【姜穎】胡煦心性論的三個(gè)維度
胡煦心性論的三個(gè)維度
作者：姜穎( 山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心)
來源：《周易研究》2016年 第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初三日乙酉
耶穌2017年4月28日
內(nèi)容提要：胡煦心性論有三個(gè)維度：首先，他以虛靈言心，同時(shí)亦將虛靈視作天之本體，既相承又超越于宋明儒家；其次，他將性釋為心中生氣，這與宋明儒家多以性為心中之理有著極大的區(qū)別，與孟子對性的理解倒是有相合之處；第三，胡煦還在心性論中強(qiáng)調(diào)“致中和”的意義，他并不認(rèn)為心性修養(yǎng)可直接對家國天下之事發(fā)生作用，而是認(rèn)為一定要通過禮樂刑政，方能將天下人涵濡于個(gè)人體證境界之中，這是清初重視經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)的體現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：虛靈/生氣/致中和xu ling/vital qi/attaining to centrality and harmony
標(biāo)題注釋：山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金項(xiàng)目(青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目)：“清代義理易學(xué)研究”(IFYT12052)。
胡煦，字蒼曉，號紫弦，河南光山人，清初易學(xué)、理學(xué)大家。胡煦著述甚豐，主要有《周易函書》50卷，《釋經(jīng)文》49卷，又有《篝燈約旨》10卷(續(xù)2卷)，《約圖》《孔朱辨異》《易學(xué)須知》各3卷等。胡煦之學(xué)，以《易》為宗主，上溯先秦，融通并拓展了宋明理學(xué)心性論。①儒學(xué)向以心性論為核心，心性論與身心修煉與轉(zhuǎn)化的工夫密切相關(guān)。胡煦在其著作中對心性問題作了不少論述，學(xué)界對此已有所關(guān)注。②研讀胡煦著述，其心性論有三點(diǎn)值得關(guān)注：第一，以虛靈言心；第二，以生氣言性；第三，以致中和言外王之功。胡煦對心性問題作出如此完備的論述，這在清儒之中較為少見。
一、以虛靈言心
儒學(xué)為成己、成人之學(xué)，其極致則在于天人相通。儒家所謂的天人相通不是知識上的推定，亦不是外在的比附，而是通過心性修養(yǎng)從人心深處發(fā)現(xiàn)契合天道之處。要想達(dá)到這一目的，理論上必須具備兩個(gè)前提：第一，人與天在本體上具有某種一致性，這是天人相通的根據(jù)，這種一致性在天則稱天命，在人則稱人性；第二，人具備開顯天賦之性的能力，這是天人相通的功夫，能表現(xiàn)這種能力的主體則是人心。胡煦對心之內(nèi)涵的探討，是通過天人關(guān)系展開的。
胡煦對天人關(guān)系的表述，條理非常清晰。首先，他從生成論的角度，指出人由天地所生。他說：“人何由生乎？夫兩儀未判，一元渾沌而已。迨于天開地辟，而清者位上，濁者位下，非絕不相通也。天之氣升極而下交，地之氣降極而上躋，相須相得，渾合無間，則結(jié)而為雷為風(fēng)，為日為月，為水為火，為山為澤，又其蠢者結(jié)為植物，靈者結(jié)為動(dòng)物，其最靈最靈者始結(jié)而為人。故人之心神性命，天之化也。官骸臟腑，地之化也。”③天位于上，地位于下，從形式上看似乎天地懸絕，然而天地之氣上下相交，混合無間，萬物與人皆稟此氣，而從天地這一大本體中衍生出來。人之組成不外身心，與心相關(guān)的心神性命由天而來，與身相關(guān)的官骸臟腑由地而生，人之身心皆由天地所生。其次，他提出，人既從天地這一本體中分化生出，那么回歸此本體則是人最本源的要求；又由于人與天地本為一體，那么天人相通又有本體上的必然性。“故曰人者，天地之理氣，合以成其形性者也。以天地所生之理氣還而感天地自然之理氣，若子之于父母，迫切呼號，宜無不側(cè)然動(dòng)念者。安有感而不感，格而不格者哉？”(《周易函書》第一冊，第154頁)天人之間的生與被生的關(guān)系，決定天人之間的相感如同父母子女之間的相感，是一個(gè)迫切而必然的過程。
