【馮達(dá)文】儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷
儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷
作者：馮達(dá)文
來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2016第10期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十八日辛未
耶穌2017年4月14日
作者簡介：馮達(dá)文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授，研究方向：中國哲學(xué)。廣東廣州510275
內(nèi)容提要：儒家引入宇宙論為價值意識提供存在論依據(jù)，董仲舒、張載、戴震具代表性。董仲舒以依順陰陽四時五行的變遷節(jié)律付出人的努力證取價值信念；張載不取四時五行說，主“以天體身”，以“天無私覆、地?zé)o私載”的論說證取價值信念；戴震又別，引入宇宙論說明“血氣心知”的正當(dāng)性，以“血氣”認(rèn)肯肉身與欲求，借“心知”作為認(rèn)識能力求取情欲的平衡給出價值信念。三人的區(qū)別，體現(xiàn)了思想史的變遷。
關(guān)鍵詞：儒家/董仲舒/張載/戴震/宇宙論/價值意識
【正文】
孔子、孟子的原創(chuàng)儒學(xué)，是從親親之情、不忍之心引申出來的，這一點學(xué)界多有共識。及在后來的發(fā)展中，儒家學(xué)者力圖引入道家的宇宙論為孔孟建立的價值信念提供存在論的依據(jù)，其確當(dāng)性則眾說紛紜。拙著《道家哲學(xué)略述——回歸自然的理論建構(gòu)與價值追求》第五章《道家與儒學(xué)》，對董仲舒的做法，有過若干的檢討并多予正面的肯定。本文無意就儒學(xué)引入宇宙論是否切適再作評論，而僅就從董仲舒到張載再到戴震引入宇宙論證成儒學(xué)價值信念所取的方式的差別，從一個側(cè)面來看思想史的變化歷程。
一、董仲舒：從因順陰陽之化證得仁義之道
儒學(xué)引入宇宙論，并非董仲舒始創(chuàng)?！吨杏埂贰疤烀^性”說，就已經(jīng)把人——主體的心性，往上掛搭于“天命”，力圖從“天命”的下貫，求得心性所認(rèn)取的價值信念的正當(dāng)性。只是，《中庸》并沒有就“天命”是怎樣的，作進(jìn)一步的開展。來到《易傳·系辭上》，宇宙論得到了稍為完整的表述：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”《易傳》的這一說法，盡管與筮法有關(guān)，但筮法所依托的，正是宇宙論，而且秦漢時期，人們也多以宇宙論釋譯。及《易傳》的一些提法：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《易傳·系辭上》)；“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”(《易傳·序卦》)等，即從宇宙論來講成德論。
《易傳》講“太極”“陰陽”“四時”，未及“五行”。“四時”指的是宇宙生化的時間節(jié)律，“五行”所及為方位、方向，乃為生化的空間節(jié)律。不講“五行”，宇宙論仍是不完整的。降及董仲舒，充分吸納包括《呂氏春秋》《淮南子》等一批被稱為“黃老思潮”的思想成果入于儒學(xué)，儒學(xué)的宇宙論才得以走向完備。
董仲舒在《春秋繁露·五行相生》篇中稱：
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。
這里，董仲舒就把宇宙的生化完整地表述為由天地之氣而陰陽而四時而五行的過程。氣或元氣，無疑被視為天地宇宙最原初的生命力，陰陽則是原初生命力發(fā)動呈現(xiàn)的兩種不同趨向：
陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會而各代理；此其文與。①
這是說，春夏秋冬四時，是由陰陽之氣的不同運化狀況帶出的。陰陽的運化不但帶出四時，而且亦兼及方位：
天之道終而復(fù)始，故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之后，陰俛而西入，陽仰而東出，出入之處，常相反也；多少調(diào)和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏，陽多而陰少；秋冬，陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟(jì)也……春秋之中，陰陽之氣俱相并也，中春以生，中秋以殺。由此見之，天之所起其氣積，天之所廢其氣隨。故至春，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之俱暖。此非各就其類，而與之相起與？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至于秋時，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功。雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？陰之行，固常居虛，而不得居實。至于冬而止空虛，太陽乃得北就其類，而與水起寒。是故天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)。②
