【肖雄】牟宗三哲學中的“寂感”思想之論析
牟宗三哲學中的“寂感”思想之論析
作者：肖雄
來源：《周易研究》2016年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿二日乙亥
耶穌2017年4月18日
作者簡介：肖雄(1987-)，男，湖南岳陽人，湖北大學哲學學院講師，高等人文研究院中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心副研究員。主要研究方向：中國哲學，湖北武漢430062
內(nèi)容提要：牟宗三先生雖然沒有系統(tǒng)地闡釋“寂感”這個概念，但是在其哲學系統(tǒng)中，它卻具有關(guān)鍵性的地位。本文在梳理牟宗三哲學中寂感真幾、感通、感應等名異實同的概念群的規(guī)定及其康德式的詮釋之基礎(chǔ)上，進一步將之放入傳統(tǒng)感通論與比較哲學的視野中加以反省。一方面，牟先生在良知與認知之關(guān)系上，未能善加利用傳統(tǒng)感通論以調(diào)適其“良知坎陷”說中過于對立的緊張關(guān)系。當然，牟先生自己的圓教論亦有某種調(diào)適的可能。另一方面，牟先生因為反感海德格爾將實踐理性歸入先驗想象力，而未能借鑒海德格爾對康德的道德情感的現(xiàn)象學分析以充實自己的感通論、本體論的覺情說。本文則嘗試指出兩者的可溝通性以及牟先生認同此做法的證據(jù)。
關(guān)鍵詞：牟宗三/寂感/本體論的覺情/良知與認知/Mou Zongsan;ji gan;Ontological Feeling;conscience and cognizing
標題注釋：武漢大學2013年博士研究生自主科研項目：“比較哲學視野中的陸象山哲學詮釋”(2013113010204)。
【正文】
關(guān)于牟宗三先生的感通思想之發(fā)展脈絡，黃冠閔已有很好的梳理，并透過此概念開啟與米歇爾·亨利(Michel Henry)生命現(xiàn)象學之間的初步對話。①黃氏的論文很有啟發(fā)意義，不過遺憾的是，他未能進一步將牟先生的感通思想放入傳統(tǒng)感通論中予以反省，更未能借助傳統(tǒng)感通論來反省牟先生對見聞之知與德性之知的關(guān)系的看法；而在比較哲學方面則跨過了海德格爾對康德的道德感受的現(xiàn)象學描述，直接比較牟先生與米歇爾·亨利，未免有舍近求遠之嫌。就第一點而言，陳迎年參照海德格爾的生存論存在論，以“本源感應”來批判牟先生的良知感應論是“一陽獨張”，不合陽明古義與熊十力先生之意，從而不但使情、意、氣失去其應有的地位，而認知也成為虛而無根的了。②陳文所指牟先生的“坎陷”說的問題有一定道理，但陳氏不能緊扣文本，一廂情愿地將自己的感應說強加于前人也是相當明顯的。陳氏還說，牟先生在《王陽明致良知教》中所言之“良知坎陷”有別于后期“智的直覺”下的良知坎陷說，合于陽明古義，卻旋即為牟先生所棄，并且此時已有納感應于道德之下的傾向。③在本文看來，牟先生前后期思想之間的差異只可看作是一種發(fā)展，而非對立。④另外，拙文《牟宗三論證道德的形上學之結(jié)構(gòu)》亦有一小節(jié)粗略地梳理了牟先生的“感通”或“寂感”之基本規(guī)定，并指出其與自由意志、智的直覺在“內(nèi)容的意義”上是相通的。⑤本文則想徑直以“寂感”為專題進行拓展與深化，一方面不打算對牟先生的感通思想之演變再作重復的梳理，而直接從其中后期的成熟思想出發(fā)，⑥考察其“感通”“寂感”等概念與思想；另一方面則希望能夠彌補黃、陳兩文的缺憾。
一、寂感真幾之基本規(guī)定
在當代新儒家中，顯著地用“感通”概念來進行系統(tǒng)的哲學思考的，以唐君毅先生為代表。⑦相比之下，牟宗三先生則沒有這樣專題化地、系統(tǒng)地談論“感通”，但是該概念無疑在其哲學系統(tǒng)中具有關(guān)鍵性的地位，因為它是個本體性的概念。牟先生所說的“寂感”“感通”或“感應”等概念群⑧是順著傳統(tǒng)感通論的典型意義，即從道德上講的感通：“誠則靈，一感應就能通天下的事?！癫拍苡羞@個情況，身體上不能說感而遂通，不能說一通全通?！\則靈，這表示說這個地方的所說的神呀，作為宇宙萬物的本體的這個誠呀，一定要從我們的道德性上顯。這個神以德言，不是鬼神那個神。鬼神的那個神以氣言，不能作本體呀。”⑨因此，本文只談道德意義上的“感通”，至于其心理學、讖緯、美學的意義則不作討論。需要注意的是，這里的“道德意義”是兼有倫理學意義與本體宇宙論(onto-cosmology)意義的，而且“寂感”一詞更是本體宇宙論的意義較重：“此道德的而又宇宙的性體心體通過‘寂感真幾’一概念即轉(zhuǎn)而為本體宇宙論的生化之理、實現(xiàn)之理?！雹狻凹鸥姓鎺住笔潜倔w，它以“感通”為用，它是即寂即感、即體即用、體用不二的。
