分守己’、‘ 安土重遷’的大道理，是要他們能繼續(xù)在土地上生存下去才能發(fā)生作用。他們一旦因著四面八方的壓迫榨取而從土地上‘游離’出來，而變?yōu)樗^浮浪者、游食游民；以前所有的社會思想的羈絆，便不再對他們發(fā)生效用了?！盵17]這就需要對農(nóng)民之外的被主流社會鄙棄的賤民參與到儒家思想的踐行活動之中，于是乎平民儒學在形形色色的賤民中實現(xiàn)突變。原先的“四民”身份遭到了挑戰(zhàn)，為數(shù)眾多的士農(nóng)工商以外的其他社會群體開始活躍于歷史舞臺。泰州學派的形成可以被視為平民儒學的高漲。這與它的創(chuàng)始人王艮的高超智慧、卓越才能和苦心經(jīng)營密切相關。
明代中后葉的王艮是位有才智且有抱負的人，他“本一灶丁也，目不識丁”（李贄：（焚書）卷二《書答·為黃安二上人大孝》），經(jīng)商致富卻不要終身為陶朱公，而是要當新孔圣。據(jù)其弟子徐樾為乃師作《別傳》云：“既冠，商于山東，特謁孔廟，即嘆曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’歸，即奮然有尚友之志，旦夕寤寐，耿耿不能自已?！保ā吨冂澬凝S王先生全集》卷二）王艮懷著要為“萬世師”的愿望而發(fā)奮學習儒家經(jīng)典，并經(jīng)陽明心學薰陶濡染乃至錘煉，最終提出他的“百姓日用之學”，并開創(chuàng)出獨具特色且在晚明很有影響力的泰州學派?！睹魇贰ね蹒軅鳌氛f：“泰州王艮亦受業(yè)守仁，門徒之盛與畿相垺?！倍瑫锻豸迋鳌酚终f：“王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗其間，聲名反出諸弟子之上?！泵鞔泻笕~，以商品經(jīng)濟的孕生和新興市民階層的出現(xiàn)為背景，以陽明心學思潮的激蕩為契機，以泰州學派為主體，平民儒者毅然崛起于社會底層，大力鼓倡“百姓日用之道”，從而形成發(fā)展起有著廣泛影響的平民儒學。這是中國儒學史上具有重要意義的事件。清初李顒對之有積極回應。他曾編次《觀感錄》，專門表彰那些“跡本凡鄙卑賤”，而“能自奮自立，超然于高明廣大之域，上之為圣為賢，次亦獲稱善士”的平民儒者。歷來有各種傳記，傳帝王將相、名宦循吏，傳儒林文苑、隱逸游俠，傳龜策，傳藝術，傳義士，傳孝子烈女，不一而足，獨無專傳“卑賤之人”的。李顒破天荒地將田夫、樵子、牧人、織工、戍卒、鹽丁、皂吏、賣油傭、鬻帽商等執(zhí)業(yè)低下，素為縉紳先生所輕賤，且又多發(fā)出種種驚世駭俗之論的人專輯一編，為他們立傳，并儼然奉為圣賢。這充方表明其思想超邁古哲，具有鮮明的人民性，閃爍劃時代的光彩。這與其前輩劉蕺山、同輩陸隴其對平民儒者的痛加挺伐（《劉子全書》卷十二《學言下》；《陸稼書先生問學錄》卷之一），是不可同日而語的。李顒對平民儒者不僅毫無士紳的傲慢，而且始終懷有敬重之情，這更顯其思想的可貴。他依據(jù)孟子、陽明之說而指出：
先儒謂“個個心中有仲尼”，蓋以個個人心有良知也。良知之在人，不以圣而增，不以凡而減，不以類而殊，無圣凡、無貴賤，一也。試徵之，孩而知愛，長而知敬，見孺子之入井而知惻；一切知是知非、知好知惡之良，凡與圣、貴與賤，有一之弗同乎？同則何圣何凡、何貴何賤？而圣凡貴賤之所以卒分者，立志與不立志異也。立則不昧本良，順而致之，便是天則，火然泉達，凡即為圣；否則，乍起乍滅，情移境反復桎亡，圣即為凡。而真貴真賤之實，在此不在彼，區(qū)區(qū)貴賤之跡，非所論也。（《二曲集》卷二十二《觀感錄自序》）
因此，他滿懷激情地寫道：
