【孫帥】禮與拯救——宗教改革時(shí)期的圣餐爭(zhēng)論
禮與拯救 ——宗教改革時(shí)期的圣餐爭(zhēng)論
作者：孫帥
來(lái)源：“云南士恒國(guó)學(xué)公益”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌
耶穌2017年4月5日
“云南士恒國(guó)學(xué)公益”編者按：本文為孫帥老師在2016年8月四川廣元“第一屆士恒青年學(xué)者論壇”主題演講的錄音整理而成，惠賜本公眾號(hào)發(fā)表。
孫帥，畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，哲學(xué)博士。第一屆士恒青年學(xué)者?，F(xiàn)就職于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院、佛教與宗教學(xué)理論研究所。
【演講內(nèi)容】
我們都知道中國(guó)文明是一種禮樂(lè)文明，其實(shí)西方在一定程度上也是這樣，比如，基督教所代表的文化傳統(tǒng)就尤其重視禮樂(lè)在個(gè)體生活和宗教制度中的作用。當(dāng)然，基督教設(shè)立禮制時(shí)的考慮及其對(duì)人性的理解，和中國(guó)的差異是非常大的。我們通常認(rèn)為，禮制旨在調(diào)和人倫關(guān)系，它基本是圍繞家庭與國(guó)家的人倫問(wèn)題，特別是家國(guó)秩序中蘊(yùn)含的親親與尊尊、愛(ài)與敬這樣一個(gè)原則來(lái)展開(kāi)的?；浇潭Y制卻不是基于這樣的考慮設(shè)置的，所以就像“禮儀之爭(zhēng)”所揭示的那樣，著眼于自然人倫的喪祭儀軌不可能真正被納入到天主教禮儀系統(tǒng)之中。那么，基督教禮制的出發(fā)點(diǎn)是什么呢？我覺(jué)得就是我們這個(gè)演講主標(biāo)題中的第二個(gè)概念：拯救。作為一種典型的“拯救宗教”，基督教明確從人類的得救出發(fā)制禮作樂(lè)，而其中的核心則是我們接下來(lái)著重要談的圣餐禮（Eucharist）。
禮制與基督教的發(fā)展
剛剛雷思溫老師已經(jīng)順帶觸及到了基督教的基本構(gòu)成。我想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，基督教的發(fā)展和禮制問(wèn)題密不可分。我們知道，如果從基督教來(lái)解釋猶太教的話，猶太教預(yù)言和期待的救世主通常被認(rèn)為是在基督教時(shí)期降臨的。既然預(yù)言的目的，預(yù)言的拯救和王已經(jīng)到來(lái)，既然舊約預(yù)表之事在新約時(shí)代得到了成全，舊約里提到的許多儀式、律法或者說(shuō)禮法也就“終結(jié)”了。這不僅是猶太教與基督教、舊約與新約之間，更是基督教內(nèi)部始終要面對(duì)的禮法與恩典之間的根本張力。
然后到11世紀(jì)，基督教分裂為東正教和天主教，二者長(zhǎng)達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)的分裂史和禮制爭(zhēng)論也有非常大的關(guān)系，比如，東部教會(huì)就曾經(jīng)指責(zé)西部教會(huì)在大齋期的星期六守齋不符合教會(huì)傳統(tǒng)，并且認(rèn)為舉行圣餐禮時(shí)應(yīng)該用有酵餅而不是無(wú)酵餅。雙方在圣像和圣職等方面也都陷入過(guò)難以彌合的分歧。整體上，如果說(shuō)基督教禮制的發(fā)端在于處理與猶太教的關(guān)系，那么天主教與東正教則代表了基督教禮制傳統(tǒng)中兩個(gè)存在諸多差異的代表性路向。
再后來(lái)我們看到，在16世紀(jì)，從天主教中進(jìn)一步發(fā)展出我們今天通常所說(shuō)的“基督教”（狹義的基督教），也就是，以路德宗、加爾文宗和圣公會(huì)為代表的基督新教。我要講的內(nèi)容就集中在這個(gè)時(shí)段，主要是想向大家簡(jiǎn)單介紹一下天主教和新教分裂時(shí)期，圍繞圣餐禮所產(chǎn)生的一系列爭(zhēng)論。這些爭(zhēng)論最終決定性地為基督教禮制的現(xiàn)代形態(tài)奠定了神學(xué)和制度基礎(chǔ)，不僅塑造了新教（“心教”）模式下的現(xiàn)代倫理生活，而且自此使天主教（“禮教”）陷入傳統(tǒng)與現(xiàn)代、守成與革新的持久張力之中。
拉斐爾《圣禮之爭(zhēng)》，1509-1510
我想在座的每個(gè)人應(yīng)該都看過(guò)拉斐爾的名畫《雅典學(xué)派》，實(shí)際上，《雅典學(xué)派》和我們現(xiàn)在在屏幕上看到的這幅畫，以及另外兩幅（《帕那蘇斯山》與《三德像》）是一組畫，它們共同描繪了神學(xué)、哲學(xué)、詩(shī)學(xué)和法學(xué)四門學(xué)問(wèn)。這幅根據(jù)次序排在《雅典學(xué)派》前面的拉斐爾畫作，標(biāo)題就叫《圣禮之爭(zhēng)》。這幅畫的焦點(diǎn)是我們?cè)诋嬜髡路娇吹降?、放在祭壇上的圣體匣（monstrance），里面通常會(huì)放一些圣餐禮上經(jīng)過(guò)祝圣的面餅用來(lái)展示（monstrare）。祭壇周圍的那些大人物，不管是教宗、主教還是教父、神學(xué)家，他們爭(zhēng)論的關(guān)鍵正在于：圣餐餅是否以及如何變成了基督的身體？《圣禮之爭(zhēng)》（1509-1510）創(chuàng)作于宗教改革前夕，基本預(yù)示了隨后西方基督教世界圍繞圣餐和整個(gè)教會(huì)禮制所陷入的全面爭(zhēng)論?？墒?，面餅和基督身體的關(guān)系何以顯得如此重要呢？