“寂感”一詞出自《周易·系辭上》：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?！睆闹苠ハ_始，理學家對此皆有所闡釋。牟先生講寂感、感通，主要是從周濂溪、程明道與王陽明那里吸取資源的。對于周濂溪，牟先生認為：“‘寂然不動，感而遂通’是先秦儒家原有而亦最深之玄思(形上智慧)。濂溪即通過此兩句而了解誠體?！湃徊粍诱哒\也’，此就誠體之體說?！卸焱ㄕ呱褚病司驼\體之用說。總之，誠體只是一個‘寂感真幾’?！f天道、乾道，是籠統(tǒng)字(形式的、抽象的)，故實之一‘誠體’；誠體亦籠統(tǒng)，故復實之以寂感?！?《心體與性體(一)》，第350頁)在牟先生看來，周濂溪講本體從天道、誠體到寂感是一步步落實、具體化，然而“寂感”一詞仍是客觀的意味重而主觀的意味輕，或者說本體宇宙論的味道重而倫理學的意味輕。濂溪之默契道妙代表了理學家對“寂感真幾”的典型理解，但只是第一個階段，而牟先生即順此而有了對“寂感真幾”的第一個抽象的形式規(guī)定。
牟先生講程明道的《識仁篇》時，以仁心之健動不已的無限感通能力來對道德心的絕對無限性給予說明，仁心感通無隔，覺潤無方，覺由不安、不忍、悱惻之感來說，它是生命之洋溢、溫暖之貫注，其極也必以天地萬物為一體；覺潤至何處，即使何處有生意，能生長，故覺潤即起創(chuàng)生。(《心體與性體(二)》，第237頁)用黃冠閔的話說，牟先生的感通思想有生命的意象與潤澤的意象。(11)與濂溪相比，明道的倫理學意味、道德情感色彩明顯重些，它們與“無限性”一起，可以看作是“感通”的第二個具體而真切的規(guī)定。仁心底感通的無限性意味著“心外無物”或“萬物一體”：“蓋只有如此，始能成就其命令為一無條件的定然命令，此在儒者即名曰性體之所命?！?12)仁心的無限感通即函萬物一體，進而亦函感是自感、心外無物：“寂是心體之自寂，感是心體之自感。具體的知體明覺自如此。并不是有一個既成的天地萬物來感而后應之也。若如此，則是心外有物?！?13)
在《現(xiàn)象與物自身》中，牟先生特重從知體明覺來說感應，“知體明覺之感應既是無限心之神感神應(伊川所謂‘感非自外也’)，則感無感相，應無應相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。”(《現(xiàn)象與物自身》，第103頁)就此而言，知體明覺之神感神應即是一存有論的呈現(xiàn)原則，亦即創(chuàng)生原則或?qū)崿F(xiàn)原則，是“如如地實現(xiàn)之的感應”。知體明覺作為存有論的原理，“使一切存在為真實而有價值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境。若把此無限智心撤掉了，則一切存在終歸于虛幻而不實，因而亦就是說，終歸無。此終歸于無是價值的說，非經(jīng)驗的說”(14)。許多人一聽到“生化”，尤其是“創(chuàng)造”等概念，便聯(lián)想到西方耶教的傳統(tǒng)，并產(chǎn)生種種誤會，這其實是未能將之放到中西哲學之不同脈絡中去理解的緣故。廖曉煒解釋說：“這并不是說獨立于人之外的物存在與否以無限智心為根據(jù)，而是說物作為真實而有價值意味的存在也即物自身，乃是依于本心仁體而被貞定住的。若無本心仁體之貞定，則物或為見聞之知下之有定相的緣起，或為佛家幻化無自性的緣起，終無法確立物之存在的真實意義和價值……在本心仁體之智的直覺的觀照之下，物以物自身的身份隨本心仁體一體朗顯，這里并不存在上帝自無而有式的創(chuàng)造活動。”(15)在此，牟先生依古義而肯認，單指我們的道德意識之感通就是創(chuàng)生的，這是它的第三個規(guī)定。并且，這個規(guī)定其實只是第一個規(guī)定之真實朗現(xiàn)，即因為我們的知體明覺而來的朗現(xiàn)。對比兩者，我們可以說，第一個規(guī)定超越的味道重，而第三個規(guī)定則是既超越又內(nèi)在。
此外，牟先生在翻譯“感應”“感通”或“寂感”時所用的英文詞是“ontological feeling”，即本體論的情感，這可以看作是感通的第四個規(guī)定。他說：“寂感真幾即是寂感之神?？傊?，是指點一創(chuàng)造之真幾、創(chuàng)造之實體(creative feeling，creative reality)。”(《心體與性體(一)》，第466-467頁)在此，“感應”與“情感”共用一個英文詞“feeling”，因為在牟先生看來，“感應”即是“情感”，而且是一種實體性的情感。這個feeling并非一般的情感，而是moral feeling，cosmic-feeling，ontological feeling，即道德情感、宇宙的情感、本體論的覺情，“此仁心覺情是一超越的、創(chuàng)生的道德實體”。(《心體與性體(三)》，第308頁)在其他地方，牟先生也將之名為“實體性的覺情”。(《現(xiàn)象與物自身》，第73頁)在晚年的《周易哲學講演錄》中，牟先生還說海德格爾也有這種“存有論的感”(ontological feeling)。(16)不過在李明輝看來，牟先生雖然對“本體論的覺情”(ontological feeling)有不少描述，卻未能對之做詳細的概念分析，未免有點遺憾。(17)
