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儒家“敬”論的三個(gè)發(fā)展階段——以《尚書》、《曲禮》和程朱理學(xué)為例

作者：馮兵

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016第11期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十七日庚午

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作者簡(jiǎn)介：馮兵，華僑大學(xué)生活哲學(xué)研究中心、華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院。

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內(nèi)容提要：“敬”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的重要范疇，貫穿了中國(guó)古代思想發(fā)展的始終，它大致經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：首先是商、周時(shí)期由“敬天”轉(zhuǎn)向“敬德”的以政治倫理為主導(dǎo)的第一階段，此時(shí)的“敬”體現(xiàn)了圣王先哲的憂患意識(shí)，其主要理論載體為《尚書》；其次是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期以禮履“敬”、以“敬”行禮的規(guī)范倫理階段，這體現(xiàn)了紛亂動(dòng)蕩的時(shí)代背景下人文理性精神的升華，其代表性文獻(xiàn)是《曲禮》；最后則是以程朱理學(xué)為核心的視“敬”為圣門至上心法的理學(xué)時(shí)期，此階段的“敬”論最為系統(tǒng)，代表著儒家心性論、工夫論的最高成就。

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關(guān)鍵詞：敬/《尚書》/《曲禮》/程朱理學(xué)

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標(biāo)題注釋：本文系福建省社會(huì)科學(xué)基地重大項(xiàng)目“朱熹的生活哲學(xué)思想及其當(dāng)代價(jià)值”(FJ2015JDZ012)的階段性成果。

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【正文】

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“敬”是中國(guó)古代思想中的一個(gè)重要范疇，有著強(qiáng)烈的倫理屬性與社會(huì)價(jià)值。古人對(duì)“敬”高度重視，如《易·需卦》九三爻辭曰“需于泥，致寇至”，《象傳》解釋為“需于泥，災(zāi)在外也。自我致寇，敬慎不敗也”；又上六爻辭“入于穴，有不速之客三人來(lái)，敬之終吉”，《象傳》釋為“不速之客來(lái)，敬之終吉。雖不當(dāng)位，未大失也”；《離卦》之初九曰“履錯(cuò)然，敬之無(wú)咎”，其《象傳》釋為：“履錯(cuò)之敬，以辟咎也?！睆摹兑住分小熬础笨墒谷恕敖K吉”、“辟咎”、“不敗”的觀點(diǎn)，可見(jiàn)我國(guó)古人對(duì)“敬”的期許和看重。而在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“敬”論的發(fā)展大致經(jīng)歷了從作為政治倫理的“敬天”、“敬民”與“敬德”，到作為規(guī)范倫理的“敬禮”，再到作為程朱理學(xué)心性工夫論的“圣門第一義”這樣三個(gè)階段。本文將主要以《尚書》、《曲禮》和程朱理學(xué)之“敬”論為例，逐一展開(kāi)討論。

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《尚書》中即有對(duì)“敬”在政治、社會(huì)及宗教等領(lǐng)域中的道德作用的較早論述?！渡袝虻洹份d：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！庇州d：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！薄熬词谌藭r(shí)”、“敬敷五教”等說(shuō)法表明，早在上古時(shí)期“敬”就已經(jīng)成為了統(tǒng)治者理想人格中的固有德性要求，并體現(xiàn)于“授人時(shí)”、“敷五教”等具體的事務(wù)中，其實(shí)質(zhì)則是通過(guò)“敬”于事來(lái)體現(xiàn)“欽若昊天”之“敬天”的宗教情懷。偽古文尚書《大禹謨》中也載：“欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終?！敝赋鼋y(tǒng)治者只有謹(jǐn)守職分、敬慎其事方能永享上天所給予之福祿。而且“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見(jiàn)是圖。予臨兆民，懍乎若朽索駕馭六馬，為人上者，奈何不敬？”(《五子之歌》，下引《尚書》，只注篇名)民為邦國(guó)之根本，統(tǒng)治者必須“愛(ài)民”、“保民”與“敬民”。此語(yǔ)明確將政治倫理與對(duì)天帝的信仰(即宗教倫理)結(jié)合起來(lái)，將“敬天”落實(shí)為“敬民”。因此，《高宗肜日》載：“王司敬民，罔非天胤，典祀無(wú)豐于昵?！倍熬疵瘛北沩毬?tīng)從“民命”，如《盤庚下》載：“朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑?！北M管偽孔安國(guó)傳注《高宗肜日》篇之“王司敬民”為“王者主民，當(dāng)敬民事。”①以“敬民”為“敬民事”，并非完全以“人”、“民”本身為“敬”的對(duì)象，但無(wú)論如何，“人”、“民”在社會(huì)政治生活中的重要地位已得到了商、周統(tǒng)治者的高度重視。