基督教的拯救邏輯
考慮到咱們大部分人既不是從事學(xué)術(shù)工作的，也不是基督徒，為了更好地理解接下來(lái)要講的內(nèi)容，我們首先需要簡(jiǎn)單了解一下基督教的拯救邏輯。雷老師前面講到中介問(wèn)題，我們知道基督教的上帝是一個(gè)三位一體結(jié)構(gòu)，他有三個(gè)位格，好比說(shuō)一個(gè)神同時(shí)扮演三個(gè)“角色”，其中第二個(gè)位格即基督，作為父的兒子，他本身就是父和人類之間的一個(gè)中介，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，中保（Mediator）。在原罪發(fā)生之后，人和上帝、冒犯者和被冒犯者、虧欠者和被虧欠者之間的關(guān)系，就要靠變成了人的神子，耶穌基督，來(lái)調(diào)解修復(fù)。而正由于要做神人之間的中保，基督才需要同時(shí)擁有神人二性，既是完全的上帝也是完全的人，既是神子，也是人子。在為人贖罪過(guò)程中，作為神人中保的子是父與人和解的“工具”（instrument），而就基督自身的自然而言，其中保功能得以發(fā)揮出來(lái)的關(guān)鍵則在于他的人性成為神性的“工具”。
福音書顯示，神子基督道成肉身、降生為人之后，逐步在不認(rèn)識(shí)他的“世界”啟示真理、傳播福音，并收了12個(gè)門徒。在此過(guò)程中的核心事件是基督被猶大出賣，隨后被釘死在十字架上。這一事件，在天主教傳統(tǒng)中通常被理解為基督為眾人贖罪的獨(dú)一祭祀（sacrifice）。奇怪的是，人類對(duì)上帝犯下如此重大的原罪，虧欠者明明是人，為什么人不自己贖罪，反而讓上帝站出來(lái)贖呢？
我們知道，基督教的一個(gè)基本主張是原罪說(shuō)。所謂原罪，是說(shuō)亞當(dāng)和夏娃在伊甸園違背神命偷吃禁果，也就是上帝禁止他們接觸的知識(shí)樹(shù)上的果子，他們犯下的這樁罪不僅是他們自己的，同時(shí)也成為所有人的罪。出于對(duì)原罪的懲罰，人類自此陷入更多的罪而不可自拔，導(dǎo)致人類自身根本無(wú)以進(jìn)行自我救贖。一方面，人類必須為自己贖罪，因?yàn)檎缜穫€錢，天經(jīng)地義，人類因罪的冒犯而虧欠上帝，這種虧欠應(yīng)該由冒犯者來(lái)補(bǔ)償。但另一方面，人類又根本沒(méi)有能力償還原罪之債，因?yàn)闊o(wú)力補(bǔ)償?shù)娜诵岳Ь痴巧系蹖?duì)原罪的懲罰，結(jié)果就只有上帝有能力為人補(bǔ)償這種根本的罪與欠。然而又必須由人類來(lái)贖才是正義的，這樣唯一的解決辦法就是：有能力進(jìn)行補(bǔ)償?shù)纳系弁瑫r(shí)成為人。所以我們看到，基督作為救贖者既是上帝也是人：是上帝，因而有能力贖：是人，因而可以為人贖。
倫勃朗《基督升天》
根據(jù)新約記載，耶穌基督的生平大事依次是：降生，傳道，受難，死后三天復(fù)活，復(fù)活后四十天升天。圣經(jīng)說(shuō)他升天后坐在父的右手邊，直到末日審判才會(huì)重臨。問(wèn)題是，人類雖然從整體上被基督贖去了罪責(zé)，絕大部分人都還沒(méi)有渡過(guò)罪的苦海，都還沒(méi)有最終得救。所以這里的麻煩在于，在基督升天、從世界撤出之后，尚未重臨之前，漫長(zhǎng)的人世生活到底該怎么安排才不會(huì)變成虛無(wú)的等待，而是成為有意義的歷史？大家可以看一下倫勃朗這幅基督升天畫：基督向上升入光明，人世卻還是無(wú)盡的黑暗，下面祈禱著的人們不乏恐懼與戰(zhàn)栗。與此相關(guān)，另一個(gè)問(wèn)題是說(shuō)，耶穌基督在十字架上的一次性受難，及其為所有人做出的祭祀之贖，如何才能與每個(gè)個(gè)體的拯救發(fā)生關(guān)系？換句話說(shuō)，祭祀的普遍恩典如何觸及每一個(gè)特殊的個(gè)體，如何具體落實(shí)在每個(gè)人的生命與生活里？這是基督教作為啟示和拯救宗教必須要解決的倫理問(wèn)題。
我們今天所講的內(nèi)容就是想探討，在基督升天后、尚未重臨前這段時(shí)間，基督教禮制到底承載了什么樣的意義？在已然啟示出來(lái)的圣經(jīng)面前，在已然被恩典充滿的新約時(shí)代，禮制的必要性到底何在？
禮作為生活方式
基督復(fù)活后第五十天，即升天后第十天，就是三位一體上帝的第三個(gè)位格——圣靈——降臨之日。從這時(shí)起，隨著圣靈的降臨，使徒們逐步建立教會(huì)，并由此開(kāi)啟基督教會(huì)制禮作樂(lè)的歷史過(guò)程。前面提到可以將基督理解成圣父經(jīng)世的工具，而在基督從世界撤出后的整個(gè)世代里，教會(huì)中所有的神職事工和禮樂(lè)制度都無(wú)異于是基督拯救人類的工具。按照天主教神學(xué)的理解，教會(huì)的建立意味著人類進(jìn)入了基督升天后實(shí)施拯救的新時(shí)期，這一時(shí)期的關(guān)鍵特征在于，藉由禮儀慶典來(lái)分配基督受難的拯救效力和果實(shí)。