對于牟先生來說，感通還是天人合一之樞紐，所謂“踐仁知天”，“盡心知性則知天”。仁心之感通原則上不能劃定其界限，這就意味著它可以向絕對普遍性伸展，感通即仁與天“內(nèi)容的意義”之相同處。(《心體與性體(一)》，第25頁)而具備以上諸規(guī)定的“感通”或“寂感真幾”，在牟先生這里還有一個綜合的規(guī)定，即判教或系譜學的方法論意義。(18)
二、“寂感真幾”之康德式的撐開
牟先生以康德式的架構(gòu)來撐開其道德的形上學(moral metaphysics)，同時也使得“寂感真幾”這個概念得到了豐富的詮釋，這種詮釋是從自由意志與智的直覺(intellectual intuition)來展開的。當然，前提是此三者“內(nèi)容的意義”相同：“知體明覺之神感神應，亦即自由自律?！薄霸谥w明覺之感應中，心與物一起朗現(xiàn)。即在此知體明覺之感應中含有一種智的明覺?！?《現(xiàn)象與物自身》，第105、103頁)在牟先生看來，無條件的命令即是仁心的感通、即含有智的直覺。
(一)自由意志與“寂感真幾”
在康德哲學中，自由意志與上帝還有較遠的距離。牟先生卻認為，儒家的性體心體不但是道德實踐的先驗(transcendental)根據(jù)，而且也是宇宙生化的本體，是通上帝而為一的。牟先生打通這一關(guān)隘的理由是：“其初，這本是直接地只就道德行為講……但在踐仁盡性底無限擴大中，因著一種宇宙的情懷，這種體用因果也就是本體宇宙論上的體用因果，兩者并無二致。必貫至此境，‘道德的形上學’始能出現(xiàn)。這種意義的形上學，本亦可原為康德思想所涵蘊，但因他自由為假設(shè)，不是一呈現(xiàn)，又因他忘掉意志即本心，即是興發(fā)力，他遂只成了一個‘道德的神學’，而并未作出這種道德意義的形上學，即由道德進路而契接的形上學?！?《心體與性體(一)》，第179頁)自由的呈現(xiàn)即是仁心的感通，體用因果亦是感通，“宇宙的情懷”(翻譯成英文即前云“cosmic-feeling”)即感通之無限性，若無這種真實的感通，自由意志即限于懸設(shè)之地，從而只是一個絕對命令的形式，難以了解創(chuàng)生何謂，亦不能直貫到道德的形上學。傳統(tǒng)儒家正因為能夠正視本心良知是個真實的呈現(xiàn)，能夠發(fā)用流行，無限感通，所以才能成就道德的形上學或本體宇宙論。
因著這種感通，性體心體“不只是隔絕一切經(jīng)驗而徒為抽象的光板的體證與呈現(xiàn)，而且還需要即在經(jīng)驗中而為具體的、有內(nèi)容的體證與呈現(xiàn)?！唧w的’即是真實的，它不只是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內(nèi)容充實于其中而為具體的普遍?！袃?nèi)容’，這內(nèi)容固是因與經(jīng)驗接觸而供給，但由經(jīng)驗供給而轉(zhuǎn)成性體之內(nèi)容……使性體心體之著見更為具體而真實……是為性體心體之普遍性所通澈潤澤了的特殊，因而亦具有普遍的意義、永恒的意義，此亦可說普遍的特殊。”(《心體與性體(一)》，第176-177頁)儒家的性體心體從來就不是一個抽象的本體，而是一個有“用”的“體”，所以總是說“體用不二”，這個“用”不但表現(xiàn)為道德行為，也表現(xiàn)為宇宙之超越的大主宰、無邊的生化，在此主宰、生化中的萬物即是“普遍的特殊”，而那本體則是“具體的普遍”，此兩者是一體。若以牟先生后期的術(shù)語來說，這“普遍的特殊”即是“物自身”，此處不可說“經(jīng)驗接觸的供給”，因為經(jīng)驗是現(xiàn)象界之事，此處無經(jīng)驗可得，只是性體之內(nèi)容、使性體心體之著見更為具體的真實。說“經(jīng)驗接觸”是經(jīng)抽象的思考與分解所致，而以之為原初的狀態(tài)其實也是不恰當?shù)?。這是以牟先生的后期思想來反思其中期思想之措辭不當。
(二)智的直覺與“寂感真幾”
“智的直覺”一詞是后期牟宗三思想中的核心概念，是在受海德格爾詮釋康德的影響后而予以充分重視的概念。如前所引，知體明覺的感應中即含有智的直覺：“純智的直覺即在此‘明覺之活動’上有其可能之根據(jù)”。(《智的直覺與中國哲學》，第249-250頁)感應中不但含有智的直覺，而且還含有證明它的根據(jù)——這是自明性的?！凹匆来酥w明覺在隨時呈露中(如乍見孺子入井，人皆有怵惕惻隱之心)……遂乃逆覺而知之?！四嬗X而知之之‘逆覺’乃即是其自身之光之反照其自己，并不是以一個不同于其自身之識心感性地、被動地來認知其自己而又永遠不能及于其自己本身也。因此，此逆覺而知之，是純智的，不是感性之被動的。……故此心之光之自照即是智的直覺也。”(《現(xiàn)象與物自身》，第105頁)知體明覺之自覺、自我肯認不是一種心理學意義上的自我意識，這里沒有感性對象，也沒有知性的決定，而純是良知之自我呈現(xiàn)，這即是智的直覺。