董仲舒所說，“天之道，終而復(fù)始”，依蘇輿義證，近于《南淮子·天文訓(xùn)》所述：“晝者陽之分，夜者陰之分，是以陽氣勝則日修而夜短，陰氣勝則日短而夜修。帝張四維，運之以斗，月徙一辰，復(fù)反其所。正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復(fù)始?！薄赌匣醋印ぴ徰杂?xùn)》又稱：“陽氣起于東北，盡于西南；陰氣起于西南，盡于東北。陰陽之始，皆調(diào)適相似。”董仲舒這里所說陰陽出入與春夏秋冬四時的關(guān)聯(lián)，是即有得于黃老道家。及所說四時與五行的關(guān)聯(lián)，董仲舒有進(jìn)一步解釋：
天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。③
五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之?dāng)?shù)也。土居中央，謂之天潤。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一時之事，故五行而四時者，土兼之也。④
董仲舒確認(rèn)，木、火、土、金、水五行是各居?xùn)|、南、中、西、北五方，且主理春、夏、季夏、秋、冬五時的。“五行”所代表的“五方”觀念的引入，顯然比《易傳》更貼近大自然變化的節(jié)律與農(nóng)業(yè)文明的經(jīng)驗直觀。
依宇宙論，天地萬物因順著陰陽、四時、五行(五方)的秩序而生生化化；陰陽、四時、五行變遷的節(jié)律便使萬物形成不同的品類；同類的事物，由于有相同的性質(zhì)、功用，可以相互通感；異類的事物，則因性質(zhì)、功用的不同，而產(chǎn)生互制。這種情況，早在《管子》諸篇已有論述?！秴问洗呵铩び惺加[·應(yīng)同》稱：“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人?！倍偈婕热∮钪嬲撝庩枴⑺臅r、五行為說，必也認(rèn)同這種“類”觀念。他甚至專撰《同類相動》一文，以便發(fā)揮《應(yīng)同》篇的見解。他稱：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，則他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。⑤
董仲舒于此也強(qiáng)調(diào)同類事物的相感相動性，并力圖賦予這種同類相感相動性以經(jīng)驗的實證意義。
那么，從這樣一種宇宙論，如何引申與證成儒家的價值論呢？董仲舒首先把人的身體構(gòu)成與天地陰陽四時五行聯(lián)結(jié)起來予以介說。這種聯(lián)結(jié)，董仲舒又稱“為人者天”“人副天數(shù)”。
為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。⑥
天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也……于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也。⑦
董仲舒如此論說“人副天數(shù)”，未免顯得簡單。但《淮南子·精神訓(xùn)》也有相似說法。⑧可見，以為天地陰陽與人體構(gòu)成有對應(yīng)的關(guān)系，為秦漢人共識。
董仲舒與《淮南子》不同之處在于，董仲舒進(jìn)而把人體構(gòu)成與天地陰陽的關(guān)聯(lián)引申為儒家追求的“治道”。
天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，畢事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。⑨
董仲舒這里即從陰陽四時變遷的“天之道”，開出慶賞罰刑的“人之政”。陰陽四時的“天道”變遷是重陽輕陰，重春夏乃至秋之“三時”而輕“冬”之一時的，故為政之道便亦應(yīng)重賞輕刑。董仲舒于此，即從陰陽四時的變遷，證成儒家治國的基本原則。進(jìn)而，董仲舒更從陰陽四時五行的運化，確立國家政治運作的具體施設(shè)與仁義禮智信的五大德目。
東方者木，農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁。進(jìn)經(jīng)術(shù)之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡。執(zhí)規(guī)而生，至溫潤下，知地形肥饒美惡，立事生則，因地之宜，召公是也。
南方者火也，本朝。司馬尚智。進(jìn)賢圣之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機(jī)，得失之要，治亂之源，豫禁未然之前，執(zhí)矩而長，至忠厚仁，輔翼其君，周公是也。
中央者土，君官也。司營尚信。卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意，明見成敗，徵諫納善，防滅其惡，絕源塞隙，執(zhí)繩而制四方，至忠厚信，以事其君，據(jù)義割恩，大公是也。
西方者金，大理司徒也。司徒尚義。臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執(zhí)權(quán)而伐。兵不茍克，取不茍得，義而后行，至廉而威，質(zhì)直剛毅，子胥是也。
北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮。君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，升降揖讓，般伏拜謁，折旋中矩……據(jù)法聽訟，無有所阿，孔子是也。⑩
董仲舒這里也把國家政治的施設(shè)與運作，與五方掛搭起來了。但他所說的“東方者木”主“經(jīng)術(shù)之士”，“南方者火”主“進(jìn)賢圣之士”等與自然世界的空間方位似無太多關(guān)聯(lián)。及“西方者金”重“親有尊卑，位有上下”，其實屬“禮”；“北方者水”講“君臣有位，長幼有序”，也還是“禮”。顯見二方所應(yīng)取的施設(shè)也不太清晰。