什么是基督教的禮呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂禮或禮儀（liturgy），根據(jù)天主教傳統(tǒng)，首先得是教會(huì)舉行的，你自己家里的私人儀式嚴(yán)格來(lái)說(shuō)都不叫禮。禮儀得是教會(huì)舉行的公共而神圣的儀式，目的是為了敬拜上帝，服務(wù)于人類自身的拯救。值得一提的是，liturgy在詞源上來(lái)自希臘文leitourgia，后者的本義為人民之事或公共之事，常用來(lái)指有錢人出資為城邦和人民所做的事，后來(lái)經(jīng)過(guò)希臘文圣經(jīng)的使用逐漸引申為在教會(huì)中舉行的宗教儀式（在東正教那里特指圣餐禮），并發(fā)展出一套極為復(fù)雜的圣禮神學(xué)和哲學(xué)。
大家都很清楚，天主教傳統(tǒng)禮制的核心部分由七種圣事或圣禮（sacrament）構(gòu)成：作為基督徒入門圣事的洗禮、堅(jiān)振和圣餐，作為治療圣事的告解和終傅，以及作為服務(wù)圣事的婚姻和圣秩。不難看出，七種圣事基本伴隨個(gè)體由始至終整個(gè)一生的生活，非常直觀地體現(xiàn)了基督教基于拯救觀念對(duì)生命意義和世界歷史的理解。所以，《天主教教理》寫道：“七件圣事涉及基督徒生命中的所有階段，以及一切重要時(shí)刻：它們產(chǎn)生、滋長(zhǎng)、治療基督徒的信仰生命，并賦予使命?！?/p>
中國(guó)天主教2016年8月的禮儀年歷截圖
實(shí)際上天主教自身有一套禮儀年歷（Liturgical Calendar ），用來(lái)嚴(yán)格規(guī)定一年不同階段所對(duì)應(yīng)的各個(gè)禮制節(jié)期，比如，將臨期、圣誕期、四旬期、復(fù)活期以及兩個(gè)常年期。一年從頭到尾的重要時(shí)日基本都由禮儀來(lái)規(guī)定，甚至每天、每個(gè)小時(shí)都要遵守相應(yīng)的時(shí)辰禮儀（Liturgy of the Hours）。某些神職人員或信徒每天的生活會(huì)劃分為幾個(gè)時(shí)段，時(shí)辰禮儀就規(guī)定每個(gè)時(shí)段該做什么樣的祈禱，讀什么經(jīng)文，舉行什么儀式，等等。在這個(gè)意義上，正是禮儀塑造了基督教的生活方式?；酵降纳钚问缴贤耆嵌Y儀性的，即便像沉思、祈禱、讀經(jīng)這些活動(dòng)，根本上也都具有禮的規(guī)定性。大家可以看一下中國(guó)天主教這個(gè)月的禮儀年歷截圖，你會(huì)發(fā)現(xiàn)在天主教那里幾乎每天都是一個(gè)節(jié)慶日或紀(jì)念日。在禮制時(shí)間中每天都有其獨(dú)特的意義，而非日復(fù)一日的均質(zhì)化重復(fù)。禮賦予時(shí)日以意義，這種意義就是拯救。
禮之所以能成為一種生活方式，歸根結(jié)底是因?yàn)槎Y是一種拯救方式。我們現(xiàn)在看到的這幅濕壁畫出自喬凡尼之手（Giovanni Donato da Montorfano），上面描繪的是耶穌受難事件。而有趣的是，在米蘭的圣瑪利亞修道院，與這幅畫相對(duì)的那面墻上正是達(dá)·芬奇的杰作《最后的晚餐》，這提醒我們注意，基督最后的晚餐所指向的正是他在十字架上的受難。換言之，圣餐禮的設(shè)立從一開(kāi)始便揭示出基督教禮制的拯救功能，在此意義上，我們說(shuō)可以將天主教禮制的本質(zhì)理解為以基督受難為中心的拯救方式。
喬凡尼《耶穌受難像》
圣餐與拯救
禮作為拯救方式意味著，根據(jù)天主教自中世紀(jì)以來(lái)的理解，基督在十字架上的一次性受難，在禮制上表現(xiàn)為圣餐禮的設(shè)立，而且圣餐禮是教會(huì)生活中需要反復(fù)舉行的儀式。我剛剛講天主教有七大圣事，其中只有兩種圣事可以而且應(yīng)該反復(fù)舉行，一是告解，一是圣餐（在天主教那里又稱為彌撒）。之所以反復(fù)舉行圣餐禮，是因?yàn)榛缴熘螅瑐€(gè)體需要通過(guò)參加圣餐禮領(lǐng)受基督受難給出的拯救性恩典。基督的受難是獨(dú)一的，不可重復(fù)的，基督不可能再流一次血。若要領(lǐng)受基督一次性受難和祭祀的恩典，就得通過(guò)圣餐禮（其他圣事也一樣）來(lái)進(jìn)行，這是由于普遍的拯救性恩典需要借助禮儀慶典個(gè)體化到每個(gè)人身上。在這個(gè)意義上，正如阿奎那所認(rèn)為的，禮儀作為工具也可以被視為恩典的原因，個(gè)體領(lǐng)受的恩典來(lái)自上帝使用禮儀這種工具所作的分配。
這種作為拯救方式的禮制神學(xué)，正是圣經(jīng)中“最后的晚餐”事件所啟示的道理。我們不妨一起看一下《路加福音》22:15-20，這幾節(jié)著名的經(jīng)文就是在講圣餐禮的設(shè)立：
耶穌對(duì)他們說(shuō)，“我很愿意在受害以先和你們吃這逾越節(jié)的筵席。我告訴你們：我不再吃這筵席，直到成就在神的國(guó)里?！币d接過(guò)杯來(lái)，祝謝了，說(shuō)：“你們拿這個(gè)，大家分著喝。我告訴你們：從今以后，我不再喝這葡萄汁，直等神的國(guó)來(lái)到。”又拿起餅來(lái)，祝謝了，就擘開(kāi)，遞給他們，說(shuō)：“這是我的身體，為你們舍的。你們也應(yīng)當(dāng)如此行，為的是記念我?！憋埡笠舱諛幽闷鸨瓉?lái)，說(shuō)，“這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來(lái)的?！?/p>