與“智的直覺”這一存有論的實現(xiàn)原則相對應的是“物自身”：“當其自知自證其自己時，即連同其所生發(fā)之道德行為以及其所妙運而覺潤之一切存在而一起知之證之，亦如其為一‘在其自己’者而知之證之，此即是智的直覺之創(chuàng)生性”。(《智的直覺與中國哲學》，第252頁)此處的“其所妙運而覺潤之一切存在”即前面所說的“普遍的特殊”，亦即物自身。但從主觀方面來講，總不那么容易明白，而從對象方面來說則比較明朗，此即涉及對于“物自身”之理解。關(guān)于物自身與現(xiàn)象的區(qū)分，牟先生節(jié)譯海德格爾的話說：“存在物之為‘物自身’與為‘現(xiàn)象’這雙重性是與它分別地對無限知識為自來自在物、對有限知識為對象這種關(guān)系相對應的?！凇哆z稿》中，康德說物自身不是某種現(xiàn)象外的東西：‘物自身之概念與現(xiàn)象之概念間的區(qū)別不是客觀的，但只是主觀的。物自身不是另一個對象，但只是關(guān)于同一個對象的表象之另一面相?！?《智的直覺與中國哲學》，第47-48頁)(19)康德《遺稿》中的這句話被牟先生屢次使用，以證成“物自身與現(xiàn)象之分是超越的、主觀的”，并得出“‘物之在其自己’之概念是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念”(《現(xiàn)象與物自身》，第8頁)這一決定性結(jié)論。
關(guān)于智的直覺之創(chuàng)造物自身，牟先生進一步說：“真誠惻怛之良知，良知之天理，不能只限于事，而不可通于物。心外無事，心外亦無物?！略诹贾袘呢瀼刂卸鵀楹咸炖碇拢皇墙詾槲嶂滦兄円嗖灰?。而物亦在良知之感應的涵潤中而如如地成其為物，一是皆得其位育而無失所之差?！?《現(xiàn)象與物自身》，第457-458頁)此猶是倫理學的表述，從主觀方面說起，不甚明朗?！霸诖?，萬事萬物都是‘在其自己’之萬事萬物。此‘在其自己’是具有一顯著的道德價值意義的。此如康德說視任何物，不但是人，其自身即為一目的，而不是一工具。視之為一目的，它就是‘在其自己’之物。……康德說吾人的實踐理性(即自由)可以契接這個‘在其自己’，顯然這個‘在其自己’是有道德價值意味的?！?《現(xiàn)象與物自身》，第451-452頁)在此，牟先生將“目的自身”這個概念與“物自身”這個概念勾連起來了，使得后者的倫理學意義完全凸顯了，亦達到了道德的形上學之最簡明的表述。
這可以從正反兩面說。反面地說：“只有當事與物轉(zhuǎn)為認知心底對象時，它們才是現(xiàn)象。它們此時是在時空中，而為概念所決定。因此，物即喪失其‘在其自己’之意義，而被拉扯在條件串系中，而不復其自身即是一目的；而事亦喪失其‘在其自己’之意義，而亦被拉扯于條件串系中，而不復是吾人之實德?！?《現(xiàn)象與物自身》，第461-462頁)正面地說：“當自由無限心呈現(xiàn)時，我自身即是一目的，我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，這目的是草木底一個價值意味，因此，草木不是當作有限存在物看的那現(xiàn)實的草木，這亦是通化了的草木?？档碌哪康耐鯂居写肆x?！?《現(xiàn)象與物自身》，第18頁)根據(jù)牟先生這個說法，可呈現(xiàn)的自由意志不只是像康德所說，只是道德法則的存在根據(jù)，而且也具有“智的直覺”，即不以感性直觀與知性范疇來打量這個世界，而是直接呈現(xiàn)、創(chuàng)造物自身。在那一“視”之中即含有智的直覺，亦即含有創(chuàng)造性，由之，我自身即是一目的，亦即我作為物自身而存在；萬物其自身亦皆是一目的，即萬物作為物自身而系于智的直覺之創(chuàng)造。道德的目光即具此神奇。
三、傳統(tǒng)感通論與比較哲學視野下的反省
經(jīng)過上面兩節(jié)的梳理，我們可以在此基礎(chǔ)上再作進一步的反省。我們知道，牟先生的寂感說主要是接著理學家周濂溪、程明道與王陽明講的，而且主要是講其道德意義，但是在張橫渠那里，感通還牽涉到了如何融攝見聞之知的問題，而牟先生的“良知坎陷”說(20)與傳統(tǒng)感通論在這個問題上似有不同。另一方面，從比較哲學視野的角度來看，牟先生的感通論主要還是借取康德自由意志與智的直覺兩概念來進行闡釋的，而對于海德格爾的相關(guān)現(xiàn)象學分析雖有提及，卻未能進一步借助海德格爾對康德的道德情感的現(xiàn)象學描述來闡釋自己的感通論，這亦可以說是對前面所提到的、李明輝所指出的缺憾之一種佐證。
(一)感通與良知坎陷