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除了“敬天”、“敬民”之外，“敬德”也是《尚書》論“敬”的重要內(nèi)容，這主要體現(xiàn)在《周書》中。郭沫若說(shuō)：“‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就像同一個(gè)母題的和奏曲一樣，翻來(lái)覆去地重復(fù)著?！雹谌缰軙墩僬a》就曾反復(fù)申明“敬德”：“嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德?！币?yàn)橛星败囍b：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭??！彼灾艹踅y(tǒng)治者基于“敬德”的德治理念，特別強(qiáng)調(diào)要“往敬用治”(《君奭》)，具體如：“敬用五事”(《洪范》)，在各項(xiàng)社會(huì)政治管理事務(wù)中心懷敬慎；“敬明乃罰”(《康誥》)，“哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正”(《呂刑》)，即要慎刑輕罰，合理對(duì)待德、刑關(guān)系。而以“敬”治刑獄，不僅是要“咸庶中正”，更希望以刑弼教，“惟敬五刑，以成三德”，從而實(shí)現(xiàn)“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永”(《呂刑》)的道德治世。

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通過(guò)以上對(duì)《尚書》之“敬”的梳理，大致可以看出，“敬”作為一種重要的倫理觀念較早得到了周初圣賢的重視，并將宗教與人文會(huì)通一體：“敬”的對(duì)象既有宗教意義上的“天”，也有“民”或“人”及統(tǒng)治者之“德”。而且隨著時(shí)代的發(fā)展，“人”在社會(huì)政治生活中的地位與影響逐漸超越了“天”，正如陳來(lái)所說(shuō)：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對(duì)‘帝’或‘天’的信仰中并無(wú)倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對(duì)于‘神’的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。”③總體來(lái)看，《尚書》之“敬”的政治倫理色彩濃厚，其“敬天”與“敬民”、“敬德”并行，最終目的是為了“本固邦寧”、“祈天永命”以使“予一人”得以“天祿永終”，這更多是源于周初統(tǒng)治者與思想家自身在“天命靡?！薄ⅰ拔ǖ率禽o”的新天道觀籠罩下的政治憂患意識(shí)。對(duì)此，可借用徐復(fù)觀的一段話為之作注：

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在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在“敬”、“敬德”、“明德”等觀念里面。尤其是一個(gè)“敬”字，實(shí)貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識(shí)的警惕性而來(lái)的精神斂抑、集中，及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。④

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而在《詩(shī)經(jīng)》中，“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏？不畏于天！”(《小雅·雨無(wú)正》)這段詩(shī)既有統(tǒng)治者對(duì)自我德性的警醒與關(guān)懷，也有對(duì)人格神意義的上天的恭敬或敬畏。又如“敬天之怒，無(wú)敢戲豫。敬天之渝，無(wú)敢馳驅(qū)”(《大雅·板》)、“昊天上帝，則我不虞。敬恭明神，宜無(wú)悔怒”(《大雅·云漢》)等，都強(qiáng)調(diào)天意無(wú)常，人會(huì)動(dòng)輒得咎，故而“至于天變，尤當(dāng)敬畏”⑤。另外，還有“各敬爾儀，天命不又”(《小雅·小苑》)、“敬慎威儀，以近有德”(《大雅·民勞》)、“慎爾出話，敬爾威儀，無(wú)不柔嘉”(《大雅·抑》)等，從這些對(duì)“威儀”(即禮)之敬慎與牢守的強(qiáng)調(diào)可見(jiàn)，相比于《尚書》之《周書》，《詩(shī)經(jīng)》中的“敬”的宗教色彩似乎更為濃厚。當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》之“敬”的意涵也同樣是冶宗教與人文于一爐的，并對(duì)禮本身的規(guī)范意義較為重視。

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在《尚書》里很少提到“敬”與禮的關(guān)系，《詩(shī)經(jīng)》雖強(qiáng)調(diào)“敬爾威儀”并將禮視為“敬”的重要對(duì)象，肯定了禮的價(jià)值與作用，但也沒(méi)有明確指出“敬”在禮論系統(tǒng)中的意義。而《左傳》則較充分地認(rèn)識(shí)到了“敬”于禮之實(shí)踐的重要性。如《左傳》僖公十一年提到“禮，國(guó)之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行”，《左傳》成公十三年載“勤禮莫如致敬”，這些都明確指出了“敬”對(duì)于禮的踐履和運(yùn)行的重要價(jià)值。這對(duì)于《禮記》的《曲禮》等篇對(duì)“敬”的重視有著重要的啟發(fā)意義。而除了《曲禮》在篇首即言“禮，毋不敬”之外，《禮記·哀公問(wèn)》也記載孔子之語(yǔ)“所以治禮，敬為大”⑥，《大戴禮記·勸學(xué)》亦曰“不敬無(wú)禮，無(wú)禮不立”，這些都說(shuō)明了“敬”對(duì)于禮的首要地位。二程門人范祖禹便總結(jié)說(shuō)：“經(jīng)禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰：‘毋不敬’?！雹?/p>