昔人有跡本凡鄙卑賤，而能自奮自立，超然于高明廣大之域，上之為圣為賢，次亦獲稱善士。名心齋先生（王艮），本一鹽丁也，販鹽山東，登孔廟而毅然思齊，紹前啟后，師范百世；小泉先生（周惠），本一戍卒也，守墩蘭州，聞論學而慷概篤信，任道擔當，風韻四訖；他若朱光信（朱恕） 以樵豎而證性命，韓樂吾（韓貞）以陶工而覺斯人，農(nóng)夫夏云峰（夏廷美）之表正鄉(xiāng)閭，網(wǎng)匠朱子奇（朱蘊奇）之介潔不苛：之數(shù)子者，初曷嘗以類自拘哉！彼其時身都卿相，勢位赫煊而生無所聞、死無可述者，以視數(shù)子，其貴賤阿如耶？謹次其履歷之概，為以類自拘者鏡。竊意觀則必感，感則必奮，奮則又何前修之不可企及。有為者亦若是，特在乎勉之而已矣?。ㄍ希?/p>
這里，他號召下層社會的“卑賤之人”不要“以類自拘”，即不要被自己所處的社會地位束縛住，而應像王艮、周蕙、朱恕、韓貞、夏廷美、朱蘊奇諸子那樣，自立自奮，自強不息，卓然不拔，“上亦為圣為賢，次亦獲稱善士”。當然，李顒因受時代局限，仍不得不以封建道德標準寄望于庶民，但他能夠不以身份貴賤品評人物，不僅敢于明言：“彼其時身都卿相，勢位赫煊而生無所聞、死無可述者，以視數(shù)子，其貴賤何如耶？”而且更明確斷論：只要感奮自立，勉而有為，“跡本凡鄒卑賤”的普通民眾也完全可以“為圣為賢”。這至少是在精神生活方面或道德生活領城里左袒了黎民百姓，從而使其思想體現(xiàn)出一定的民主性。
從“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒’”（《論語·雍也》）到周敦頤提出“圣人可學而至”（《通書·圣學章》）的觀點，儒家把學習以提升自己的道德人格境界作為重要內(nèi)容。學為人，優(yōu)入圣域，這當然是有價值意義的，但古往今來，儒士群體中又有幾許人真正具備君子品格、達到圣賢境界？
數(shù)千年來，其實正是那些有名無名卻又被士大夫鄙視為“愚夫愚婦”的普通百姓，以其義舉善行體現(xiàn)了圣德，建塑了中華民族最優(yōu)秀的精神品格。若問圣賢何在？就處于活生生的現(xiàn)實社會生活里，就在勞動者為主體的民眾中。至于當今社會亦復如此，從雷鋒到吳斌，不同時期涌現(xiàn)出來的千千萬萬先進模范人物為國家發(fā)展、民族振興、人民幸福建立了卓越功勛。他們不僅創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，而且創(chuàng)造了巨大的精神財富。一代又一代先進模范人物以自己的實際行動鑄就了愛崗敬業(yè)、爭創(chuàng)一流，艱苦奮斗、勇于創(chuàng)新，淡泊名利、甘于奉獻的偉大精神，用自己的辛勤勞動譜寫了如歌如泣的動人贊歌，充分展示了中華民族頑強拼搏、自強不息的崇高品格，充分體現(xiàn)了中國人民與時俱進、開拓創(chuàng)新的時代風貌?？傊?，我們必須確立人民推動歷史前進，勞動孕育歷史創(chuàng)造；人民是歷史的創(chuàng)造者，群眾是真正的英雄的觀念。
人民群眾的真正幸福是先進分子孜孜以求的夢想。面對民生艱難的現(xiàn)狀，孔子主張“先富后教”。因為他知道只有徹底改變民眾的現(xiàn)實處境，才能推進道德教化，維護統(tǒng)治秩序。否則，任何美妙的道德說教只會淪為欺騙。今天，我們享受高新技術帶來的快節(jié)奏生活，遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，更要思索什么是真正的幸福，如何處理財富、知識和幸福之間的關系。何兆武先生非常注重三者之間的差異，呼吁全社會重視德行。在他看來，“不但財富不能等同于幸福，知識也不能等同于幸福。知識就是力量，但并不就是德行。有知識的人干起壞事來，比起沒有知識的人一點也不更仁慈或更高尚。崇智性（科學）于上位的人認為一切邪惡和壞事都是由于人們的思辨理性沒有充分啟蒙的緣故，即實在是把問題想得太簡單了。看來在知識（科學）之外乃至之上，人類的文明還需要某些為人文價值與理想所系的東西?！盵18]天地之性人為貴。現(xiàn)代民眾面對浩瀚無邊的信息潮流，沉寂在史無前例的技術世界，關注人類的存在方式，關愛社會中的弱勢群體，營造溫情脈脈的家庭倫理，已經(jīng)成為時代的必修課。人類命運共同體的形成，不僅證實了“民胞物與”的合理性，而且反襯這個時代的焦慮。