在理學家群中，張橫渠言“感通”有一特別處，即區(qū)分無感與客感：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！?21)牟先生認為：“‘至靜無感’即是‘寂然不動’?！睂τ凇翱透小眲t說：“但落在個體生命處說，識與知亦是其感之形態(tài)也。此處之形態(tài)亦是性體自身(清通之神)接于物時所呈現(xiàn)之暫時之相，此即曰‘客感’，或‘感之暫時形態(tài)’(temporal forms of feeling)?！?《心體與性體(一)》，第466-467頁)我們知道，橫渠有個著名的區(qū)分：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?22)那么這兩組概念是什么關(guān)系呢？怎么理解“客感”？它是“見聞之知”還是惻隱之心之類的？或者就是一般人的“感”——駁雜的，善惡混的？在牟先生看來，“客感”是后者，因為人類有感性生命，但不是上面的任何一種，所以才需要盡性的工夫加以純化。與此同時，牟先生似乎忽略了這種“客感”中的知識面向，而只把它當作一個在道德實踐中的有私欲夾雜的概念。在筆者看來，“客感”雖然不即是見聞之知，但包含了后者，不然就很難理解橫渠為什么要說個“有識有知”了。他不是像孟子那樣，只說“物交物則引之”。(23)這就如同牟先生自己說《大乘起信論》之“一心開二門”的“生滅門”亦包含了知識，(24)同樣的道理亦適用于橫渠之“客感”。因此，盡性者既然能夠“一”客感與無感，則亦能“一”見聞之知與德性之知。當然，這個“一”不是說見聞之知就是德性之知，而是說它們在實踐上能夠統(tǒng)一，同時并存。用王陽明的話說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！?25)從橫渠與陽明這里，我們看不到牟先生所說的那種良知與認知的非此即彼的緊張、對立關(guān)系。在孟子“乍見孺子入井而有惻隱之心”的例子中，感性之知與德性之知明顯是同時發(fā)生的，這說明，在認知環(huán)節(jié)中，至少感性與良知不是非此即彼的關(guān)系，而可以是同時并列的關(guān)系。綜上，傳統(tǒng)儒家并沒有就良知與見聞而講出一種“坎陷”的關(guān)系來。
陸象山解《周易·咸》卦曰：“曰‘貞吉悔亡’，而《象》以為未感害也。蓋未為私感所害，則心之本然，無適而不正，無感而不通。曰‘憧憧往來，朋從爾思’，而《象》以為未光大也。蓋憧憧往來之私心，其所感必狹，從其思者獨其私朋而已?！?26)象山于此分“私感”與“本然之感”，然則見聞之知何屬？顯然不能像對待“私感”那樣，將見聞之感與本然之感完全反置對立起來。然而，當牟先生看到海德格爾以有限知識與無限知識、有對與無對之區(qū)分來對應康德的現(xiàn)象與物自身時，卻把認知之感歸于憧憧往來之感。(27)當然，牟先生的看法也有發(fā)展，如在《中國哲學十九講》中，他區(qū)分了心理學意義上的執(zhí)著、煩惱與邏輯意義上的執(zhí)著、煩惱。(28)如此一來，認知之感不是憧憧往來之感，而是邏輯意義上的執(zhí)著。但這只是緩和了良知與認識的緊張關(guān)系，而并沒有達到古義的圓融。由于牟先生將德性之知定性為海德格爾所說的無限知識而非存有論的知識，而根據(jù)海德格爾的說法，有限知識又必然地要隱蔽無限知識。(《智的直覺與中國哲學》，第39-63頁)(29)因此，成熟于此的“良知坎陷”思想也就不難理解了。就此而言，我們亦可說，康德與海德格爾的哲學框架雖然啟發(fā)、深化了牟先生的“良知坎陷”說，但同時亦限制了其對傳統(tǒng)儒學的詮釋，即將康德與海德格爾哲學框架中的那種“緊張關(guān)系”帶入了對傳統(tǒng)儒學的詮釋。
當然，如果我們不把牟先生的“坎陷論”看得那么單一、僵硬的話，我們亦可以從其后期的“圓教”論中找到一些支持上述看法的證據(jù)。如牟先生在《現(xiàn)象與物自身》中講到“無而能有，有而能無”的問題時說：“識心之執(zhí)與科學知識是知體明覺之所自覺地要求者。依此義而說‘無而能有’，即它們本是無的，但依知體明覺之自覺地要求其有，它們便能有。……它們既是權(quán)用，則仍可把它們劃歸于知體明覺之感應而不失知體圣德之本義。即依此義而說‘有而能無’，即它們已經(jīng)有了，然既是由自覺的要求而有，則它們亦可經(jīng)由自覺的撤銷而歸于無。進一步，若以明覺而通之，則雖有不為礙，亦不必撤銷，此亦是有而能無?！?《現(xiàn)象與物自身》，第183頁)在此，牟先生實際上表達了兩種“有而能無”，前者是撤銷之意，后者則不撤銷。到了《中國哲學十九講》，牟先生在談科學這種執(zhí)著的俗諦的必然性問題時講，在菩薩道，是辯證地保證科學的必然性；而在圓佛的圓實境，是一體平鋪，一切法只可轉(zhuǎn)化而不可取消，使一切法(科學)有永恒的必然性。(30)既然就“有而能無”而言，佛與菩薩的距離拉開了，那么就“無而能有”而言，兩者亦不能無異，因為既然在圓佛境地，不需要“有而能無”，則亦無需要“無而能有”，此一往來是相互對待的，有則皆有，無則皆無。為什么這么說呢？因為在圓教中，識是智之異名，順即七、八識而當體即智，不必破七、八而單顯第九識也。(《智的直覺與中國哲學》，第302、306頁)這就開啟了調(diào)適良知與認知過于對立關(guān)系的可能性。是則，牟先生的哲學系統(tǒng)亦有其內(nèi)在的張力與可詮釋的空間。