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很可能“成篇于春秋末期戰(zhàn)國(guó)前期”⑧的《曲禮》作為《禮記》的第一篇，通常被視作對(duì)《禮記》諸篇內(nèi)容的統(tǒng)括。如《禮記正義》中孔穎達(dá)引陸德明對(duì)《曲禮》篇名的解釋曰：“《曲禮》者，是《儀禮》之舊名，委曲說(shuō)禮之事”；又引鄭玄之語(yǔ)：“名曰《曲禮》者，以其篇記五禮之事”；并申述道：“案鄭此說(shuō)，則此《曲禮》篇中有含五禮之義?！似群宥Y，故其篇名為《曲禮》?！肚Y》之與《儀禮》，其事是一。以其屈曲行事，則曰《曲禮》；見(jiàn)于威儀，則曰《儀禮》?！雹岚创颂帩h唐諸家的看法，《曲禮》顯然是對(duì)諸禮內(nèi)容和意義的概說(shuō)。而《曲禮》開(kāi)篇即說(shuō)“毋不敬”，事實(shí)上“敬”也確實(shí)貫穿于禮之全體，如鄭玄注云“禮主于敬”，孔穎達(dá)疏釋曰：“又案鄭《目錄》云‘《曲禮》之中，體含五禮’，今云‘《曲禮》曰：毋不敬’，則五禮皆須敬，故鄭云‘禮主于敬’?！雹忄?、孔都強(qiáng)調(diào)“禮主于敬”、“五禮皆須敬”，“敬”顯然被認(rèn)為是儒家禮學(xué)的核心思想。而就《曲禮》來(lái)說(shuō)，盡管其中“敬”字只七見(jiàn)，但細(xì)讀全文，卻可發(fā)現(xiàn)其無(wú)處不是論“敬”?！肚Y》中的“敬”有多方面的內(nèi)涵和表現(xiàn)，基本代表了中國(guó)傳統(tǒng)“敬”論的核心意涵。

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(一)“警”

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《釋名·釋言語(yǔ)》曰：“敬，警也，恒自肅警也?！毙鞆?fù)觀說(shuō)：“‘敬’字的原來(lái)意義，只是對(duì)于外來(lái)侵害的警戒，這是被動(dòng)的直接反應(yīng)的心理狀態(tài)。周初所提出的敬的觀念，則是主動(dòng)的、反省的，因而是內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)。這正是自覺(jué)的心理狀態(tài)，與被動(dòng)的警戒心理有很大的分別?！?11)《釋名》釋“敬”為“恒自肅警”，強(qiáng)調(diào)的正是這樣一種主動(dòng)的、內(nèi)發(fā)的自覺(jué)心理狀態(tài)，有自我警醒、自我“提撕”之意。朱熹也解釋為：“敬是個(gè)瑩徹底物事?！崴罕憔?；昏倦便是肆，肆便不敬。”(12)“此一個(gè)心，須每日提撕，令常惺覺(jué)。”(13)關(guān)于“敬”的此種含義，《曲禮》中有著較為具體的描述，如：“敖不可長(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂(lè)不可極?！编嵭⒌溃骸八恼呗沃?，桀、紂所以自禍?！?14)衛(wèi)湜《禮記集說(shuō)》引費(fèi)氏之言曰：“此四戒者皆所以持其敬也?！?15)認(rèn)為四個(gè)“不可”是對(duì)人之情感與心理的告誡、警示。陳澔亦引朱熹的話，說(shuō)此四句“皆禁戒之辭”。(16)不過(guò)，此處雖是誡勉、警示之意，但具體則指對(duì)自我的放縱、傲慢之心予以主動(dòng)和內(nèi)發(fā)的怵惕警覺(jué)。另如“臨財(cái)毋茍得，臨難毋茍免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質(zhì)，直而勿有?！毙l(wèi)湜在《禮記集說(shuō)》中引永嘉戴氏之解曰：“天下之患，莫大于茍可為而止。故茍者，自恕之辭也?！辈?jù)此強(qiáng)調(diào)“人心不可有所求也”，認(rèn)為“求勝”、“求多”、“直而有”之念“皆私欲之難制者”。(17)可見(jiàn)，在名利面前人人都需“恒自肅警”，為其所當(dāng)為，止其所當(dāng)止，這當(dāng)然需要強(qiáng)烈的自警意識(shí)而“常惺覺(jué)”。這種自警意識(shí)所強(qiáng)調(diào)的，正是對(duì)內(nèi)心欲望、情感的表達(dá)是否逾越禮法尺度的一種自我警覺(jué)與“提撕”，表現(xiàn)于外便是“敬”，即對(duì)禮法規(guī)范的嚴(yán)格恪守。

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(二)“肅”