這段話的關(guān)鍵在于如何理解基督所說(shuō)的，“這是我的身體，為你們舍的。你們也應(yīng)當(dāng)如此行，為的是記念我”，以及“這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來(lái)的”。首先，餅和基督的身體（或酒和血）之間到底是什么關(guān)系？其次，“你們應(yīng)當(dāng)如此行”的圣餐禮，要怎么個(gè)行法？再者，“為的是紀(jì)念我”，這里“紀(jì)念”的含義是什么？為了紀(jì)念的圣餐禮與基督受難之間又是什么關(guān)系？這些可謂是基督教禮制史上最棘手的問(wèn)題。雖然《路加福音》這段話，其他福音書中與之相對(duì)的經(jīng)文，以及保羅書信中類似的解釋性段落，通常被稱為圣餐的設(shè)立，但至于“你們應(yīng)當(dāng)如此行”的具體儀式應(yīng)該怎么安排，耶穌并沒(méi)有明確講出來(lái)。這就為以后天主教和新教的爭(zhēng)執(zhí)埋下了伏筆。
“這是我的身體”（hoc est corpus meum）一句提到的每個(gè)詞都很重要，這里有三個(gè)概念：這、是、我的身體，要害是如何界定三者之間的關(guān)系。首先，天主教的經(jīng)典解釋出自第四次拉特蘭大公會(huì)議（1215年），認(rèn)為“是”（est）這個(gè)詞的意思是指“變體”（Transubstantiation）：圣餐禮上經(jīng)過(guò)祝圣的餅和酒的實(shí)體變成了基督的身體和血，只保留自身的偶性。經(jīng)由祝圣產(chǎn)生的變體可以說(shuō)是天主教圣餐禮最神秘也最神圣的方面，不過(guò)在中世紀(jì)，正堂（nave）站著或席地而坐的信眾很可能看不清祭司祝圣及隨后舉圣體的動(dòng)作，他們和祭司之間有很長(zhǎng)一段距離，中間隔著翼堂（transept）和唱詩(shī)班。不僅如此，祝圣的神秘感又由于拉丁語(yǔ)的使用被大大加強(qiáng)，一般人根本聽(tīng)不懂儀式進(jìn)行過(guò)程中誦讀和詠唱的內(nèi)容。
祝圣后的餅和酒變成了基督的身體和血，雖然表面上大家看到的還是餅酒，餅的屬性，比如顏色、形狀，并沒(méi)有變化，現(xiàn)在的餅看起來(lái)還是原來(lái)的樣子，但它的實(shí)體和本質(zhì)已經(jīng)變掉了，變成了基督的身體。變化的是實(shí)體而不是偶性，所以人們看不到基督身體的樣子。這表明，祝圣和變體理論實(shí)際上導(dǎo)致了實(shí)體和偶性的分離，結(jié)果出現(xiàn)了沒(méi)有偶性的實(shí)體和沒(méi)有實(shí)體的偶性。擺在大家面前的圣體實(shí)際上成了基督和餅的結(jié)合，亦即前者的實(shí)體和后者的偶性的結(jié)合。這種奇怪的結(jié)合在傳統(tǒng)實(shí)體理論那里是很成問(wèn)題的，正因此我們看到當(dāng)時(shí)圍繞變體說(shuō)產(chǎn)生了非常多的爭(zhēng)論，這也是我一開(kāi)頭給大家看的《圣禮之爭(zhēng)》那幅畫試圖要展現(xiàn)的問(wèn)題。關(guān)于哲學(xué)上的復(fù)雜爭(zhēng)論，我們?cè)诖司筒徽归_(kāi)了。
第二，既然餅變成了基督的身體，基督在圣餐禮上便以餅和酒的形式在場(chǎng)，這種在場(chǎng)不只是精神性的，而是非常真實(shí)的身體性在場(chǎng)（real presence）。換句話說(shuō)，升天后的基督既在天上，也在每一塊餅、每一杯酒中。比較神奇的是，基督的身體雖在時(shí)空中，卻可以不受時(shí)空限制。假如現(xiàn)在我們這里舉行圣餐，上海、北京的教堂也舉行圣餐，基督將同時(shí)在所有的圣餐餅酒中，且同時(shí)是完整的在場(chǎng)。我們這里要是有一百份餅，基督就完整地在一百份圣餐里，每一份圣餐里都有完全的基督。
第三個(gè)問(wèn)題，基督的受難被視為以基督為祭司和祭品的祭祀。這場(chǎng)祭祀比較有趣的地方首先在于，如果說(shuō)受難是一場(chǎng)祭祀的話，舉行這場(chǎng)祭祀的，即祭司，是基督；被獻(xiàn)上的祭品也是基督，他用自己的身體完成獻(xiàn)祭；而享用祭品的，其實(shí)也還是基督，因?yàn)樗鳛槭プ泳褪巧系郏ㄟ^(guò)神性來(lái)接受其人性完成的祭祀。與此相應(yīng)，圣餐相當(dāng)于禮儀性的受難，是對(duì)基督贖罪祭的模仿與再現(xiàn)，只不過(guò)，這種禮儀性的模仿與再現(xiàn)是以不流血的方式發(fā)生的，畢竟我們不能認(rèn)為基督真的又為人類死了一次，不能說(shuō)基督每天都在死，時(shí)時(shí)刻刻都以身體性的方式真實(shí)地在死。
正因?yàn)榛降纳眢w真的在，天主教認(rèn)為領(lǐng)受餅和酒就相當(dāng)于吃基督的肉，喝基督的血，從而與基督合為一體，成為一個(gè)眾人合一的神圣身體?；浇逃幸粋€(gè)非常著名的講法，說(shuō)基督和教會(huì)是一個(gè)完整的人，基督是頭，教會(huì)是身體。這個(gè)比喻在圣禮上表現(xiàn)為：吃了基督的肉、喝了基督的血，就能在某種意義上變成基督的血肉，變成基督的身體，從而以之為頭領(lǐng)、與之合為一體。享用基督的身體是加入基督的禮儀性方式，而眾人與基督合一的可見(jiàn)實(shí)體正是塵世中的教會(huì)。因此，參加圣禮，既是加入基督的方式，也是加入教會(huì)的方式。