但是，考慮到歷史事實，圓教雖然無所謂“無而能有”“有而能無”，但畢竟沒有開出西方近現(xiàn)代意義上的科學與民主。理學家只是注意到了德性之知不萌于見聞而見聞莫非良知之用；佛教雖然關(guān)于認識論的討論最多，因而可借鑒的資源也最豐富，尤其是關(guān)于知識的執(zhí)著性、“留惑潤生”等說法——此與良知坎陷論可謂直接相關(guān)，但佛教的問題意識亦不在“下開”，而在“上達”；就是牟宗三的老師熊十力先生，雖然是由佛入儒，甚至還是個“現(xiàn)代人”，亦有“量論”的寫作計劃，但他亦未能如牟宗三那樣深入地了解認識論，并有如此明確的、強烈的儒家現(xiàn)代化之問題意識。由此可見，有無對于認識論的深入了解與明確而強烈的現(xiàn)代化的問題意識，是立足于傳統(tǒng)學問的牟宗三有進于乃師，能夠形成良知坎陷論的關(guān)鍵性因素，而傳統(tǒng)的學問正是因為對于知識方面的問題重視不夠，所以未能開出科學與民主。那么，現(xiàn)在的問題是：一、既然牟先生的良知坎陷論是對傳統(tǒng)感通論的一個進步，即彰顯了知性，何以還需回過頭來，反而又以圓教來調(diào)適之呢？二、在圓教中，如何能夠開出科學與民主呢？對于第一個問題的回答，用牟先生自己的話來說，一切分解建立的系統(tǒng)都是別教，而圓教則只能以詭譎的方式表示，后者需要預設(shè)前者。(31)回顧牟先生自己的學思歷程，亦可謂體現(xiàn)了一個由“別”而“圓”的過程。分解建立、造系統(tǒng)，這是牟先生對于傳統(tǒng)學問的進步，而在這一建造系統(tǒng)的過程中，牟先生達到了別教之極致，良知與認知兩面分別彰顯，其溝通方式則是“良知坎陷”，此亦如《大乘起信論》之“一心開二門”、華嚴宗之“性起”；而其圓融則是天臺宗之“性具”。對于第二個問題，筆者以為，在圓教中，無所謂良知坎陷，知識是它“性具”而非“性起”的，只不過是需要調(diào)整傳統(tǒng)的問題意識，即將原來的人生問題擴大而能夠正視知識的問題，乃至民主政治的問題。如此，方可開出科學、民主。
(二)感通之現(xiàn)象學闡釋
關(guān)于寂感或感通之譯名moral feeling，cosmic-feeling，ontological feeling，異名道德情感、宇宙的情感、本體論的覺情等概念之提出乃在《心體與性體》中，此前牟先生尚未讀海德格爾著作(32)，因此這些概念的形成未吸收海德格爾的洞見。然而，傳統(tǒng)感通論與海德格爾論康德的“尊重”確有可溝通處，不過這并未引起后期牟宗三的重視，或許是因為牟先生反感海德格爾將實踐理性歸入先驗的(超越的)想象力的緣故。(《智的直覺與中國哲學》，第456-458頁)本文不討論海德格爾的如此作法是否成立，只是借助他對康德的“尊重”這種情感的現(xiàn)象學分析，以見其與傳統(tǒng)感通論尤其是二程的相似之處。
海德格爾首先闡明了一般情感的普遍本質(zhì)，即“一種對……擁有感情，并且，它作為這種東西，同時又是情感者的自我-感情”，進而認為康德所說的對道德律的“尊重”是一種純粹的情感，尊重讓道德律本身來照面，尊重是一種將我自己本身作為行動著的自我公開出來，在尊重中，我聽命于作為純粹理性的吾自身?！奥闪钤谧鹬刂小拖裥袆又奈乙粯印皇潜粚ο笫降匕盐兆〉?。但是，作為應當與行動，它們卻恰恰以一種更為原初的、非對象性的和非專題性的方式得到公開，并且形象為非反思的、行動著的自我存在。”(33)
對照海德格爾對“尊重”情感的現(xiàn)象學分析，我們再來看看程明道(按：可視為二程之共識)的寂感說、感通論：“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言‘寂然’；雖不動，感便通，感非自外也?！庇终f：“‘寂然不動’，萬物森然已具在；‘感而遂通’，感則只是自內(nèi)感。不是外面將一件物來感于此也。”又說：“心所感通者，只是理也?！?34)從這些語錄可以看出，這里的“感”并非心理學意義上的刺激，感性的感觸，而是一種純粹的情感，對于天理的情感、感通，也是自感；如果是外感的話，就成了感性的感觸或低級的情感了。用海德格爾的話來說，在這種感通中，我聽命于作為天理的吾自身，我將自己本身作為行動著的自我公開出來。天理或自我不是被對象式地把握的，而是直接的呈現(xiàn)，這里面無能所對待，實際上是“智的直覺”。