中國哲學(xué)有一個(gè)基本的觀念，那就是人與天地具有同一性?！睹献印けM心上》載：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”按照一般的理解，心為人之神明，即以明覺察識為其本性；性為心所據(jù)之理，也就是說性是心明覺察識萬物的理據(jù)；而眾理又來自于天，天是人之本性的終極來源。心、性、理三種存在雖有層次和視角的不同，但統(tǒng)歸于天，以天為本源。在工夫修養(yǎng)過程中，盡心則可知性，知性便可知天，心、性、天三者存在同一性。然而，勞思光認(rèn)為這存在邏輯上的錯(cuò)誤。他說：“蓋若以‘性’出于‘天’，則‘性’比‘天’小；換言之，以‘天’為一形上實(shí)體，則‘性’只能為此實(shí)體之部分顯現(xiàn)；由‘天’出者，不只是‘性’。如此，則何以能說‘知其性’則‘知天’乎？”④在勞思光看來，“出”與“所出”并不是同一的，“性”只是“天”所出的一部分，從“性”這一部分反觀“天”之全體，未必能夠準(zhǔn)確了解和切實(shí)把握“天”，所以勞思光的質(zhì)疑非常有力。但是，中國古代的思想家顯然未將這一邏輯上的缺陷視為應(yīng)當(dāng)克服的問題，而是從身心修煉與轉(zhuǎn)化的工夫角度直接肯定這種理論上無法證明的同一性。比如，朱子注曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣?！雹莸罏槿酥?，人之道出于天，人與天在性命上是同一的。天與人之間的同一性，是天人感應(yīng)的根據(jù)。那么，天與人同一于何處呢？
胡煦認(rèn)為：“凡物取諸實(shí)則有盡，取諸虛則無盡，滯則有方體，靈則無方體。”(《周易函書》第一冊，第151頁)“實(shí)”指有形有相，有形有相者便有量的規(guī)定性，規(guī)定便意味著限定，故“凡物取諸實(shí)則有盡”；“虛”指無形無相，無形無相便無量的規(guī)定性，無規(guī)定則無限定，故“取諸虛則無盡”。“滯”指意向之所在，有意向則所意向之物便會(huì)與他物相區(qū)別而凸現(xiàn)出來；無滯即無意向，無意向則萬物歷歷分明而無有所遺。天地?zé)o窮無盡，故可以“無窮盡”相稱；天地之中雖然風(fēng)雨鼓蕩，日月運(yùn)旋，萬物各安其位，然而天地本身卻無可名狀，故可以“無方體”相稱。天以“無窮盡”“無方體”為其規(guī)定性，那么與此兩者規(guī)定性相應(yīng)的虛與靈顯然便是天的本體。胡煦說：“無窮盡者，靈而虛。無方體者，虛而靈。”(《周易函書》第三冊，第1027頁)虛靈互含而一體，便是天之本體。天之本體如此，人與天相同一，其同一之處便體現(xiàn)在人心的虛靈上。胡煦指出：“人心虛靈不昧，虛，體也，靈，用也。靈而不虛，礙于實(shí)也，終必不靈。虛而不靈，遁于無也，究亦非虛?！?《周易函書》第二冊，第607頁)人心如同天道，其本體皆是虛靈。由于人心與天道存在這種同一性，那么“以天地所生之理氣還而感天地自然之理氣，若子之于父母，迫切呼號，宜無不惻然動(dòng)念?！币匀诵闹撿`感天道之虛靈，二者有若子女之于父母，其貫通便在一念之間。
胡煦以虛靈言心，指出：“天地間最靈最妙大作用俱由虛空而起，《中庸》所謂中，朱子所謂虛靈，皆是也?！?《周易函書》第一冊，第172頁)朱子解釋《大學(xué)》“明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！雹拗熳俞尅靶摹痹疲骸靶恼撸酥衩?，所以具眾理而應(yīng)萬事者也?！雹咴谥祆淇磥?，虛靈不昧之德即本體之明，它存在于人心中，學(xué)者修心方能將“明德”發(fā)而明之。然而值得注意的是，朱子僅以虛靈屬心，未曾以虛靈屬天。胡煦則進(jìn)一步將虛靈亦視作天的本體，這是與朱子不同之處。故而，《四庫提要》稱：“煦研思易理，平生精力盡在此書。其持論酌于漢學(xué)宋學(xué)之間，與朱子頗有異同。”由前引可知，胡煦特別強(qiáng)調(diào)虛與靈的一體性，認(rèn)為由虛故靈，由靈故虛。至于“若靈之何以虛，虛之何以靈”，他坦言“則圣人亦不能自言其故矣”(《周易函書》第三冊，第1027頁)。