第四，如果不參加圣餐禮的祭祀，個(gè)體便無(wú)法領(lǐng)受基督受難所給出的普遍性恩典及其效力，從而獲得永生的拯救。這種禮儀性的拯救本質(zhì)上離不開(kāi)教會(huì)，因?yàn)槎Y儀屬于教會(huì)的活動(dòng)或行動(dòng)，且是教會(huì)活動(dòng)中最重要最高的部分。在梵二會(huì)議（1962-1965）頒布的《禮儀憲章》（SacrosanctumConcilium）中，禮儀甚至被明確界定為教會(huì)活動(dòng)的頂點(diǎn)和教會(huì)力量的源泉。禮儀性的拯救是一種典型的因功生效（opus operatum），它要求個(gè)體（直接或間接）參與到教會(huì)禮儀中去，分享那些已經(jīng)完成之事功的效力和好處。
在特倫托大公會(huì)議（The Council of Trent，1545-1563）文獻(xiàn)中有一段關(guān)于圣餐的規(guī)定，非常清楚地表述出天主教對(duì)禮之拯救功能的理解：
我們的主耶穌基督，能夠成全所有需要圣化的人，將他們帶向完善。所以，在十字架的祭壇上，他將自己一次性地獻(xiàn)給圣父，以便通過(guò)這樣的死亡造就永恒的救贖。因?yàn)椋募浪韭毞莶灰蛩劳龆K結(jié)，在被出賣當(dāng)晚的最后晚餐上，他給自己鐘愛(ài)的配偶即教會(huì)，留下一種可見(jiàn)的祭祀（正如人性所需），十字架上那場(chǎng)流血的祭祀應(yīng)該借此再現(xiàn)，對(duì)那場(chǎng)祭祀的記憶可以保持直到塵世的終結(jié)，它的拯救力量可以赦免我們?nèi)粘７赶碌淖铩?/p>
正由于參加圣餐可以除去人的罪，可以使罪人變成義人，所以特倫托大公會(huì)議宣稱，“通過(guò)教會(huì)的圣禮，一切真正的義得以發(fā)端，獲得后可以增強(qiáng)，而如果失去了，還能恢復(fù)”。經(jīng)過(guò)禮的中介作用，人可以不斷和上帝建立聯(lián)系，無(wú)論是為了獲得、增強(qiáng)還是恢復(fù)義。在此意義上，禮是一種善行，通過(guò)它可以領(lǐng)受拯救的恩典，罪人可以成為義人。而這一點(diǎn)恰恰是新教攻擊天主教的開(kāi)端，因?yàn)槁返?、加爾文這些改革家極力批判“因行為稱義”的傳統(tǒng)觀念，倡導(dǎo)“唯獨(dú)因信稱義”的新教原則。
圣餐的四重束縛
新教最核心的教義非“因信稱義”莫屬。我們講天主教模式是圍繞教會(huì)的“禮儀”展開(kāi)的，新教可不是這樣，它是緊緊圍繞人的“內(nèi)心”（heart）展開(kāi)的，堅(jiān)持“唯獨(dú)信心”（sola fide）的原則。罪人要想成為義人，不能靠禮儀和善功，而要靠閱讀《圣經(jīng)》上的“話”（Word）建立起對(duì)拯救和應(yīng)許的信心，所以，堅(jiān)持“唯獨(dú)信心”必然意味著同時(shí)堅(jiān)持“唯獨(dú)圣經(jīng)”（sola scriptura）。也正因此，路德會(huì)把《圣經(jīng)》翻譯成德文，然后通過(guò)閱讀《圣經(jīng)》上的話，通過(guò)內(nèi)心對(duì)這些話絕對(duì)的信靠，個(gè)體可以直接與上帝建立一對(duì)一的單線聯(lián)系。在此意義上，如果說(shuō)天主教是一種“禮教”的話，那么新教就是一種“心教”。因信稱義模式最終將“信仰”奠基在個(gè)體的“信心”之上，在情感性的內(nèi)心里面建構(gòu)信仰的內(nèi)容與深度。
路德
路德有一段話說(shuō)：
基督徒的生活、義與自由所必需的只有一件事，這就是上帝的圣言，基督的福音……靈魂可以沒(méi)有別的，就是不能沒(méi)有上帝的言。沒(méi)有上帝的言，靈魂就無(wú)處求助。一旦有了上帝的言，靈魂就富足無(wú)缺，因?yàn)檫@言就是生命，真理，光，和平，義，拯救，喜樂(lè)，自由，智慧，權(quán)力，恩典，榮耀，以及所有難以估量的福分之言……上帝的言不是借什么行為就能領(lǐng)受和愛(ài)慕的，而只能借著信心領(lǐng)受和愛(ài)慕。因此，既然靈魂為了它的生命與義所需要的只有信心，靈魂顯然就僅是因信稱義，而不是因行為稱義。
如果“相信”基督受難是上帝為拯救人類給出的恩典，如果“相信”上帝白白賜予人得救的應(yīng)許，就可以稱義，而如果不相信，參加再多的禮儀活動(dòng)也沒(méi)用。禮本身不可能產(chǎn)生信仰，它以信仰為前提，沒(méi)有信仰的禮儀是空洞的。
這種在新教推動(dòng)下形成的對(duì)信仰的現(xiàn)代理解，具有強(qiáng)烈的個(gè)體性、內(nèi)在性和主觀性，完全不同于路德1518-1519年間的禮制著作所倚重的傳統(tǒng)信仰觀。當(dāng)時(shí)的路德尚且認(rèn)為個(gè)體的信仰是圣餐禮的結(jié)果而非前提：信仰首先指的是建立在“圣徒相通”（communio sanctorum）基礎(chǔ)上的教會(huì)之信，個(gè)體之信的建構(gòu)在于通過(guò)圣禮傳承和分有圣徒共同體的信仰。大概從1520年開(kāi)始，這一傳統(tǒng)思路被徹底拋棄，路德當(dāng)年寫出的力作《教會(huì)被擄于巴比倫》，在全新的信仰與圣禮觀念基礎(chǔ)上對(duì)天主教彌撒作出了全面徹底的批判。在他看來(lái)，圣餐在天主教那里存在四重束縛。
第一點(diǎn)，天主教規(guī)定只有神職人員可以同時(shí)領(lǐng)圣餐餅與酒，一般信徒則只吃餅而不能喝酒，后者專屬神職人員。路德說(shuō)這樣不行，必須破除禮制中的圣俗等級(jí)，普通的信徒也應(yīng)該兩個(gè)東西都領(lǐng)受。