對于傳統(tǒng)感通或道德情感的這樣一種海德格爾式的詮釋，也未始不可以在牟先生的論述中找到認同證據(jù)，如他雖然反對海德格爾將實踐理性歸于超越的想象力，但是他亦同意海德格爾對道德情感的特質(zhì)之描繪：“道德法則與行動的自我不能客觀地被領(lǐng)悟，這話是真的，這顯示其對道德我有了解”。(《智的直覺與中國哲學》，第457頁)而且如前所引，牟先生在其晚年的《周易哲學講演錄》中也表達了同樣的意思，即海德格爾有這種“存有論的感”。不過遺憾的是，牟先生卻沒有進一步展開。另一方面，不同于康德，牟先生與傳統(tǒng)感通論中的情感顯然不只有“尊重”或“敬”，而且還有“悅樂”的一面，這是孟子“義理悅心”說以來就有的傳統(tǒng)。
經(jīng)過梳理與論析，本文認為，在牟先生那里，寂感真幾或感通有倫理的、情感的與本體宇宙論的、創(chuàng)生的規(guī)定，并且還有判教的譜系方法論意義。然而，放在傳統(tǒng)感通論與比較哲學更大的視野中，牟先生的寂感說有值得反省的地方。如第三小節(jié)所論，牟先生的“良知坎陷”說給人一種印象，即將良知與認知的關(guān)系講得過于緊張，似與尚未彰顯知性面向的傳統(tǒng)感通論之圓融義有異，然而仔細考察，牟先生本人對“知性的執(zhí)著性”之認識其實經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程，即由心理學層面的“憧憧往來之感”到“邏輯意義上的執(zhí)、煩惱”，最后止于圓教之“菩提即煩惱”，那么，牟先生的圓教論在某種程度上亦可擔當這種緩解兩者之間的緊張關(guān)系的工作，可惜圓教論具有的這種意義在牟先生的系統(tǒng)中不甚突出，被其坎陷說所掩蓋，人們亦不甚能注意。就寂感、感通作為一種本體論的情感而言，根據(jù)海德格爾對康德的“尊敬”情感之解釋，兩者之間確實有可溝通處。但牟先生因為反感海德格爾將實踐理性歸入先驗想象力，所以并不重視與此相關(guān)的情感分析，忽略了傳統(tǒng)感通論所可能有的現(xiàn)象學意涵。不過，據(jù)本文的觀察，這種反感之中亦有肯定的成分在，此即牟先生肯定海德格爾對道德情感的現(xiàn)象學分析。
注釋：
①黃冠閔《牟宗三的感通論——一個概念脈絡的梳理》，載《中國文哲研究通訊》第19卷第3期，2009年，第65-87頁。
②陳迎年《感應與心物：牟宗三哲學批判》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第181-183頁。
③陳迎年《感應與心物：牟宗三哲學批判》，第288-294、544頁。
④理由是牟宗三在后期出版的《從陸象山到劉蕺山》中仍然保留了早期出版的《王陽明致良知教》之《致知疑難》章關(guān)于“良知坎陷”的看法，并視為“至今不變”。參見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第206-207頁、序。
⑤肖雄《牟宗三論證道德的形上學之結(jié)構(gòu)》，載《哲學評論》第13輯，北京：中國社會科學出版社，2014年，第143-154頁。
⑥本文以《心體與性體》代表牟宗三中期思想，后期思想則以《智的直覺與中國哲學》為起點。理由是前者屬于其“五十歲以后寫的書都比較可靠”之范圍(牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第407頁)，而《智的直覺與中國哲學》則是其受海德格爾的康德詮釋之影響后所撰。
⑦唐君毅晚年的大作《生命存在與心靈境界》即以感通為線索來貫通九境，討論最系統(tǒng)。
⑧牟宗三在不同的意境中變換著使用感通、感應、寂感等概念，但其實義是一致的，皆是良知之用，而寂感稍微特殊的地方在于它強調(diào)了良知動靜不二的特性，寂感真幾則是其體。
⑨牟宗三《周易哲學講演錄》，《牟宗三先生全集》31，第198頁。
⑩牟宗三《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第186頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
(11)黃冠閔《牟宗三的感通論——一個概念脈絡的梳理》，載《中國文哲研究通訊》第19卷第3期，2009年，第76頁。
(12)牟宗三《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第246頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
(13)牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第102頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
(14)牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第298-299頁。
(15)廖曉煒《以道德攝存在——牟宗三道德的形而上學之證立》，載《江蘇社會科學》2009年第3期，第82頁。