二、以生氣言性
自從孟子提出“盡心、知性、知天”的命題，心與性便被連在一起討論。理學(xué)家大多認(rèn)為，父天母地，人心中稟承天地之性，故而心、性、天具有同一性，但心與性之間的界限較難厘清。一方面，心表現(xiàn)為一種察識萬物的明覺能力，性則是這種識別能力所依據(jù)的理，這意味著心以性為其本原；另一方面，性所涵攝的理又包含在心之中，心具有明覺和開發(fā)其性理的能力。孟子以四端言心，四端即惻隱、羞惡、辭讓、是非，孟子所說的心乃是價(jià)值自覺的能力，性則是這種自覺能力所欲彰顯的價(jià)值本身。就孟子“盡心、知性”的邏輯順序看，性應(yīng)比心更具有本源性。朱子認(rèn)為，“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也，性則心之所具之理”。以理言性，顯然心相對于性更為本源。這種矛盾性正是中國哲學(xué)中本體與工夫矛盾的體現(xiàn)。從理論上講，因本體而發(fā)為工夫；但就實(shí)踐而言，又因工夫而體證本體。性為心之根據(jù)，而心又是顯現(xiàn)性的主體。
胡煦豐富了父天母地理論，并以生氣言性。他認(rèn)為性有二義：“一謂心所由生，一謂心中之生氣資始于天?！?《周易函書》第三冊，第1002頁)這一方面顯示了胡煦在心性關(guān)系上與朱熹思想的一致，另一方面又顯示了他與朱熹的不同。其相同處在于胡煦亦承認(rèn)心由性所生，后者較前者更為根本，是前者的根據(jù)；不同處則在于朱熹認(rèn)為性為心中之理，胡煦認(rèn)為性為心中之生氣。《乾·彖》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！焙阊裕骸袄^之者善，成之者性，故曰心所由生。一元之善，普利美于不言，而各正性命，保合太和，故曰心中之生氣。”(《周易函書》第三冊，第1002-1003頁)又言：“居吾于愚拙而安之，則未知吾性之賦畀，即天心之生生不已者也，觀保合太和而可知矣。視天為疏闊而遠(yuǎn)之，則未知天心之曲成，即吾心之欣欣自愛者也，觀性具四德而可知矣。天以生氣命諸吾心而有性，則吾性即含天地之良能。人以生氣充諸天地而有位育，則位育即吾心之生氣。”(《周易函書》第三冊，第966頁)性是心中的生氣，此生氣源于天之生氣。天心生生不已，表現(xiàn)為保合太和。人之本性源于天心，以惻隱、辭讓、羞惡、是非四德為其內(nèi)容，表現(xiàn)為欣欣自愛。乾道資始萬物，以賦予萬物性命為其表現(xiàn)。將性理解為生氣顯然是胡煦的一個(gè)創(chuàng)見。前引胡煦之言曰：“天之氣升極而下交，地之氣降極而上躋，相須相得，渾合無間，則結(jié)而為雷為風(fēng)，為日為月，為水為火，為山為澤，又其蠢者結(jié)為植物，靈者結(jié)為動(dòng)物，其最靈最靈者始結(jié)而為人。”(《周易函書》第一冊，第154頁)只有陰陽相交而一體，萬物方從天地之中化生，故知天之太和以生生為其特質(zhì)。天生萬物，即將此生生之機(jī)蘊(yùn)蓄于萬物之中而為其性。此性在人表現(xiàn)為惻隱、辭讓、羞惡、是非之四德，人發(fā)揮此四德即是以天所賦予的生氣參贊天地之化育。
胡煦以生氣釋性，將性與人聯(lián)系在一起。他說：“圣人之學(xué)，性，體也；道，用也。具于一心之中，含太和之天，達(dá)子諒之用，則仁也。”(《周易函書》第三冊，第1129頁)性是儒家成圣的形而上基礎(chǔ)，率性而為則是道。性具于人心之中，這不是說性由心而生，而是指性可由人心開顯出來。人心之中又含太和之天，這是說將性植入人心的乃是天。人之心性發(fā)而為慈(子)為誠(諒)，這種道德情感則稱作仁。由此可知，在胡煦看來，仁乃是性的表現(xiàn)。他又說：“乾以一元統(tǒng)天而資萬物之始，人以仁心立本而達(dá)天下之道，合天人，貫內(nèi)外，均此生氣耳。故《論語》全部，唯仁字最精而極深也。生氣者，天之所以為天，人之所由以生，圣人所恃以參贊位育者也?！约慈室玻宰中呐约由?，謂心之所由以生?！?《周易函書》第三冊，第1129頁)天以生氣資始萬物，人以仁心達(dá)天下之道，仁即生氣，性即是仁。這樣一來，性與仁便通過生氣具有了本質(zhì)的聯(lián)系。