第二點(diǎn)是我們剛才說(shuō)的變體論，即，餅的實(shí)體變成了基督的身體。路德堅(jiān)決否定變體學(xué)說(shuō)，但他又認(rèn)為基督的身體在圣餐中真實(shí)在場(chǎng)，這種在場(chǎng)方式不是變體，不是說(shuō)餅的實(shí)體變成了基督，而是說(shuō)基督的實(shí)體和餅的實(shí)體一起在場(chǎng)（consubstantiation）；身體在餅中未發(fā)生實(shí)體性的本質(zhì)變換，基督的身體也不受餅酒的物質(zhì)性限制。而且，由于上帝的全能，基督的身體可以同時(shí)在天上和地上，在每一份圣餐中，處處在場(chǎng)，卻又不局限在任何特定的地方。
第三點(diǎn)我們重點(diǎn)講一下。天主教認(rèn)為圣餐是一種善行，路德認(rèn)為不是善行，他說(shuō)圣餐其實(shí)是一種遺囑或約（testament）的應(yīng)許。為什么這么說(shuō)呢？在最后的晚餐上，基督跟門徒講了我們剛才念的那段話。路德說(shuō)，圣餐是基督臨死前所立的遺囑，好比父親通過(guò)遺囑把自己的遺產(chǎn)留給繼承人。圣餐作為遺囑式應(yīng)許包含三個(gè)要素：“遺囑首先包含立約人的死亡，其次是遺產(chǎn)的應(yīng)許和繼承人的指定?！?/p>
（1）作為前提，立遺囑者即上帝必定會(huì)死，要是不死，就沒(méi)必要立遺囑，這也就是說(shuō)，圣餐設(shè)立之后基督必定會(huì)受難，正如保羅所言，“凡有遺命，必須等到留遺命的人死了。因?yàn)槿怂懒?，遺命才有效力；若留遺命的尚在，那遺命還有用處嗎？”（《希伯來(lái)書》9:16-17）（2）圣餐作為遺囑之約的內(nèi)容是什么呢？路德認(rèn)為就是經(jīng)上提到的“赦罪”應(yīng)許（《馬太福音》26:28，“這是我立約的血，為多人流出來(lái)，使罪得赦免”），基督的死亡和對(duì)這場(chǎng)死亡的紀(jì)念即圣餐禮，都被理解為對(duì)應(yīng)許的印證或標(biāo)記。（3）繼承人則是相信遺囑應(yīng)許的信徒（“你們”），他們能否領(lǐng)受遺產(chǎn)的關(guān)鍵，不在于是不是參加圣餐，而在于內(nèi)心對(duì)上帝立下的這個(gè)遺囑有沒(méi)有堅(jiān)定不移的確信，是不是真相信上帝能夠且已經(jīng)赦去他們的罪，不再歸罪于他們。如果相信，罪就赦免了，如果不相信，即便整天參加圣禮也沒(méi)什么用?？傊返抡J(rèn)為圣餐的禮儀本身只是一種符號(hào)，個(gè)體只能通過(guò)相信該符號(hào)所對(duì)應(yīng)的、基督立約的“言”來(lái)繼承赦罪的遺產(chǎn)，而不能將圣餐視為自己或教會(huì)的善行。
一旦從“言”（應(yīng)許）而非“行為”角度界定禮的本質(zhì)，個(gè)體內(nèi)在的信心自然就取代了教會(huì)事功在禮制建構(gòu)中的拯救意義。“應(yīng)許與信心必然相依相從。沒(méi)有應(yīng)許，就沒(méi)什么要相信；沒(méi)有信心，應(yīng)許也沒(méi)什么用，因?yàn)樗脑O(shè)立和成全都靠信心。所以，每個(gè)人都容易明白，既然彌撒不過(guò)是應(yīng)許，它便只能在信心中才能領(lǐng)受和舉行?！?/p>
第四，天主教認(rèn)為圣餐是對(duì)十字架上那場(chǎng)祭祀的模仿和再現(xiàn)，因而圣餐禮本身也是一種祭祀，而路德說(shuō)，圣餐根本就不同于祭祀。圣餐禮是要使人“領(lǐng)受”餅與酒，祭祀則恰恰相反，它是指人把東西獻(xiàn)給上帝，因此不是領(lǐng)受，而是奉獻(xiàn)。要是將圣餐也理解為祭祀的話，那就意味著領(lǐng)受和奉獻(xiàn)同時(shí)發(fā)生了——天主教其實(shí)就是這么認(rèn)為的，圣餐既是一種領(lǐng)受，也是一種奉獻(xiàn)。在路德這里，圣餐不是再現(xiàn)基督受難的祭祀，而是重在紀(jì)念基督立遺囑的那次晚餐，不是（像天主教所強(qiáng)調(diào)的）模仿基督為印證應(yīng)許所獻(xiàn)出的祭祀，而是指明基督應(yīng)許赦罪時(shí)說(shuō)過(guò)的那些話。路德寫道：“我們以基督為榜樣，當(dāng)他在最后的晚餐上設(shè)立圣餐和立約時(shí)，并沒(méi)有將自己獻(xiàn)給天父上帝，也沒(méi)有代別人行善行，而是坐在餐桌前，同每個(gè)人立了約，并將符號(hào)給了他們?！苯柚鷮?duì)圣餐的遺囑式理解，路德徹底解構(gòu)和終結(jié)了嚴(yán)格意義上的祭禮，以及與之相應(yīng)的傳統(tǒng)拯救機(jī)制。
空洞的儀式與基督身體的缺席
我們看到，一方面，基于信仰的內(nèi)心化，路德否定圣餐作為善行和祭祀的天主教學(xué)說(shuō)，另一方面卻并沒(méi)有完全否定基督在圣餐禮上的在場(chǎng)。最后還有一點(diǎn)時(shí)間，我們順帶談一下另一位宗教改革家加爾文，他帶來(lái)一個(gè)更為極端的禮制變化，因?yàn)樗J(rèn)為基督的身體在圣餐中根本就不在場(chǎng)?；皆谔焐希辉谌碎g。他說(shuō)圣禮好比印章，印章的比喻要說(shuō)明什么呢？如果領(lǐng)導(dǎo)下達(dá)一個(gè)文件，要不在上面蓋章的話，下屬就可能不相信這是領(lǐng)導(dǎo)下達(dá)的文件，要是蓋章的話，你自然就信了。不過(guò)，印章只指明文件的來(lái)源，無(wú)關(guān)文件的內(nèi)容。換句話說(shuō)，作為印章的圣禮是一種印證性的符號(hào)，它本身不能帶來(lái)恩典和拯救，真正能帶來(lái)恩典和拯救的是被印證的內(nèi)容，亦即上帝給出的應(yīng)許。