這是一個平民主義盛行的時代。如何安頓平民？儒者不能沉默。有鑒于此，在體會孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想之余，我們倡導在21世紀社會生產(chǎn)生活實踐基礎上，回歸并創(chuàng)新性再釋原典，立基于普通民眾，建構出現(xiàn)代平民儒學，為天地立心、為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。
現(xiàn)階段，我們倡導平民儒學，不能曲學阿世，不能自踞高聳云天的象牙塔中而以精英雅士孤芬自賞；我們要把學說思想的立足點放到作為現(xiàn)實社會生產(chǎn)生活實踐的普通民眾身上，在他們身上發(fā)現(xiàn)仁學的實踐功用和時代價值。如果說儒學傳統(tǒng)在資本主義大潮中還保持著頑強的生命力，那么有一點就必須說清楚——它的主體不是各種樣態(tài)的資本家或所謂現(xiàn)代士紳，而是成千成萬的勞動者，是他們在為世界進步和人類發(fā)展而默默付出?，F(xiàn)代民眾離不開儒學。畢竟儒學傳統(tǒng)曾經(jīng)塑造他們的文化心理、家庭美德和公共生活秩序。任何武斷地割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間關聯(lián)的做法，都是不切實際的。左傾幼稚病是不可取的，全盤西化更是錯誤的。如何在馬克思主義與儒學傳統(tǒng)之間構建一個交流平臺，有力推動馬克思主義中國化的進程，是我們當前必須完成的重要任務。
結語
從字面看，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）文義淺顯，無非是孔子說：“仁離我們很遠嗎？只要我們真正想達到仁，仁就來了。”古往今來的學者們都是這樣來釋讀本章的。但細致而又深入地思考，則此章意義重大，且能給現(xiàn)代人諸多啟迪。從今人的眼光來看，孔子具有強烈的問題意識，不僅對“禮崩樂壞”的政治亂局表示擔憂，棲棲遑遑，力圖恢復正常的統(tǒng)治秩序，而且目睹民生艱難，嘆息“苛政猛于虎”，勸誡統(tǒng)治者愛惜民力，緩解社會矛盾。不過，令人惋惜，孔子的政治主張和社會理想在其生前并沒有完全實現(xiàn)。一些歷史學家對“干七十二君”的政治游說不以為然，以為那不過是徒勞無功。更有甚者，將孔子要求恢復正常的統(tǒng)治秩序視為開歷史倒車、企圖維護沒落的奴隸主貴族利益的荒唐之舉，不斷加以貶斥，深深地影響了幾代人對孔子及其思想的理解。迷霧終究會散去，“批判繼承，綜合創(chuàng)新”的工作仍須進行。今天，我們需要準確把握孔子思想的“仁”的基本內(nèi)涵，從平民儒學的角度尋求它的時代價值。
歷史是由人民群眾創(chuàng)造的，由史官或士人書寫的。從“人皆可以為堯舜”到“六億神州盡舜堯”，從“民本”思想到人民民主專政，歷史的車輪滾滾向前，我們堅信“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力”，[19]有時候，社會等級和身份限制將人民群眾逼入犄角旮旯，但人民群眾會蓄勢待發(fā)，等待時機，天地翻覆，摧枯拉朽。從孔夫子到孫中山，人民群眾經(jīng)歷多少王朝興替，忍受了多少饑寒交迫，其中涌現(xiàn)出了無數(shù)仁人志士，烘托出了一批英雄豪杰。圣賢之所以能夠名標青史，就在于他們堅守了“仁民愛物”的底限，而今世欲圖儒學再興，能不關注生民關愛生民，并進而以現(xiàn)實社會生活普通勞動者為主的廣大民眾作為當代儒學的實踐本體嗎？不！決不能這樣。因為“仁”是孔子的基本精神，它必須切實轉化為仁民愛物，改變世界，從小康到大同，從據(jù)亂世到升平世，最終到達太平世。誠如熊十力在《原儒》中所講的那樣，“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級實行民主以臻天下一家，中國一人之盛”[20]，乃是孔學宗旨之所在。