胡煦以生氣釋性的思想與宋明儒家有著極大的不同。宋明儒家有持“心即理”與“性即理”的兩個(gè)派別。陸九淵說：“蓋心一理也，理一理也，至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實(shí)不容有二?！雹唷靶募蠢怼泵}認(rèn)為人心與天理不二。與“心即理”相對的命題是“性即理”。程頤云：“性即理也，所謂理，性是也?！雹嶂熳釉疲骸靶哉撸宋镏苑A受于天也?！云淅硌灾?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。”⑩“性即理”是說人之本性與天理無二無別。同樣，由于理的固化、靜態(tài)意味，性也因此具有了固化、靜態(tài)的意味。在儒學(xué)史上，開始對性進(jìn)行重點(diǎn)討論的是孟子。孟子以四端言性，這說明性在孟子思想中并不是一個(gè)固化的現(xiàn)成之物，而是有待生成的具有量的規(guī)定性的存在。就這一點(diǎn)而論，宋明儒家在性的理解上與孟子是相左的。胡煦以生氣釋性，氣沒有質(zhì)的變化，只有輕濁和量的區(qū)別，這既削弱了性固化、靜態(tài)的意義，增加了變化、動(dòng)態(tài)的內(nèi)容，同時(shí)，也避免了心流于個(gè)體性，這可以說是向孟子性論的回歸。
三、以致中和言外王之功
明清之際，學(xué)風(fēng)丕變，心性之學(xué)漸為實(shí)學(xué)所代替，其表現(xiàn)即在于學(xué)者不僅講修心養(yǎng)性，還講修齊治平。宋儒真德秀作《大學(xué)衍義》，列目至齊家而止，謂治國平天下，可舉而措之。這是極端重視心性之學(xué)而不重視治國平天下的體現(xiàn)。明代丘濬著《大學(xué)衍義補(bǔ)》一書，重點(diǎn)論治平之術(shù)，這是對宋儒輕視實(shí)學(xué)的批判。明末三大家皆重實(shí)學(xué)，開一代風(fēng)氣。這種思想傾向，在胡煦的心性論中表現(xiàn)得非常明顯。
《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@段話言及“中和”，此概念對宋明儒學(xué)產(chǎn)生了很大影響。從文字本身看，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，“中”與“和”皆和個(gè)人的道德情感有關(guān)系，然而，一旦達(dá)到中和，則“天地位焉，萬物育焉”，其效及于他人、外物。那么，兩者之間如何溝通呢？朱子言：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！?11)朱子這句話，乃是從心物一體的角度言及心的變化必然導(dǎo)致萬物的轉(zhuǎn)化，后世的解釋多從此說。不過，需要指出的是，喜怒哀樂無論發(fā)還是未發(fā)，都與個(gè)體有關(guān)，心之中和也是個(gè)體意義上的；那么，按照心物一體的原則，此時(shí)所謂的物也只是個(gè)體之心涵蓋下的物。也就是說，“天地位”“萬物育”僅僅是吾心之中的天地各安其位、吾心之中的萬物發(fā)育流行，至于他人心中的天地、萬物乃至他人本身狀態(tài)如何，則不能由吾心來決定。但是，如果人們忽略了心中之天地萬物與實(shí)存之天地萬物的區(qū)別，那么就會(huì)出現(xiàn)僅以心性修養(yǎng)代替外在事功的弊端。《論語·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目？子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！比适堑赖轮黧w的個(gè)人體驗(yàn)，為何主體一旦體證到仁，天下便皆涵容于其仁德之內(nèi)呢？