加爾文
在加爾文這里，基督的身體和人的身體一樣受空間的自然限制，他不像路德那樣認(rèn)為上帝的全能可以使基督突破自然身體的空間性在場(chǎng)。因此，基督升天后如果待在天上，就不可能同時(shí)還待在人世；基督只有一個(gè)自然身體，和人的身體一樣有一定的形體，占據(jù)一定的物理空間。
加爾文同樣主張“這是我的身體”這句話并非表示變體，他認(rèn)為這只是一種轉(zhuǎn)喻和借代，目的在于用物質(zhì)之事象征精神之事，用餅與酒比喻肉與血，用餅與身體的關(guān)系說(shuō)明基督與靈魂的關(guān)系。為什么要這樣比喻呢？因?yàn)椴唤栌帽扔鳎吮銦o(wú)法理解自己和上帝之間奧秘般的關(guān)系。就像人的身體要通過(guò)吃餅來(lái)保證健康，用餅滋養(yǎng)身體，基督和靈魂之間也存在類似的關(guān)系，人的靈魂只有用基督的血肉才能夠得到滋養(yǎng)和拯救。靈魂對(duì)基督的這種享用是精神性的，需要借助物質(zhì)性的比喻才能被人理解。
如此我們發(fā)現(xiàn)，加爾文筆下出現(xiàn)了禮儀的空洞化和基督身體的缺席?；皆谑ゲ椭械脑趫?chǎng)幾乎是純精神性的，也正因此，個(gè)體不到場(chǎng)的圣餐禮對(duì)他來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何意義，禮的意義由心而生，由信而生。在路德和加爾文的“心教”這里，個(gè)體與上帝的關(guān)系最后明確落腳在內(nèi)心之“信”上面，信則有，不信則無(wú)，從而徹底與天主教的“禮教”進(jìn)路分道揚(yáng)鑣。離開(kāi)發(fā)自內(nèi)心的確信，真正的宗教和虔敬都不再可能，一切禮儀制度和宗教生活都必將成為沒(méi)有意義的外在形式。這種信心化和個(gè)體化的宗教觀直接塑造了現(xiàn)代人對(duì)信仰的理解，且在很大程度上支配著我們對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中——無(wú)論西方還是中國(guó)——禮制化信仰的理解和重估。
既然圣餐禮上的基督身體并非真實(shí)在場(chǎng)，那么，在升天到末日這段漫長(zhǎng)的時(shí)間里，人類的生活一定意義上就處于虛無(wú)狀態(tài)。這幾乎是基督之死必然會(huì)給教會(huì)帶來(lái)的“虛無(wú)倫理”問(wèn)題，就像尼采那句著名的話告訴人們的，“上帝死了”。面對(duì)上帝之死就是面對(duì)虛無(wú)。而如何對(duì)抗基督升天后的虛無(wú)歷史，使塵世生活仍舊是值得度過(guò)的、充滿意義的美好生活，就成為無(wú)論天主教還是新教都需要解決的共同問(wèn)題，雖然二者在禮與拯救問(wèn)題上建構(gòu)出了截然不同的體系。
加爾文激進(jìn)的禮制觀念尤其值得我們重視，這與他眾所周知的預(yù)定論也密不可分。得救與否不僅關(guān)乎心而非禮，而且還是早就預(yù)定了的，與你主動(dòng)過(guò)什么樣的生活并無(wú)實(shí)質(zhì)關(guān)系。這樣的話，圣餐能否賦予恩典，基督的身體在與不在，都已經(jīng)不再重要了。“我們毫不懷疑基督的身體受人類身體共有的特性限制，不懷疑它現(xiàn)在在天上，整個(gè)兒被接納到那里，直到末日審判才會(huì)重臨。所以，我們認(rèn)為根本就不可以將基督的身體拉回到可朽的圣餐餅中，或想象它無(wú)處不在?！毕啾葌€(gè)體對(duì)上帝應(yīng)許的信心，一切禮法建制的價(jià)值都大大貶低，都成為對(duì)自我的拯救沒(méi)有恩典意義的外在秩序。拯救，最后被加爾文系在了個(gè)體與上帝之間緊繃的直線上。
在這種情況下，如果說(shuō)禮依然是拯救必需的工具的話，它的意義到底還有多大？禮還能不能在新教對(duì)抗“禮教”的拯救之道中找到實(shí)質(zhì)性的位置，還能不能給赤誠(chéng)惶恐的“心教”之心塑造形式？我想，今天無(wú)論是思考基督教的近代轉(zhuǎn)變，還是檢討儒家自身的禮樂(lè)傳統(tǒng)，我們都無(wú)法回避禮對(duì)于個(gè)體和共同體的意義問(wèn)題。我們想知道，在由孤獨(dú)個(gè)體組成的現(xiàn)代社會(huì)中，是否會(huì)產(chǎn)生一種新的禮重新為緊張不安的生活賦形，從而使我們每個(gè)人不只在“心”的意義上成為一個(gè)人，而且還能在“禮”的意義上成為一個(gè)人，使我們每個(gè)人不只成為我們自己，而且還能成為一個(gè)超越自我的人，正如禮（leitourgia）在希臘人那里一開(kāi)始就是指公民對(duì)城邦共同體的責(zé)任和奉獻(xiàn)。
我就講這么多，謝謝大家！
【問(wèn)答環(huán)節(jié)】
李猛：謝謝孫帥博士！剛才孫帥博士以宗教改革期間圍繞圣餐禮的這個(gè)爭(zhēng)論，然后發(fā)生了西方對(duì)于傳統(tǒng)變化的理解。我們經(jīng)常有時(shí)候忽視，西方并不是我們今天經(jīng)?？吹降默F(xiàn)代的肌理，或者其他這樣一些大家日常中非常熟悉的東西，它有非常復(fù)雜的一個(gè)傳統(tǒng)，包括宗教的，包括哲學(xué)的。那么，我們作為一個(gè)中國(guó)人，在重新理解自己傳統(tǒng)的同時(shí)，也希望能夠?qū)λ叩膫鹘y(tǒng)有更深入的理解，我覺(jué)得孫帥博士這個(gè)演講就很好地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。我們看大家有什么問(wèn)題想向?qū)O帥博士請(qǐng)教或者交流的。