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《爾雅·釋訓(xùn)》載：“穆穆肅肅，敬也?！薄墩f(shuō)文·茍部》：“敬，肅也，從支、茍?！眱烧呔浴懊C”說(shuō)“敬”，這是對(duì)人在“敬”時(shí)的嚴(yán)肅莊重的心理與情態(tài)的描述。《曲禮》中對(duì)行禮以“敬”之肅穆情態(tài)的要求多出現(xiàn)在較為隆重的典禮或喪、祭禮等場(chǎng)合中。如：“禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！睂O希旦引吳澄的解釋說(shuō)：“禱祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。皆有牲幣以供給鬼神，必依于禮，然后其心誠(chéng)實(shí)，其容莊肅?！?18)在《論語(yǔ)·八佾》中，孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在?！奔磸?qiáng)調(diào)在行祭禮之時(shí)祭祀者內(nèi)心當(dāng)極度誠(chéng)敬。而《曲禮》作者于此進(jìn)一步指出，在禮的規(guī)范和保障下，祭祀者內(nèi)心的誠(chéng)敬體現(xiàn)于儀容表情的莊嚴(yán)肅穆，即不僅“其心誠(chéng)實(shí)”，且“其容莊肅”。當(dāng)提到“與父同宮者”(即與父同住的孝子)的“居處及行立待賓祭祀敬慎之事”時(shí)(19)，《曲禮》要求“為人子者……聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形。不登高，不臨深，不茍?chǎng)?，不茍笑。”鄭玄釋“?tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”為“恒若親之將有教使然”(20)，強(qiáng)調(diào)這是針對(duì)孝子肅穆莊重的情貌而言的。至于“不登高，不臨深，不茍?chǎng)ぃ黄埿Α?，鄭玄注為“為其近危辱也”。登高、臨深自然是危險(xiǎn)舉動(dòng)，無(wú)須多言；“不茍?chǎng)ぁ?、“不茍笑”，按鄭玄和孔穎達(dá)的解釋，乃是因?yàn)槿思幢阌羞^(guò)錯(cuò)，也不喜歡被人譏笑訕謗，此乃人之天性，若孝子“茍譏毀訾笑之，皆非彼所欲，必反見(jiàn)毀辱，故孝子不為也”(21)。盡管此節(jié)內(nèi)容講述的是孝子的敬慎之道，但從其對(duì)言行舉止的具體要求與描述來(lái)看，則顯然也凸出了子女在日常行事中致“敬”于父母時(shí)所體現(xiàn)的莊敬肅穆情態(tài)。

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(三)“慎”

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《玉篇·茍部》講：“敬，慎也。”這是對(duì)人持“敬”時(shí)的謹(jǐn)慎心理的揭示。對(duì)此，《曲禮》有著細(xì)致的規(guī)定。如：“適墓不登壟，助葬必執(zhí)紼。臨喪不笑，揖人必違其位，望柩不歌，入臨不翔。當(dāng)食不嘆。鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。送喪不由徑，送葬不辟涂潦。臨喪則必有哀色，執(zhí)紼不笑，臨樂(lè)不嘆，介胄則有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。”可見(jiàn)，在不同的禮儀場(chǎng)合，人們行禮以“敬”須有不同的儀容表現(xiàn)，稍有不慎則“失色于人”，故“君子戒慎”。對(duì)“失色于人”，孔穎達(dá)正義曰：“上既言內(nèi)外宜稱，故君子接人，凡所行用，并使心色如一，不得色違于心，故云‘不失色于人’也”(22)，強(qiáng)調(diào)在不同禮儀場(chǎng)合中人的表情姿容應(yīng)該與內(nèi)心的道德情感相稱，因此“不失色”就是不失禮。而如何做到不失禮，很重要的一點(diǎn)就是“慎”，即處處謹(jǐn)遵禮法，不有絲毫差池。具體如“娶妻不取同姓，故買妾不知其姓則卜之”，同姓不婚，在《曲禮》成書的時(shí)代已是人倫之大節(jié)，即使是納妾，也應(yīng)當(dāng)慎之又慎。另如“將上堂，聲必?fù)P。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入”，鄭玄說(shuō)此舉是為了“警內(nèi)人”、“不干掩人之私”(23)，即登門造訪時(shí)言行必須謹(jǐn)慎，以免干人隱私，這是行禮之“敬”的基本表現(xiàn)。再如“入境而問(wèn)禁，入國(guó)而問(wèn)俗，入門而問(wèn)諱”、“君有疾飲藥，臣先嘗之；親有疾飲藥，子先嘗之。醫(yī)不三世，不服其藥”等，都是禮所規(guī)定的在各類社會(huì)生活中道德主體的敬慎之道。

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(四)“恭”