我們可以看到，孔子對顏回的教導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)仁的體證需通過禮樂的外在形式來實(shí)現(xiàn)。因此可以這樣說，仁作為個(gè)人的精神基礎(chǔ)，通過禮樂變現(xiàn)為人與人之間的社會(huì)倫理。宋明儒學(xué)強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)，弱化外在的禮樂刑政，缺乏一個(gè)使其心性在人與人、人與物的關(guān)系中展現(xiàn)的媒介。發(fā)展到極致，便是只顧空談心性，不尚實(shí)干興邦。
胡煦深刻認(rèn)識到了宋明儒家心性論中存在的弊端，他提出：“若曰吾之氣順，天地之氣亦順，恐無是理。夫《春秋》之有孔子，豈可謂氣不順乎？而亂賊如故，何未聞天地之氣順也？至云天地之心亦正，便是見得天地亦嘗有不正之心矣？學(xué)者仔細(xì)思量，果其然乎？天地而有不正之心，不獨(dú)乖戾之可虞也，竊恐化育亦無自而有。然自開辟至今，生生者日出而不窮，曾有何時(shí)見得天地有不正之心？此等語病當(dāng)細(xì)心察識。天地何嘗有不正之心？有不正者，氣之干也。天地何嘗有不順之氣？有不順者，人之?dāng)_也。故中和致而位育可能也?！?《周易函書》第三冊，第1009頁)他首先批駁了朱子“吾之氣順，天地之氣亦順”的觀點(diǎn)。按理，孔子修養(yǎng)功深，其氣自無不順之理，然而他生當(dāng)春秋，春秋之時(shí)亂臣賊子禍亂不已，足證這一觀點(diǎn)不能成立。繼而他又批駁了朱子“吾之心正，則天地之心亦正”的觀點(diǎn)。他的邏輯是：人的修養(yǎng)足以使天地之心變正，這說明天地之心有不正的情況；如果天地之心不正，那么萬物之化育便不可能順利發(fā)生；所以，這個(gè)觀點(diǎn)同樣是不成立的。胡煦指出，天地并無不正之心，之所以認(rèn)為天心不正乃是由于天地之氣的干擾；天地之氣也不存在順與不順的問題，之所以認(rèn)為天地之氣不順乃是由于人的干擾。所謂人的干擾是指不能實(shí)現(xiàn)中和，因此，實(shí)現(xiàn)中和便可以達(dá)致“天地位、萬物育”的理想。但是，一人的中和與所有人的中和實(shí)現(xiàn)并不是直接的，而是需要一個(gè)曲折的成就過程?！爸轮泻偷闹伦?，是從無思無為推到有作有為之極。”(《周易函書》第三冊，第1011頁)按照胡煦的說法，那就是“位育之具總在禮樂刑政”(《周易函書》第三冊，第1009頁)，將個(gè)人的體證推行到社會(huì)的禮樂教化和行政律法當(dāng)中。
胡煦指出：“既曰致中，則非特吾心未發(fā)之中，而后可以為致。既曰致和，則非特吾身發(fā)皆中節(jié)之和，而后可以為致。如但以吾之心正為中，吾之氣順為和，則止一人之中和已耳。既不知絕大作用皆一致字所包含，不惟中和是懸虛的，恐位育之能終為虛語?！?《周易函書》第三冊，第1010頁)按照胡煦的說法，“中”與“致中”、“和”與“致和”是不同的，前者指一人之中和，后者則指將中和境界推致他人與萬物之中。他說：“今試觀博厚高明悠久，洋洋優(yōu)優(yōu)，畢竟是何等氣象，豈能離禮樂刑政而指為一身之事耶？又觀三重以后，建天地，俟百世，川流敦化，經(jīng)綸大經(jīng)，立本知化，此豈一身之事耶？又觀衣錦章，為《中庸》總結(jié)，靜存動(dòng)察而后，繼以奏假無言，即曰時(shí)靡有爭。繼以不顯惟德，即曰百辟其刑。此豈一身之事耶？不知絕大作用全在致字，但謂一人之心，一身之氣，足以干當(dāng)此事，恐與執(zhí)空談道者無別。”(《周易函書》第三冊，第1010頁)胡煦認(rèn)為，《中庸》言“博厚、高明、悠久、洋洋、優(yōu)優(yōu)”，并不是就一人而言，而是說依靠禮樂刑政將個(gè)人之體證轉(zhuǎn)化為社會(huì)倫理規(guī)則，使天下人皆涵濡于這些普遍規(guī)則之下。同樣，《中庸》所言其他宏大之事也不是就一身而言，皆是含有“致中和”之功在內(nèi)。紀(jì)曉嵐《閱微草堂筆記》指出：“《西銘》論萬物一體，理原如是，然豈徒心知此理，即道濟(jì)天下乎？父母之于子，可云愛之深矣，子有疾病，何以不能療？子有患難，何以不能救？無術(shù)焉而已。此猶非一身也。人之一身，慮無不深自愛者，己之疾病，何以不能療？己之患難，何以不能救？亦無術(shù)焉而已。今不講體國經(jīng)野之政，捍災(zāi)御變之方，而曰吾仁愛之心，同于天地之生物，果此心一舉，萬物即可以生乎？吾不知之矣?！?12)清儒的這種重視經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思想，胡煦實(shí)有以啟之。