(16)牟宗三《周易哲學講演錄》，《牟宗三先生全集》31，第63-64頁。
(17)李明輝《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學探討》，臺北：“國立”臺灣大學出版中心，2012年，第6頁。
(18)牟宗三認為“寂感真幾”是學派分立之最根源的關(guān)鍵。(《心體與性體(一)》，第369頁)黃冠閔亦有此看法，不過他似乎并未注意到牟先生這句現(xiàn)成的話。(黃冠閔《牟宗三的感通論——一個概念脈絡的梳理》，載《中國文哲研究通訊》第19卷第3期，2009年，第75頁)
(19)牟先生所節(jié)譯的部分來自當時的英文版海德格爾“Kant and the Problem of Metaphysics”之§5。其他德文中譯本參見王慶節(jié)譯《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第29頁。關(guān)于康德《遺稿》的注釋，海氏原注見康德《遺稿》，E.Adickes編次，第653頁。(Kant,Opus Postumum,presented and commented upon by E.Adickes(1920),p.653(C551).Cf.Martin Heidegger,Kant and the Problem of Metaphysics,trans.Richard Taft,5th edition,enlarged,Bloomington:Indiana University Press,1997,p.23.)
(20)牟宗三“良知坎陷”說的主要意思是從無對的智的直覺坎陷其自己而為與物有對，從一形上的真我坎陷為一架構(gòu)的邏輯我，以開知性之門。(參牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第206-207頁；《智的直覺與中國哲學》第8、17章；《現(xiàn)象與物自身》第4章)
(21)[宋]張載《張載集》，北京：中華書局，2012年，第7頁。
(22)[宋]張載《張載集》，第24頁。
(23)感謝李瑞全老師在“紀念牟宗三先生逝世二十周年國際學術(shù)研討會”(2015年11月于香港)上對本文原稿直接等同“客感”與“見聞之知”的做法的批評，但筆者仍然認為“客感”包含了“見聞之知”。
(24)牟宗三《中西哲學之會通十四講》，《牟宗三先生全集》30，第96頁。
(25)[明]王守仁《王陽明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，2012年，第80頁。
(26)[宋]陸九淵《陸九淵集》卷二十九，北京：中華書局，2008年，第342頁。
(27)他說：“程明道說‘萬物靜觀皆自得’，此‘自得’的萬物即是當作e-ject看的萬物。此是對‘靜觀’而說的。靜觀就是一種無限的直覺之朗現(xiàn)——亦就是寂照。它是沒有對象(ob-ject)的。只有當心不寂不靜憧憧往來時，萬物才成為現(xiàn)象義的對象，而此時我們的心即成為認知的心——經(jīng)驗的或超越的?！?《智的直覺與中國哲學》，第46頁)
(28)牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第275-276頁。
(29)牟先生所節(jié)譯之海德格爾《康德書》乃分別為§5、§25。其他中譯本參[德]海德格爾著，王慶節(jié)譯《康德與形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第21-31、114-119頁。
(30)牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第279-280頁。
(31)參見牟宗三《智的直覺與中國哲學》，第276頁；牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，第438-445頁。
(32)牟先生開始讀海德格爾的《康德與形上學問題》("Kant and The Problem of Metaphysics")及其《形上學引論》("An Introduction to Metaphysics")的時間是在《心體與性體》初版的1968年，無疑是完成《心體與性體》三大冊之后。(《智的直覺與中國哲學·編校說明》)
(33)[德]海德格爾著，王慶節(jié)譯《康德與形而上學疑難》，2011年，第147-151頁。更詳細的分析見[德]海德格爾著，丁耘譯《現(xiàn)象學之基本問題》(上海：上海譯文出版社，2008年，第173-182頁)中對康德“道德的人格性”之闡釋。
(34)[宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2011年，第43、154、56頁。
責任編輯：姚遠