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《玉篇·茍部》又載“敬，恭也”，即釋“敬”為“恭”。《曲禮》說(shuō)“坐如尸，立如齊”，孔穎達(dá)釋曰：“立如齊者，人之倚立，多慢不恭”?！奥奔葹椤安还А?，反之則“恭”也就是“不慢”了。同時(shí)，鄭玄注《周禮·天官·太宰》中“二曰敬故”為“不慢舊也?！薄熬础奔础安宦?，可見(jiàn)“恭”、“敬”義同?！奥保夺屆め屟哉Z(yǔ)》道：“慢，漫也，漫漫心無(wú)所限忌也?！薄安宦本褪遣宦?、不散漫。朱熹說(shuō)：“敬是不放肆底意思”(24)，亦是如此。但“恭”、“敬”的內(nèi)涵也稍有差別，如《曲禮》中說(shuō)：“是以君子恭、敬、撙、節(jié)，退讓以明禮?！薄抖Y記正義》引何胤語(yǔ)曰：“在貌為恭，在心為敬?！笨追f達(dá)疏曰：“故知貌多為恭，心多為敬。又通而言之，則恭敬是一?！?25)可見(jiàn)，“恭”主要是就“敬”的外在表現(xiàn)而言。當(dāng)然，從總體上看，“恭”、“敬”還是一體的?！肚Y》在“恭”、“敬”的具體禮儀表現(xiàn)上規(guī)定得十分詳細(xì)，如“毋側(cè)聽(tīng)，毋噭應(yīng)，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發(fā)毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。”鄭玄注曰：“皆為其不敬?！?26)這些要求，都體現(xiàn)了對(duì)不慢怠、不散漫、不放肆之恭敬心態(tài)與言行的規(guī)定。

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(五)“畏”

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朱熹說(shuō)：“敬不是萬(wàn)事休置之謂，只是隨事專一、謹(jǐn)畏、不放逸耳。”“敬，只是一個(gè)‘畏’字?！?27)由此可知，“敬”又體現(xiàn)為“畏”，乃“謹(jǐn)畏”、“戒謹(jǐn)恐懼”的道德心理與道德情感。在《論語(yǔ)·季氏》中，孔子道：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄肚Y》中對(duì)人們行禮以“敬”的要求里也含有“畏”的意思，但其“畏”的對(duì)象更主要是“大人”及對(duì)“大人”應(yīng)持的禮節(jié)本身。如：“見(jiàn)父之執(zhí)，不謂之進(jìn)不敢進(jìn)，不謂之退不敢退，不問(wèn)不敢對(duì)，此孝子之行也。”孔穎達(dá)正義曰：“此一節(jié)明人子謙卑，行著于外，所敬又廣?！?28)即人子將對(duì)父親之孝敬推擴(kuò)到父親的知交好友身上。陳澔也說(shuō)此語(yǔ)是強(qiáng)調(diào)孝子當(dāng)對(duì)父執(zhí)輩“敬之同于父”。(29)而其中的數(shù)處“不敢”，則充分體現(xiàn)了“孝子之行”中的敬畏情態(tài)。又如“孝子不服闇，不登危，懼辱親也?！笨追f達(dá)釋此語(yǔ)為：“一則為卒有非常，一則暗中行事，好生物嫌，故孝子深戒之?！卑础缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！薄胺湣薄ⅰ暗俏！敝e正是要把自己陷入危險(xiǎn)之中，其結(jié)果不僅傷身，更會(huì)讓父母受辱，此舉自然非孝，故孝子在日常的言行舉止中必須對(duì)任何可能辱及父母的事物都深懷戒警恐懼之心。再如祭祀之禮，《曲禮》規(guī)定“支子不祭，祭必告于宗子?！薄爸ё印奔词?，庶子不得主祭，若宗子因故無(wú)法行禮，庶子方可暫代，不過(guò)也應(yīng)先行告知宗子，以示“不敢自?！?。(30)庶子的“不敢自?！?，與其說(shuō)是出于對(duì)宗子權(quán)威的敬畏，毋寧說(shuō)是懾于禮的威嚴(yán)和對(duì)“僭禮”的忌憚。這便是《曲禮》中“敬”之“畏”的表現(xiàn)與社會(huì)效應(yīng)。

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上述行禮之“敬”的種種內(nèi)涵之間的區(qū)域界限往往并不分明，而是可以相通的。如《曲禮》要求：“凡為長(zhǎng)者糞之禮，必加帚于箕上，以袂拘而退，其塵不及長(zhǎng)者，以箕自鄉(xiāng)而扱之?！睘殚L(zhǎng)者打掃，應(yīng)將掃帚置于箕之上，鄭玄說(shuō)“如是方得兩手奉箕，恭也。”(31)而且在掃地時(shí)還得用衣袂遮住灰塵，勿使塵土沾染了尊者；在用掃帚將塵土掃入箕之時(shí)，箕的口子還必須朝向自己，因?yàn)椤耙脏l(xiāng)尊者則不恭”(32)。顯然，此處之“敬”既有“恭”之意，又有謹(jǐn)小慎微、警醒肅然的意思。因此，在《曲禮》的“敬”論中，我們所作的“警”、“肅”、“慎”、“恭”、“畏”等含義之區(qū)分只能是出于析論的方便而權(quán)且如此，實(shí)際上往往是諸義并存與融通的。而且，在禮的具體實(shí)踐過(guò)程中，其“敬”的對(duì)象更多地體現(xiàn)為人群中的“長(zhǎng)者”、“尊者”以及作為人倫秩序、行為規(guī)范的禮本身，而非人格化的天帝與鬼神。陳來(lái)說(shuō)：“從《左傳》各種‘禮也’和‘非禮也’的評(píng)論可見(jiàn)，人們更多是把禮作為規(guī)范、衡量人的行為的正義原則。”(33)學(xué)界一般認(rèn)為《曲禮》的作者是曾子及其門人，成篇年代稍晚于《左傳》，故而其禮觀念中的規(guī)范意識(shí)、倫理意識(shí)更為強(qiáng)烈。