總之，胡煦的心性思想非常有特色。他以虛靈言心，這一點(diǎn)固有承于宋明儒家之處，但是他同時(shí)將虛靈當(dāng)做天的本體，則與宋明儒家不同。宋明儒家多認(rèn)為性是心中之理，胡煦一反這種傳統(tǒng)，將性釋為心中生氣，這一點(diǎn)有向孟子思想回歸的傾向。更為難得的是，胡煦并不認(rèn)為心性修養(yǎng)可直接貫穿于家國天下之事中，而是強(qiáng)調(diào)“致中和”的意義，即通過禮樂刑政將個(gè)人體證轉(zhuǎn)化為社會(huì)倫理規(guī)則，這是清初重視經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)的體現(xiàn)。
注釋：
①熊十力先生言：“清世《易》家，獨(dú)胡煦猶承宋學(xué)一脈。其《周易函書》，頗有新義。足以羽翼前賢，治《易》者不可不究心于其書也。”熊十力《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第915頁。
②程林先生指出，胡煦心性論的一個(gè)特點(diǎn)在于反對宋儒的氣質(zhì)之性說，堅(jiān)持性善論。見程林《胡煦理學(xué)思想發(fā)微》，載《信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第3期，第9-13頁。另，趙中國博士對胡煦本體論已有論述。見趙中國《本體與發(fā)用：胡煦太極本體論研究——兼論其論域中的理、心、氣》，載《河南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第3期，第26-33頁。
③[清]胡煦著，程林點(diǎn)?！吨芤缀瘯?第一冊)，北京：中華書局，2008年，第154頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
④勞思光《新編中國哲學(xué)史》(第一卷)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第144頁。
⑤[宋]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第349頁。朱子認(rèn)為，理與理之所從出是一致的，性與天在本原上是同一的。胡煦在這一點(diǎn)上與朱子一致，他說：“夫道之大原出于天，則天之所生，自應(yīng)與天同此性命?！?《周易函書》第二冊，第465頁)
⑥[宋]朱熹《四書章句集注》，第3頁。
⑦[宋]朱熹《四書章句集注》，第349頁。
⑧[宋]陸九淵《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第4-5頁。
⑨[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)?！抖碳?，北京：中華書局，1981年，第292頁。
⑩[宋]黎靖德編，王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z類》，北京：中華書局，1986年，第78頁。
(11)[宋]朱熹《四書章句集注》，第18頁。
(12)[清]紀(jì)昀撰，吳波注評《閱微草堂筆記》，南京：鳳凰出版社，2011年，第307頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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