李科林：很感謝孫老師的演講，讓我學(xué)到了很多。我的問(wèn)題其實(shí)也是跟您最后所說(shuō)的禮儀，或者是宗教的個(gè)體和集體之間，有一個(gè)連續(xù)性。因?yàn)槲也惶@個(gè)，我問(wèn)的題外話，你要多多包涵。就是從路德到加爾文之后，我看到一個(gè)很明顯的傾向，就是特別強(qiáng)調(diào)，尤其是在路德這個(gè)理論中，特別強(qiáng)調(diào)因信稱義是吧，將其當(dāng)做一個(gè)根本。那也就是在這個(gè)基礎(chǔ)上，我理解路德宗他們有一個(gè)很強(qiáng)烈的個(gè)人因信稱義，這個(gè)信肯定是一種個(gè)人的，是一種內(nèi)在的。但是，無(wú)論是路德還是加爾文，他們?nèi)匀槐３种庠诘亩Y儀，包括圣餐禮，以及你在前面所羅列的很多宗教儀式，這個(gè)儀式相對(duì)而言就會(huì)是一種外在的，就是說(shuō)，也是一種群體性的。那我不知道在堅(jiān)持因信稱義這種基本的原理之下，為什么，或者說(shuō)如何給一個(gè)外在的群體性活動(dòng)，給它一個(gè)什么樣的合理性解釋？因?yàn)槟莻€(gè)東西很重要，它就會(huì)形成，剛剛我們?cè)跅钋迕睦蠋煹难葜v中所說(shuō)的習(xí)俗，它是一種集體性的東西。所以我很想知道這個(gè)個(gè)人信仰和集體崇拜之間的關(guān)系。
孫帥：謝謝李科林老師！這是一個(gè)非常重要、非常好的問(wèn)題。就是說(shuō)，因信稱義這樣一種個(gè)體性的信仰模式和外在的禮儀二者之間的張力，該怎么來(lái)解釋。我首先想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，就是說(shuō)，新教反對(duì)天主教繁文縟節(jié)的禮儀制度，意味著新教的禮儀必然非常簡(jiǎn)單，但是同時(shí)，他們卻要求信徒比天主教信徒更加頻繁地參加這些儀式。這是非常重要的一個(gè)變化。
不過(guò)新教認(rèn)為，首先從因信稱義角度來(lái)講，這些儀式跟你的拯救確實(shí)又沒(méi)有本質(zhì)關(guān)系，因?yàn)槎Y不再是恩典分配的可靠途徑，個(gè)體需要由心而發(fā)直接和上帝建立“單線聯(lián)系”。這樣的上帝，在某種意義上其實(shí)已經(jīng)變得“遙不可及”了，就像在加爾文那里，基督不再以身體性的方式在你身邊，基督只在天上。面對(duì)這樣一個(gè)遙遠(yuǎn)的上帝，因信稱義模式下的個(gè)體信心實(shí)際上是非常不牢固的。因信稱義的結(jié)果必然是你時(shí)刻處在懷疑和不確定之中，一旦你自以為確信上帝，在基督教看來(lái)那反而是罪（驕傲）。就是說(shuō)，你得時(shí)刻在懷疑和確信的張力之中，在張力中慢慢訓(xùn)練自己的信心，（加爾文自己的例子有力地表明），這種分裂不斷地撕裂著每個(gè)信徒焦慮的內(nèi)心，任何人都沒(méi)有辦法幫你克服。歷史表明，“心教”之心特別難以安頓。而禮的一個(gè)好處，就在于可以幫助你更好地去確信，建立起對(duì)上帝、對(duì)應(yīng)許的信心，更好地去理解那些內(nèi)在而超越的精神性的東西。在這個(gè)意義上，禮只是一種工具，只不過(guò)在加爾文筆下，這種工具是中性化的。
在托馬斯和天主教傳統(tǒng)的理解中，圣事是一種符號(hào)。這最初是出自?shī)W古斯丁的一個(gè)著名定義，他說(shuō)圣事是一種符號(hào)（sign），它是神圣之事的可見(jiàn)符號(hào)，是不可見(jiàn)恩典的可見(jiàn)形式。對(duì)此，天主教、加爾文和路德都是承認(rèn)的。但是天主教認(rèn)為，圣事符號(hào)它不僅僅是一種符號(hào)，它還在作為工具的意義上是恩典的原因。這就好比木匠拿他的工具造一張桌子，沒(méi)有工具便無(wú)法制作。雖然桌子的根本或首要原因是木匠，但如果木匠沒(méi)有工具，桌子也是造不出來(lái)的。雖然工具本身只是工具，但在能制造桌子的意義上又是一種原因，所以對(duì)天主教來(lái)講，圣禮是能夠分配恩典的。
與這種理解不同，加爾文認(rèn)為圣禮是一種去神圣化的，中性的，沒(méi)有恩典功能的工具?？赡銢](méi)有這個(gè)工具又不行，正由于堅(jiān)持因信稱義的基本原則，你會(huì)越來(lái)越依靠這個(gè)工具，因?yàn)樾枰栌墒ザY，特別是圣禮上的講道，向個(gè)體指明拯救的應(yīng)許，鞏固軟弱的信心。這樣就形成一個(gè)非常悖謬的結(jié)果。就像我們今天，用雷老師提到的概念來(lái)說(shuō)，雖然身處的是一個(gè)根子上去中介化的個(gè)體社會(huì)，但悖謬的是，我們發(fā)現(xiàn)中介在生活中又無(wú)處不在，沒(méi)有中介幾乎寸步難行。信心，一方面本質(zhì)上與圣禮無(wú)關(guān)，另一方面卻又強(qiáng)烈依賴圣禮的工具性。我想這是宗教改革以來(lái)的現(xiàn)代性給我們?cè)斐傻囊粋€(gè)根本問(wèn)題。好，我就這樣簡(jiǎn)單回應(yīng)您的問(wèn)題。
責(zé)任編輯：柳君
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