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三代禮樂(lè)傳統(tǒng)“一直在巫文化的主宰之下”(34)，因此周初所制之禮樂(lè)仍有較濃的“巫風(fēng)”。經(jīng)過(guò)商周至春秋以來(lái)由“敬天”向“敬德”的人文理性升華，以及“德”從“西周時(shí)期與王朝‘天命’相聯(lián)系的集體和外在的‘德’，逐漸轉(zhuǎn)化為個(gè)人化、內(nèi)在化的‘德’”(35)之后，春秋戰(zhàn)國(guó)的精英階層去“巫風(fēng)”的努力也帶來(lái)了“副產(chǎn)品”，那就是早期禮樂(lè)傳統(tǒng)的逐漸崩壞，“陪臣執(zhí)國(guó)命”、“禮樂(lè)征伐從大夫出”、“八佾舞于庭”等令孔子“是可忍，孰不可忍”的僭禮事件層出不窮，重新建構(gòu)合乎時(shí)代精神的禮樂(lè)體系已勢(shì)在必行。因此，《曲禮》繼承孔子“吾從周”的志業(yè)，強(qiáng)調(diào)“敬禮”，也是時(shí)勢(shì)使然。但此時(shí)的禮顯然是經(jīng)過(guò)了春秋時(shí)期人文理性的升華與洗禮的，主要體現(xiàn)為人倫與社會(huì)規(guī)范的意義，“巫風(fēng)”大為淡化。很顯然，《曲禮》之“敬”與《尚書》之“敬”比較起來(lái)，最顯著的變化就是對(duì)作為“正義原則”的外在規(guī)范性的禮的敬畏和崇尚，這為春秋以來(lái)內(nèi)向化發(fā)展的德性觀念如何轉(zhuǎn)化為外在化的德行提供了可以確切感知與把握的現(xiàn)實(shí)依據(jù)與準(zhǔn)則。

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孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)·八佾》)又道：“仁者，人也。”(《禮記·中庸》、《禮記·表記》)孔子認(rèn)為仁是人之為人的根本，是人之道德的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，因此他以“仁”為人類實(shí)踐禮樂(lè)所應(yīng)當(dāng)具備的核心或基礎(chǔ)性倫理觀念，所以人若不仁，則禮樂(lè)的制作與實(shí)踐就無(wú)從展開(kāi)。在“仁”的具體實(shí)踐中，孔子明確指出：“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)，即遵循外在規(guī)范意義上的禮是實(shí)踐“仁”的一大關(guān)鍵要素。而“禮主于敬”，“敬”是實(shí)踐“仁”的方法論原則，如孔子強(qiáng)調(diào)“修己以敬”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“執(zhí)事敬”(《論語(yǔ)·子路》)，“修己”約等于“克己”，“執(zhí)事敬”約等于“復(fù)禮”，在這兩個(gè)方面都必須持“敬”。這說(shuō)明“敬”已貫穿于“克己復(fù)禮為仁”的全過(guò)程，其中既體現(xiàn)出了價(jià)值理性，也有著較強(qiáng)的實(shí)踐理性色彩。

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《易·文言傳》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”，將“敬”引入心性之“內(nèi)”。而子思、孟子的“敬”更明確成為了心性之學(xué)，如《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“恭敬之心”同其他數(shù)端一樣皆是人所“固有”的內(nèi)在之德。