最重要的是，董仲舒把孔子孟子所倡導(dǎo)的仁、智、信、義、禮等價值信念與天地宇宙的生化聯(lián)系起來了。儒家原先從心理情感引申出來的價值信念，就此獲得了存在論的完備證明。
董仲舒引入宇宙論為孔孟始創(chuàng)的價值信念提供存在論的支撐，應(yīng)該如何評說呢？
要知道，在道家—黃老思潮的宇宙論系統(tǒng)中，人的價值追求是被安置在萬物之外之上的終極本源那里的。作為終極本源的“道”得以以“無”“無名”“虛空”介說，正表現(xiàn)了價值追求的絕對超越性。為了證入這種價值，修習(xí)功夫必須取“歸根復(fù)命”“復(fù)性之初”為通途。通過這種功夫證成超越的價值追求后，往下審視散殊的天地萬物，它們之間的差別再也沒有意義。由之而有“齊萬物”“萬物一體”的觀念。這或許就是道家式的“治道”。這種“治道”透顯著一種“平等”意識。然而，董仲舒雖然引入宇宙論，卻不像道家那樣講“無”，講“虛空”，不追求“歸根復(fù)命”“復(fù)性之初”。他顯然是把價值的實現(xiàn)放在依天地宇宙變遷的節(jié)律付出人的努力的當(dāng)下中。此即如同《中庸》所說在“贊天地之化育”中體認(rèn)人的價值，亦如同《易傳·系辭上》所說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，在承接(繼之)陰陽變遷的“道”的當(dāng)下體證善的價值與成就人的本性。秦漢至隋唐時期儒學(xué)的宇宙論，無疑都持守著這樣一種價值論。
這樣一種把價值追求置入于依宇宙變遷的節(jié)律去行事去證成的思想路數(shù)，似乎有把“事實”與“價值”，“是”與“應(yīng)當(dāng)”混為一談之嫌疑，故多受批評。(11)然而，我們看董仲舒的論說：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天地而仁也。(12)
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。(13)
人是天地宇宙創(chuàng)生的最優(yōu)秀的族類，天地宇宙把人這一族類造就得最有靈性、最富活力，這顯示了天地宇宙“無窮極之仁”，人對天地宇宙豈能不懷敬仰、敬畏與感恩之情？又且，天地宇宙不僅把人創(chuàng)造為最優(yōu)秀的族類，還通過春生、夏長、秋收、冬藏的變遷，年復(fù)一年地生養(yǎng)百物供人們享用，使族類得以繁衍，這更體現(xiàn)著天地宇宙“無窮極之仁”，人對天地宇宙豈能不敬仰、敬畏與感恩？
顯然，從天地宇宙作為“事實”證取仁義禮智之為“價值”，不是一個如何“認(rèn)知”的問題，而是人的生存處境與生命體驗的問題。憑借生命體驗，人的生成長養(yǎng)才得以與天地宇宙——大自然變遷緊密關(guān)聯(lián)起來，人由這種關(guān)聯(lián)而證成的價值才獲得一種信實性意義。董仲舒對儒學(xué)的發(fā)展，無疑功不可沒。
當(dāng)然，從儒學(xué)往后推進(jìn)的角度審視，董仲舒之說也不是沒有問題與不足。這主要見諸以下兩點：
其一，講求天地宇宙變遷的節(jié)律、秩序，必得承認(rèn)上下先后的層級區(qū)分。所以，董仲舒不取道家那種“萬物一體”的“平等”理念，而認(rèn)可層級區(qū)分的正當(dāng)性。
凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。(14)
董仲舒于此即以自然世界中陰陽區(qū)分的存在狀況，來說明人間社會層層區(qū)分的合理性。這一說法，于后來多被詬病。
其二，董仲舒從天地宇宙的變遷證成仁義禮智諸種價值，固可以使價值信實化，但又不免會把天地宇宙——自然世界目的化與靈性化。這也不同于道家。道家把價值追求設(shè)置于天地宇宙之外之上，天地萬物是被“客觀”看待的。董仲舒既把天地宇宙——自然世界目的化、靈性化，難免要帶出讖緯神學(xué)。讖緯神學(xué)在作為民間信仰的情況下，固可以為日常雜亂的生活建構(gòu)秩序，為日常平庸的生活提供意義。但是一旦被介入政治操作，便會蛻變?yōu)闋帣?quán)奪利的工具。西東漢政權(quán)的更替，南北朝各代的興衰，無不暴露讖緯神學(xué)作為爭奪手段所帶來的困窘。由是，入宋以后，就有以張載為代表的儒家學(xué)者對宇宙論與儒家價值意識的關(guān)聯(lián)作出一種新的理解與論說。
二、張載：從以天體身證成一體之仁
張載是從批評佛、老開始其宇宙論建構(gòu)的。他于《正蒙·太和》(15)稱：
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。
張載指出，老氏講“有生于無”，佛家把“萬象”與作為“性”之“虛”分為兩截，否認(rèn)萬象的實在性，都是不對的。他以“虛空即氣”說，確認(rèn)存在世界的真實性。
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、缊，不足謂之太和。(《正蒙·太和》)
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“缊”，莊生所謂“生物以息相吹”“野馬”者與！此虛實、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌８《险哧栔?，降而下者陰之濁，其?遇)[通]聚(散)[結(jié)]，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也。(《正蒙·太和》)
張載這些話語，都是對宇宙生化狀態(tài)的描寫，與董仲舒和漢唐儒者所述，沒有太多不同。張載與漢唐儒者不同之處在以下兩點：
一是，張載特別強(qiáng)調(diào)了宇宙生化過程的自然性。如張載于《正蒙·天道》即說：