注釋
[1] 陳煥章：《孔門理財學》，北京：中華書局2012年版，第14頁。
[2] 侯外廬：《侯外廬史學論文集》（上），北京：人民出版社1987年版，第283頁。
[3] 張岱年、姜廣輝：《中國文化傳統(tǒng)簡論》，杭州：浙江人民出版社1989年版，第5頁。
[4] 余敦康：《國學的源頭》，《光明日報》2006年8月25日。
[5] 錢穆：《孔子與論語》，九州出版社2011年版，第125頁。
[6] 張君勱：《義理學十講綱要》，北京：中國人民大學出版社2009年版，第26頁。
[7] 唐甄：《潛書》，北京：中華書局1955年版，第105頁。
[8] 陶希圣：《中國社會之史的分析》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第34頁。
[9] 陳顧遠：《中國法制史》，北京：商務印書館2011年版，第51頁。
[10] 何兆武：《葦草集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第11頁。
[11] 陳喬見：《閑先賢之道》，北京：中國政法大學出版社2013年版，第12—13頁。
[12] 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中囩社會枓學出版社1982年版，第261---262頁。
[13]朱熹：《四書章句集注》，長沙：岳麓書社1985年版，第127頁。
[14] 姜廣輝：《<論語>的魅力》，見于《中國文化的根與魂》第119頁，沈陽：遼寧教育出版社2014年版。
[15] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：商務印書館2010年版，第309頁。
[16] 王亞南：《中國官僚政治研究》，北京：商務印書館2010年版，第74.頁。
[17] 王亞南：《中國官僚政治研究》，北京：商務印書館2010年版，第131頁。
[18] 何兆武：《葦草集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第9頁。
[19] 《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第1031頁。
[20] 蕭萐父主編《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第450頁。
【作者簡介】
陳寒鳴，江蘇鎮(zhèn)江市人，現(xiàn)任天津市工會管理干部學院副教授、中國哲學史學會理事。有專著《中國企業(yè)文化簡論》（天津大學出版社1992年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（上下卷，延邊大學出版社2003年版），與其先師黃宣民先生共同主編《中國儒學發(fā)展史》（三卷本，中國文史出版社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）、《中國政治思想通史》（中國人民大學出版社2014年版）。
劉偉，字百淞，西歷一九八二年生，河南靈寶人。蘇州大學中國哲學博士?，F(xiàn)任安徽工程大學講師。從事儒家思想研究，習行儒學優(yōu)秀傳統(tǒng)，代表作品有《儒學傳統(tǒng)與文化綜合創(chuàng)新》（中國社會科學出版社2013年版）、《天下歸仁：方以智易學思想研究》（知識產(chǎn)權出版社2016年版）等。
責任編輯：柳君
【下一篇】云南師大附中古月堂國學社國學周活動