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程朱理學(xué)接續(xù)孟學(xué)，使“敬”成為儒家心性之學(xué)的重要內(nèi)容與修養(yǎng)工夫的不二法門。如二程說(shuō)：“識(shí)道以智為先，入道以敬為本……故敬為學(xué)之大要?！?36)在他們那里，“為學(xué)”之途不外乎兩條：一是內(nèi)在的“修己”、“涵養(yǎng)”，而“涵養(yǎng)須用敬”(37)；二是外在的“執(zhí)事”磨練，“君子之遇事，一于敬而已”(38)。兩者皆須用“敬”。對(duì)于二程的這一轉(zhuǎn)進(jìn)，陳淳在《北溪字義》中指出：“敬一字，從前經(jīng)書說(shuō)處盡多，只把做閑慢說(shuō)過(guò)，到二程方拈出來(lái)，就學(xué)者做工夫處說(shuō)，見(jiàn)得這道理尤緊切，所關(guān)最大。敬字本是個(gè)虛字，與畏懼等字相似，今把做實(shí)工夫，主意重了，似個(gè)實(shí)物事一般。”(39)二程將“敬”落實(shí)為具體的工夫論，此對(duì)朱熹影響頗大，朱熹道：“程先生所以有功于后學(xué)者，最是敬之一字有力?！?40)因此他也強(qiáng)調(diào)：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。‘敬’之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法?！?41)又曰：“敬之一字，萬(wàn)善根本。涵養(yǎng)省察、格物致知，種種功夫皆從此出，方有據(jù)依?！?42)可見(jiàn)，在程朱理學(xué)中，“敬”是貫穿儒家“圣學(xué)”始終的“據(jù)依”，乃“萬(wàn)善根本”、“圣門第一義”，是至關(guān)重要的。

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吳震曾指出，朱熹對(duì)宋代理學(xué)以來(lái)的“敬”論史及其內(nèi)涵有一個(gè)概要性的總結(jié)，即認(rèn)為程頤的“主一無(wú)適”、“整齊嚴(yán)肅”與程門弟子謝良佐的“常惺惺法”以及尹焞的“其心收斂不容一物”乃是理學(xué)“主敬”工夫的四大要點(diǎn)。在吳震看來(lái)：“這是朱熹對(duì)主敬問(wèn)題的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，也是程頤之后朱熹之前，理學(xué)之論主敬的主要脈絡(luò)。顯然，除了整齊嚴(yán)肅是就外貌儀容而言以外，其余三種工夫均與內(nèi)心有關(guān)，故可歸為一類?！?43)從中可知，朱熹對(duì)“敬”之含義的判斷與我們對(duì)《曲禮》之“敬”的內(nèi)涵劃分大致相同，同樣都關(guān)涉外在儀容情態(tài)與內(nèi)在道德心理或情感兩方面。不過(guò)，在朱熹這里，“敬”仍只是一種工夫方法，“并不是如性理那樣的終極實(shí)在，也不是心之本體(朱子學(xué)意義上的心之本然狀態(tài))之本身”(44)，不曾被上升到本體論的高度。

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臺(tái)灣學(xué)者楊祖漢則強(qiáng)調(diào)，今人關(guān)于朱熹主敬說(shuō)的關(guān)注與討論，其重要意義在于可以使人“不會(huì)將朱子學(xué)歸于意志的他律的形態(tài)，以其言持敬，只是空頭的涵養(yǎng)，也不會(huì)忽略朱子重禮文的部分?！?45)事實(shí)上，朱熹“言持敬”不是“空頭的涵養(yǎng)”，而是因?yàn)樗爸囟Y文”?！岸Y”與“理”在朱子學(xué)中恰如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。其禮學(xué)建構(gòu)的目的或重心主要在于天理的具體落實(shí)(即實(shí)踐)，為“下學(xué)”之所在；理學(xué)的建構(gòu)則專注于儒家形而上學(xué)的深化與整全，并為其禮學(xué)提供形而上的依據(jù)，乃“上達(dá)”之所在。而“敬”論在朱子學(xué)中具備理學(xué)與禮學(xué)的雙重理論背景，可以說(shuō)是朱熹貫通兩者的橋梁。

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在朱熹的理學(xué)心性論與工夫論中，“敬”是其“綱領(lǐng)”和“據(jù)依”，但“敬”的實(shí)踐又必須通過(guò)禮來(lái)具體完成。所以，他不僅強(qiáng)調(diào)行禮以“敬”，也強(qiáng)調(diào)持“敬”以禮，將禮視作踐行儒家“敬”論的重要規(guī)范與準(zhǔn)則。如朱熹說(shuō)：“為禮以敬為本”(46)，“禮主于敬，而其用以和為貴”(47)，都明確指出“敬”是禮之“本”。但是，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽(tīng)言動(dòng)，安能為敬”(48)。很顯然，“非禮而視聽(tīng)言動(dòng)”就不能為“敬”，禮也是涵養(yǎng)“敬”之德的關(guān)鍵要素之一。又如，朱熹曾與弟子道：“不然，則圣人告顏?zhàn)?，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽(tīng)言動(dòng)？如何又先道‘居處恭，執(zhí)事敬’，而后‘與人忠’？‘敬’字要體得親切，似得個(gè)‘畏’字。”(49)孔子說(shuō)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)，視、聽(tīng)、言、動(dòng)是對(duì)人之具體行為的象征性概括，孔子強(qiáng)調(diào)的是人應(yīng)非禮勿行。而“居處”、“執(zhí)事”同樣是人之行為，因此必須“約之以禮”，其在儀容與心理方面的要求便是“恭”、“敬”。要行“恭”、“敬”，就不得“非禮”，即應(yīng)嚴(yán)格恪守禮的規(guī)范與制約。在這一點(diǎn)上，朱熹與二程有著高度的一致。如程頤曾指出：“但惟是動(dòng)容貌，整思(一作心)慮，則自然生敬，敬只是主一也。”(50)“動(dòng)容貌，整思慮”就是禮，以禮來(lái)規(guī)范儀容舉止而“自然生敬”，便是以禮行“敬”。在此，程朱理學(xué)的“敬”論實(shí)現(xiàn)了與禮的結(jié)合，可以說(shuō)給其“敬”論找到了現(xiàn)實(shí)的“據(jù)依”，因此不會(huì)令其“主敬”的心性論、工夫論成為“空頭的涵養(yǎng)”，從而成為了得以同佛老之學(xué)相抗衡的“真實(shí)知見(jiàn)，端的踐履，徹上徹下，一以貫之”(51)的真正“工夫”。