鼓萬物而不與圣人同憂，天之道也。圣人不可知也。無心之妙非有心所及也。
世人知道之自然，未始識自然之為體爾。
老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意于仁，鼓萬物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也。
天不能皆生善人，正以天無意也。[鼓]萬物而不與圣人同憂，圣人之于天下，法則無不善也。(16)
張載的這些話語，都明確指認(rèn)天地宇宙的變遷過程是自然的，無意識與目的性。
二是，張載對宇宙生化過程的描述，僅涉及天地陰陽，未涉及四時五行。
動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。(《正蒙·動物》)
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。(《正蒙·動物》)
張載于此只以天地陰陽分“類”，不以四時五行之變遷節(jié)律論類分與類歸。宇宙的生化既然是自然的，即意味著它不直接給出某種價值；對宇宙的變遷及其“類”的描述無涉四時五行，又表明張載也無意于把價值與宇宙生化節(jié)律掛搭。那么，價值從何而來，圣人依持什么建立起價值信念？
天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也?！岸Y儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也?！瓣惶煸幻鳎盃柍鐾?，昊天曰旦，及爾游衍”，無一物之不體也。(《正蒙·天道》)
這里，我們看到張載一方面仍然把價值的源頭上訴于“天道四時行”，但另一方面卻并不談及“天道四時”如何“行”，更不涉及“天道四時行”的先后上下種種次序上的差別。張載是直接從“天道四時行”對“百物”均予同等的施生，即“天體物不遺”的無私性，而引申出“仁體事無不在”的大愛精神的。
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。體物體身，道之本也。身能體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也不疑。(《正蒙·大心》)
張載這些話語同樣也都把價值的生發(fā)安立于“以天體身”“以心體物”之“體”當(dāng)中。天地宇宙之生化是長久不已的，此是“天”(道)之“誠”，效天法地，“故君子以誠之為貴”；天地宇宙之生化對天下萬物是均等的，故圣人“體物體身”，“其視天下無一物非我”。顯然，在張載這里，價值之從出雖毋如于董仲舒為得自于陰陽四時五行變遷節(jié)律的定然性，但其源頭還是根自于對天地宇宙生化偉力的敬仰、敬畏、敬祈與感恩。那么，張載“以天體身”“以心體物”引申的價值有什么獨特之處呢？是“一體之仁”。
《大心篇》已表達(dá)了這一價值信念。張載《西銘》中又稱：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。(《正蒙·乾稱》)
張載這里倡導(dǎo)的“民胞物與”的觀念，最好地表達(dá)了“一體之仁”的價值訴求。這當(dāng)中，“仁”毫無疑問是儒學(xué)脈絡(luò)中最基本的價值信念，然而“一體”卻不是傳統(tǒng)儒學(xué)所本有。從孔子、孟子到董仲舒，都以“愛有差等”為說。那么，“一體”從何而來，又如何可能呢？
在這里，我們又不得不重新回溯到道家—黃老思潮。前面說過，“齊萬物”“萬物一體”本是道家的主張。道家—黃老思潮建構(gòu)以“無”為本的形上學(xué)，一方面就是為了把價值追求安立在舍棄與超越形下萬物的終極層面上，另一方面從形上終極層面回落下來省察萬物，便可以以萬物為“一體”而平等對待之。
張載沒有像道家那樣明確的形上形下區(qū)分。但他對“性”作了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分。關(guān)于“天地之性”，他稱道：
合虛與氣，有性之名。(《正蒙·太和》)
氣本之虛則湛(本)[一]無形，感而生則聚而有象。(《正蒙·太和》)
氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。(《正蒙·乾稱》)
性通極于無，氣其一物爾。(《正蒙·乾稱》)
天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。(《張載語錄》下)
這也是以“虛”以“無”指稱“天地之性”。因為“天地之性”為“虛”為“無”，故復(fù)歸“天地之性”便需講求“無我”。張載稱：
無我而后大，大成性而后合圣，圣位天德不可致知謂之神。故神也者，圣而不可知。(《正蒙·神化》)
能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心。(《正蒙·至當(dāng)》)
張載此所謂“無我”，亦即把“我”從萬物中抽離出來，往上提升；“無我而后大”，此“大”即能“體天下之物”，“視天下無一物非我”。這就是“一體之仁”。
如何修習(xí)才能上達(dá)于“天地之性”而成就“一體之仁”呢？張載依其“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二重區(qū)分，對功夫也作了“德性所知”與“見聞之知”的二重區(qū)分。上引《大心篇》所述，張載是明確否認(rèn)“見聞之知”即經(jīng)驗知識在“一體之仁”的境界追求上的意義的。因為經(jīng)驗知識乃“物交而知”，只關(guān)涉相互區(qū)別的具體事物。為是，只有拋離經(jīng)驗知識，通過“體認(rèn)”，才可以把心境上提而成就“一體之仁”。張載對修習(xí)功夫上的這種二分，已隱含有形上形下二分的意義。張載以“一體之仁”，消解了傳統(tǒng)儒學(xué)“愛有差等”的層級觀念，成就了儒學(xué)脈絡(luò)中的最高境界。而這種境界的確立，無疑就得益于道家—黃老思潮的形上形下二分的理論建構(gòu)。
張載引入宇宙論支撐儒學(xué)價值信念的做法顯然不為后來的程頤與朱熹所認(rèn)同，但他們卻極其贊賞他的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分說。進(jìn)而他們從“理”的本體論的角度對這種區(qū)分作了提升。朱子把張載的“天地之性”改為“天命之性”，指出“天命之性”源出于形而上的“天理”，“氣質(zhì)之性”得自于形而下的“氣稟”。程頤稱：
一陰一陽之謂道，道非陰陽也。所以一陰一陽，道也，如一闔一闢謂之變。(17)
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。(18)
由是，“氣”被貶落為形而下，且形上與形下及與之相關(guān)的體與用、未發(fā)與已發(fā)、理與欲等等得以截然判分。形上、體、未發(fā)、理均被賦予先驗絕對意義，形下、用、已發(fā)、欲等不具正當(dāng)性。朱熹稱：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！?19)學(xué)者不管對朱子這一說法作何種辯解，但對情欲的貶斥還是毋庸置疑的，不然不會有下來戴震的批評。
至于張載在境界上的“一體之仁”說，程子、朱子卻另有一番說法。他們或者就辨識，張載其實并不講求“一體之仁”，其《西銘》還是講“理一分殊”“愛有差等”(20)；或者直認(rèn)，“萬物一體”“一體之仁”說不可提倡。朱子于《仁說》一文中指出：“泛言‘同體’者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣?！?21)而所謂“含糊昏緩”至于“認(rèn)物為己者”，即指其不作分別。這種不作分別的做法，在朱子看來，其實是“立意愈高，為說愈妙，而反之于身，愈無根本可據(jù)之地也”。(22)就是說，在現(xiàn)實處境中，人與人、人與物是有別的，講“萬物一體”，對萬物“一視同仁”，“立意”雖高，卻是無法施行的。因之，朱子不取“一體之仁”說，他更認(rèn)可層級區(qū)分，而以“公”——公正為價值所賞。接下來我們就會看到，戴震對層級區(qū)分有所認(rèn)同，然而卻是在經(jīng)驗知識的意義上給出的。
三、戴震：從資于學(xué)問求取德性價值
戴震所處的時代，儒學(xué)思想已經(jīng)歷了從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)的長久變遷。程朱理學(xué)與陸王心學(xué)均強(qiáng)調(diào)形上與形下、體與用、理與氣、理與欲的二分，只是，究竟是以“理”為本還是以“心”為本，才形成在學(xué)派上的差異。但是，至明末清初，應(yīng)合市民社會的需要，思想史的發(fā)展已經(jīng)要求打破這種二分，給形下、事用、情感與欲望一種正當(dāng)性的說明了。因為形下、事用、情感與欲望，在理學(xué)與心學(xué)那里，均被指認(rèn)為由“氣”帶出來的，因之，恢復(fù)與重構(gòu)以“氣”為本源的宇宙論，便構(gòu)成清初儒學(xué)的中心話題。王夫之、黃宗羲、方以智等眾多學(xué)者為此都作出了努力。但由于篇幅的關(guān)系，本文只關(guān)涉戴震。(23)
戴震在《孟子字義疏證》中反復(fù)指出，程朱乃至陸王關(guān)于形上形下的區(qū)分，其實源自老莊釋氏。
程子朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之圣人，未有不污壞其受于天之理者也，學(xué)而后此理漸明，復(fù)其初之所受……陸子靜王文成諸人，推本老莊釋氏之所謂“真宰”“真空”者，以為即全乎圣智仁義，即全乎理……此又一說也。程子朱子就老莊釋氏所指者，轉(zhuǎn)其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜入于儒耳；陸子靜王文成諸人就老莊釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入于釋者也。(24)
老莊以“真宰”“真空”為體，為“真我”，以形體為幻，為非我；宋儒以“理”為體，以形氣(氣質(zhì))為雜污，其理論構(gòu)架與價值追求其實是相似的。只不過，宋儒以“理”取代“空”，又以“理”加之于“形氣”才具自足性，才得成其為“我”，而與老莊釋氏稍別。然認(rèn)為修習(xí)的功夫和目的均以“復(fù)其初”“認(rèn)本來面目”，即擺脫形下，追求形上先驗、絕對為旨，宋儒與老莊釋氏卻并無二致。
戴震借此批判，得以回落到氣化流行的論域中。戴震稱：
一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即于道見之者也?！疤斓刂蟮略簧?，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極于至鉅，語小極乎至細(xì)，莫不各呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即賅條理，舉條理即賅生生，信而可征曰德，徵而可辨曰理，一也。(25)
戴震于此以氣化之流行論人與物之生成長養(yǎng)，而以“道”指流行，稱“理”為流行顯示之條理。戴震此說近于張載。張載也稱“由氣化，有道之名”(《正蒙·太和》)。然進(jìn)而從“生”說“性”，二人卻甚為不同了。張載是把“性”作了二分，以為“天地之性”是純善的。戴震不然。
性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，征于貌、聲、色曰才。(26)
是則戴震以氣稟所生物類之不同特征論“性”。此“性”不是“德性”，而為“物性”。及氣稟生人，則以“血氣心知”為之“性”。此“血氣心知”亦為“自然”所得。