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我們從《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》等早期元典的“敬”論可見(jiàn)，其中多強(qiáng)調(diào)對(duì)天地、鬼神、民人之敬畏、尊重等，屬于政治倫理，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的圣王賢哲在“天命靡?！庇^念下的政治憂患意識(shí)。經(jīng)由春秋以來(lái)的思想家在動(dòng)蕩時(shí)局中對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)在政治、社會(huì)及哲學(xué)、倫理等層面的進(jìn)一步人文化的洗禮與理性升華，“敬”的觀念發(fā)展到《曲禮》后轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)禮本身的敬畏與遵循，并對(duì)禮之規(guī)范、規(guī)則意義分外重視，這大體屬于規(guī)范倫理。程朱理學(xué)論“敬”，則屬于心性論、工夫論，為儒家德性倫理、實(shí)踐倫理發(fā)展到中古時(shí)期因應(yīng)佛老思想的沖擊而形成的理論結(jié)晶，其中既有對(duì)《尚書》、《曲禮》及孔孟“敬”論的繼承，也有在理學(xué)背景下的系統(tǒng)化與深化，代表著儒家心性論、工夫論的最高理論水平。經(jīng)由以上三個(gè)歷史階段的發(fā)展演化，“敬”實(shí)現(xiàn)了外在規(guī)范與內(nèi)在心性的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)化道德和人格化主體的融通，從而成為了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)的核心范疇之一，對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)核心價(jià)值體系的建構(gòu)仍有著積極的借鑒意義。

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注釋：

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①偽孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第257頁(yè)。

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②郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》，人民出版社，1982，第335頁(yè)。

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③陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009，第183頁(yè)。

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④(11)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦卷》，九州出版社，2014，第21～22頁(yè)、第22頁(yè)。

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⑤方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，中華書局，1986，第529頁(yè)。

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⑥又見(jiàn)《孔子家語(yǔ)·大昏解》、《大戴禮記·哀公問(wèn)于孔子》。

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⑦(46)朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第75頁(yè)；第92頁(yè)。

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⑧王鍔：《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007，第102～107頁(yè)。

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⑨⑩(14)(19)(20)(21)(22)(23)(25)(26)(28)(30)(31)(32)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第6頁(yè)；第7頁(yè)；第8頁(yè)；第29頁(yè)；第29頁(yè)；第29～30頁(yè)；第79頁(yè)；第37頁(yè)；第16～17頁(yè)；第49頁(yè)；第25頁(yè)；第156頁(yè)；第42頁(yè)；第42頁(yè)。

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(12)(13)(24)(27)(40)(41)(47)(48)(49)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1985，第269頁(yè)；第334頁(yè)；第103頁(yè)；第211頁(yè)；第210頁(yè)；第187～188頁(yè)；第517頁(yè)；第1074頁(yè)；第310頁(yè)。

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(15)(17)衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第121冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書館，1986，第17頁(yè)；第30頁(yè)。

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(16)(29)陳澔：《禮記集說(shuō)》，臺(tái)北世界書局，2015，第1頁(yè)；第3頁(yè)。

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(18)孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989，第9頁(yè)。

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(33)陳來(lái)：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009，第270頁(yè)。

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(34)(35)余英時(shí)：《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014，第191頁(yè)；第236頁(yè)。

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(36)(37)(38)(50)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981，第1183～1184頁(yè)；第188頁(yè)；第1221頁(yè)；第149頁(yè)。

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(39)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983，第35頁(yè)。

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(42)朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全書》第22冊(cè)，第2313頁(yè)。

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(43)(44)吳震：《略論朱熹“敬論”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第1期。

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(45)楊祖漢：《從朱子的“敬”論看朱子思想的歸屬》，載吳震主編《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社，2009，轉(zhuǎn)引自吳震的《略論朱熹“敬論”》一文。

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(51)朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，《朱子全書》第22冊(cè)，第2077頁(yè)。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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