人之血氣心知本乎天者，性也。如血氣資飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血氣，非復(fù)所飲食之物矣；心知之資于問學(xué)，其自得之也即為我之心知。以血氣言，昔者弱而今者強(qiáng)，是血氣之得其養(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今明察，是心知之得其養(yǎng)也。故人之血氣心知，本乎天者之不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，則至于大異。(27)
戴震在這里把“血氣心知”均指為“性”?！把獨狻睘樾误w，固源于自然稟賦；“心知”為認(rèn)知能力，亦為自然之贈予。是即可見戴震以“自然”論“性”。
“血氣心知”既為自然稟賦，則其所需之滋養(yǎng)自當(dāng)亦是必需的。由之，戴震又強(qiáng)調(diào)“欲”與“情”的正當(dāng)性：
凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事舉矣。(28)
戴震在這里把“欲”“情”“巧”“智”，均視為“性”的表征。此性及其種種表征，作為“自然之符”，自不具“價值”意義，但卻是正當(dāng)?shù)摹ＫQ道：“物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣”。(29)戴震以“實體實事”指稱氣化流行及其所成人物之性狀、欲求，無疑即是要回落到形下與經(jīng)驗的層面上，凸顯經(jīng)驗世界與經(jīng)驗生活的正當(dāng)性。
那么，“價值”從何引出？戴震認(rèn)為應(yīng)該從“必然”引出。他寫道：
耳目百體之所欲，血氣資之以養(yǎng)，所謂性之欲也，原于天地之化者也。是故在天為天道，在人，咸根于性而見于日用事為，為人道。仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致……自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協(xié)于中，達(dá)于天下。(30)
戴震在這里繼續(xù)認(rèn)肯“性之欲”作為“天地之化”的正當(dāng)性，并由“性之欲”的正當(dāng)性，進(jìn)而揭明“日用事為”即日常感性生活的正當(dāng)性。及作為價值追求的“仁義之心”，并不在“性之欲”之外給出，它是從“性之欲”得以“協(xié)于中”而“無憾”“無失”中確立的?！靶灾睘椤白匀弧?，“性之德”為“必然”；講求“必然”，即講求“性之德”，恰恰是為了“全其自然”。就是說，價值追求決不是通過拒絕“性之欲”才得以實現(xiàn)；恰恰相反，價值追求是在實現(xiàn)與完善“性之欲”之中而成就的。
價值追求作為“必然”是從“協(xié)于中”得以成就，那么，何謂“協(xié)于中”，又如何可以“協(xié)于中”呢？戴震襲用宋明儒學(xué)，以“理”總括儒家的價值信念。
理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：人以此責(zé)于我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。(31)
反躬而思其情，人豈異于我？蓋方其靜也，未感于物，其血氣心知，湛然無有失，故曰“天之性”。及其感而動，則欲出于性。一人之欲，天下人之(所)同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。古人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣。(32)
依此說，戴震所謂“協(xié)于中”者，即謂“以我之情，絜人之情而無不得其平是也”。要注意的是，戴震這番話語，類似于孔子所說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”。其實不然?？鬃邮菑淖鳛榫印⒆鳛橛薪甜B(yǎng)的“人”出發(fā)的，一個“人”如果不能做到“推己及人”便失去“人性”；戴震卻更多地是從“人”之“欲”出發(fā)，反躬而求其“平”便不可免落在利欲關(guān)系的權(quán)衡上。顯然，戴震反對在個體情欲之外設(shè)置所謂“天理”，僅認(rèn)取在個體情欲的相互比較中求得公平為“理”。又以“生生”為“仁”，近似于董仲舒。然而“生生”必有“條理”，“條理者禮”，依“條理”作斷決為“義”，則“生生”之“仁”是放在由“條理”及其“斷決”的親疏上下的層級關(guān)系中被限定的。這就是說，戴震無意于張載的“一體之仁”。我們知道，生生之仁和義、理、智、信，這些屬價值意識的東西，董仲舒是訴諸對天地宇宙變遷節(jié)律的敬順而引出，張載則訴諸對“天體物不遺”的認(rèn)取而證成，二人無疑都不取認(rèn)知為入路。戴震不然。他特講求“學(xué)”，講求認(rèn)知。
就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自圣人而下，明昧各殊，皆可學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明。(33)
仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性……性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也……然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善……此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老莊釋氏之言，終昧于六經(jīng)、孔孟之言故也。(34)
戴震這里甚至毫不遮蔽地把“性之欲”指為“懷生畏死，飲食男女”。從每個個人的這種“性之欲”出發(fā)，之所以還能夠建立起關(guān)切他人的公共道德，乃因為人不僅有“血氣”，而且有“心知”。這“心知”不是在“欲”之外冒出來的，它就表現(xiàn)在如何以己之欲絜人之欲求得公平這樣一種理性分判之中。人正是借這種理性分判成就仁義禮的種種價值。而這種理性分判是通過聞見的廣博、學(xué)問的積累養(yǎng)成的。可見，“德性”不僅不排斥認(rèn)知，恰恰相反，“德性資于學(xué)問”(35)。就是說，在戴震這里，價值信念是在認(rèn)知的基礎(chǔ)上給定的。
這樣一來，我們無疑看到，戴震的基本理路是通過消解理與氣、形上與形下的二分，回到陰陽五行生化的宇宙論中來。(36)然戴震的“宇宙論”不同于董仲舒與張載之處在于，董仲舒、張載對天地宇宙生化持敬仰敬畏之心，憑著這份敬仰敬畏之心得以把人的價值追求往上提升。而戴震引入宇宙論并不是為了對人與萬物的創(chuàng)生者表達(dá)敬畏與感恩以使人的精神心靈往上提升，而只在于往下確認(rèn)每個個人“血氣心知”作為“實體實事”的正當(dāng)性。戴震不講“敬”“靜”即表明了他的這種取向。缺失敬畏與感恩之情，自然界的變遷只是客觀事實，不可能與仁義禮智之價值意識關(guān)聯(lián)起來。因之，戴震引入宇宙論，其實無法成就價值論。他只好從“性之欲”的平衡與協(xié)調(diào)論“理”，并把“理”置于“心知”的基礎(chǔ)上，他確認(rèn)的價值觀念不具超越意義。它也只是經(jīng)驗的、相對的。
至此可見，戴震的理論，明顯地已經(jīng)發(fā)生了一大轉(zhuǎn)向：這是從信仰向認(rèn)知理性的轉(zhuǎn)向；在其借宇宙論確認(rèn)“欲”的正當(dāng)性時，實際上標(biāo)識著這一轉(zhuǎn)向開啟了近代社會的俗世化過程。這似乎在走向進(jìn)步，但也似乎在走向墮落。
要知道，在董仲舒那里，借參與宇宙大化給出價值信仰，能夠使一年四季平庸的勞作獲得神圣的意義；張載、朱子取老莊釋氏的形上形下區(qū)分并對形上保持一種誠敬之心，則有助于人們從充滿欲望的俗世社會中擺脫出來，提升起來，變得尊貴。然而，在戴震借把“敬”比擬于老莊釋氏之“靜”而予以斥逐之后，人們對神圣、尊貴、崇高的追求便日漸淡化。及于當(dāng)今，洶涌澎湃的俗世生活更把神圣、尊貴、崇高的一切事情都予游戲化，都被化作嘲弄、挖苦的對象。社會歷史的這樣一種轉(zhuǎn)向也許可以用“眾說紛紜”來開解，但是不免使得有責(zé)任感、有獻(xiàn)身精神的人帶有一分悲涼！
注釋：
①蘇輿：《春秋繁露義證·天道無二》，北京：中華書局，1992年，第345頁。
②蘇輿：《春秋繁露義證·陰陽始終》，北京：中華書局，1992年，第339-340頁。
③蘇輿：《春秋繁露義證·五行對》，北京：中華書局，1992年，第315頁。
④蘇輿：《春秋繁露義證·五行之義》，北京：中華書局，1992年，第345頁。
⑤蘇輿：《春秋繁露義證·同類相動》，北京：中華書局，1992年，第358-360頁。
⑥蘇輿：《春秋繁露義證·為人者天》，北京：中華書局，1992年，第318頁。
⑦蘇輿：《春秋繁露義證·人副天數(shù)》，北京：中華書局，1992年，第356-357頁。
⑧該篇寫道：“夫精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。’……故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地參也，而心為之主……”此亦有“人副天數(shù)”之意。
⑨蘇輿：《春秋繁露義證·四時之副》，北京：中華書局，1992年，第353頁。
⑩蘇輿：《春秋繁露義證·五行相生》，北京：中華書局，1992年，第362-364頁。
(11)勞思光稱：“儒學(xué)心性論之基源問題，原為：‘德性如何可能？’故必須深究所謂‘善’之本義——亦即‘德性價值’之本義。而此一問題即與描述任何‘存有’之問題，不同類屬。蓋無論取經(jīng)驗意義或形上意義，‘存有’問題總與價值問題本性不同”；“‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’之問題，本身另有一領(lǐng)域，此領(lǐng)域必成立于一直覺基礎(chǔ)上。因必有自覺之活動，方有如理或不如理之問題，離開自覺，專就‘存有’講，則無所謂‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’說，因無論‘有’或‘無’，皆一‘實然問題’，非‘應(yīng)然問題’?！眳⒁妱谒脊饩帲骸缎戮幹袊軐W(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第29頁。勞氏此即強(qiáng)調(diào)“存有”與“價值”，“實然”與“應(yīng)然”之不相屬連。牟宗三則稱：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路?！眳⒁娔沧谌骸吨袊軐W(xué)十九講》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第76頁。牟先生于此更意謂不能把道德掛搭于宇宙論，甚至認(rèn)為這種做法有違儒家的道德形上學(xué)，而無法為儒家所認(rèn)同。只有像《中庸》《易傳》那樣，從道德形上學(xué)開出宇宙論，才是儒家所堅持的。
(12)蘇輿：《春秋繁露義證·王道通三》，北京：中華書局，1992年，第329頁。
(13)蘇輿：《春秋繁露義證·人副天數(shù)》，北京：中華書局，1992年，第354頁。
(14)蘇輿：《春秋繁露義證·基義》，北京：中華書局，1992年，第354頁。
(15)《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
(16)《張載集》，北京：中華書局，1978年，第188-189頁。
(17)程頤：《遺書》卷3，載《二程集》(一)，北京：中華書局，1981年，第67頁。
(18)程頤：《遺書》卷15，載《二程集》(一)，北京：中華書局，1981年，第162頁。
(19)《朱子語類》卷12，北京：中華書局，1981年，第207頁。
(20)程頤于《答楊時論西銘書》中稱：“橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》……《西銘》明理一而分殊。”參見《伊川先生文五》，載《二程集》(二)，北京：中華書局，1981年，第609頁；朱熹子說：“《西銘》通體是一個‘理一分殊’，一句是一個‘理一分殊’，只先看‘乾稱父’三字?！眳⒁姟吨熳诱Z類》卷98，北京：中華書局，1986年，第2522頁。按，這是程朱依自己的理路對張載“一體”說的解釋。檢閱張載《正蒙》，不僅從不取四時五行變遷節(jié)律論價值及層級區(qū)分，即便反復(fù)談陰陽，也不取“尊”“卑”“貴”“賤”之差等為說。張載在釋《易傳·系辭上》“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”一句稱：“不言高卑而曰卑高亦有義，高以下為基，亦是人先見卑處，然后見高也?！睆堓d于此對“卑高”的解釋就不涉及“貴賤位”，而僅取老子“高以下為基”為言。
(21)朱熹：《仁說》，載《朱熹集》卷66，成都：四川教育出版社，1996年，第3544頁。
(22)朱熹：《又論仁說》，載《朱熹集》卷32，成都：四川教育出版社，1996年，第1397頁。
(23)胡適曾稱：“這八百年來，中國思想史上出了三個極重要的人物，每人畫出了一個新紀(jì)元。一個是朱子(1130-1200)，一個是王陽明(1470-1528)，一個是戴東原(1724-1777)?！眳⒁姾m：《戴東原的哲學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第139頁?？梢?，單獨拈出戴震討論，也不是沒有理由的。
(24)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第166頁。
(25)戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第40頁。
(26)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第40頁。
(27)戴震：《緒言》卷下，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第111頁。
(28)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第12頁。
(29)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第163頁。戴震于此均視經(jīng)驗世界與感性欲求為“實體實事”。
(30)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第152頁。
(31)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第152頁。
(32)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第152頁。
(33)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第170頁。
(34)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第179-180頁。
(35)戴震指出：“誠以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非‘復(fù)其初’；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非‘復(fù)其初’明矣?！眳⒁姟洞髡鹑返?冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第166-167頁。戴震于此即明確認(rèn)定，“德性”成就于“知識”。余英時稱：“清代考證學(xué)，從思想史的觀點說，尚有更深一層的涵義，即儒學(xué)由‘尊德性’的層次轉(zhuǎn)入‘道問學(xué)’的層次。這一轉(zhuǎn)變，我們可以稱它作為‘儒家智識主義’(Confucian Intellectualism)的興起?！眳⒁娪嘤r：《論戴震與章學(xué)誠》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第20頁。又稱：“其實如果從學(xué)術(shù)史的觀點來看，東原對學(xué)問與知識的態(tài)度正是儒家智識主義發(fā)展到高峰時代的典型產(chǎn)品。”余英時于此也認(rèn)定戴震的知識主義傾向。
(36)按，戴震承接《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說，也談及形上形下二分，稱：“氣化之與品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！兑住酚钟兄骸⑻熘?，曰陰與陽’。直舉陰陽，不聞辨別所以陰陽二始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已?！贝髡穑骸睹献铀绞玟洝肪砩希d《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第170頁。
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