【晁福林】從清華簡《程寤》篇看“文王受命”問題
從清華簡《程寤》篇看“文王受命”問題
作者：晁福林（北京師范大學(xué)歷史學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）
來源：《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2016年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十六日戊戌
耶穌2017年5月11日
內(nèi)容提要：“文王受命”是周王朝立國的終極依據(jù)和王朝命脈之所在，也是周王朝占主導(dǎo)地位的影響有周一代的社會觀念。關(guān)于“文王受命”說的起源，比較流行的司馬遷所述的“虞芮質(zhì)成”說實(shí)不如《程寤》的“大姒之夢”說更近乎歷史的本真。這個觀念有一個發(fā)展變化過程，在大姒之夢以前，文王受命是指接受商王之命，其后，則是取商王朝之命而代之，只是到了周公時期其內(nèi)涵才擴(kuò)而大之，成為文王接受天賜予的統(tǒng)治天下的大命。清華簡《程寤》篇對于說明“文王受命”問題十分重要，此篇以述史為主的寫法和一些用辭之例，都表明它當(dāng)成書于西周晚期或春秋時期的史官之手。這對于研究《逸周書》的成書時代也有重要參考價值。
關(guān)鍵詞：清華簡/《程寤》/文王受命
清華簡《程寤》篇的面世，使人們對于“文王受命”這一問題有了更多的認(rèn)識。周人歷來艷稱“文王受命”，意即文王承受天所賜予的統(tǒng)治天下的大命。其實(shí)，“文王受命”說的出現(xiàn)和發(fā)展是有一個過程的，并非自來如此。今試作討論，提出拙見供參考。
一、“文王受命”源于“虞芮質(zhì)成”抑或是“大姒之夢”
關(guān)于“文王受命”的起源，自來有兩說，一是《史記》所載的平虞芮之訟；一是《逸周書》所載的解大姒之夢。因虞芮質(zhì)平而文王受命之說為歷代學(xué)者所信，雖然有不信者①，但肯定這種說法者卻多至不可勝數(shù)②。平虞芮之訟事，見于《史記·周本紀(jì)》：
西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：“吾所爭，周人所恥，何往為，只取辱耳?！彼爝€，俱讓而去。諸侯聞之曰：“西伯蓋受命之君。”③
這是司馬遷關(guān)于“文王受命”最為完整的說法，在《史記》中提到此事的還有，《劉敬叔孫通傳》所云“及文王為西伯，斷虞芮之訟，始受命”。按照司馬遷的說法，西伯先是以高尚的德操和周邦的禮讓之風(fēng)，平息了虞芮之訟，并由此而感動了許多“諸侯”邦國，然后才得諸邦國擁戴，稱其為“受命之君”。司馬遷述此事，可能是依據(jù)《詩經(jīng)》的記載。虞芮質(zhì)成之事，首見于《詩經(jīng)·綿》篇，此篇謂“虞芮質(zhì)厥成，文王蹶厥生(虞芮之爭被平息，是因?yàn)槲耐醺袆恿藘蓢鞯谋拘?”《毛傳》注詩一般極簡略，而于此句卻大費(fèi)筆墨，謂：
虞、芮之君，相與爭田，久而不平，乃相謂曰：“西伯，仁人也，盍往質(zhì)焉?”乃相與朝周。入其竟(境)，則耕者讓畔，行者讓路。入其邑，男女異路，斑白不提挈。入其朝，士讓為大夫，大夫讓為卿。二國之君，感而相謂曰：“我等小人，不可以履君子之庭?！蹦讼嘧?，以其所爭田為間田而退。天下聞之而歸者四十余國。④
毛傳所云與《周本紀(jì)》完全一致，且更為詳細(xì)。《周本紀(jì)》與毛傳的相異之處在于補(bǔ)充了文王受擁戴而被譽(yù)為“受命之君”之說。因平虞芮之訟而受擁戴進(jìn)而受命稱王，可以說是戰(zhàn)國秦漢以降廣泛流行于世的說法，當(dāng)代學(xué)者也每每相信此說⑤。分析《綿》詩和毛傳的說法，并沒有因虞芮質(zhì)平而文王受命之說。此說當(dāng)為司馬遷所增衍。
“文王受命”起自大姒之夢的說法，沒有前面那種說法流行。這其間的一個重要原因是，《逸周書》在儒家文獻(xiàn)里不占主流地位，因此也沒有引起司馬遷的充分重視而將大姒之夢載入《史記》。由于這個原因，所以“文王受命”說因何而起也就沒有成為一個需要討論的問題，所以歷代學(xué)者言文王受命之源就多以司馬遷之說為準(zhǔn)了。
現(xiàn)在分析起來，可以發(fā)現(xiàn)司馬遷之說是有問題的。
其一，從毛傳的相關(guān)敘述看，當(dāng)時的傳說里并沒有“諸侯聞之曰：‘西伯蓋受命之君?！敝f，此說當(dāng)為司馬遷所附加。司馬遷篤信周文王受天大命，故而附加此內(nèi)容，他寫武王伐紂事，和《逸周書·克殷》相比，就附加了“武王再拜稽首，曰：膺更大命，革殷受天明命”等字⑥。司馬遷所附加的這方面的內(nèi)容，來源不明，可以置疑。
其二，從西伯恭聽紂王之命到以周代商，接受商王朝之命，再到宣示統(tǒng)治天下的大命，周文王一直是小心翼翼從事，不可能在大姒之夢以前就匆忙宣示自己得統(tǒng)治天下之大命⑦。司馬遷一是在《周本紀(jì)》里謂文王為“受命之君”，一是在《齊世家》中云“西伯受命”?！笆苊敝馐侵^治天下之命，抑或是謂接收商王朝之命，并不清楚。雖然其意模糊，但從司馬遷對于謂文王受命的總體認(rèn)識看，他實(shí)際上是暗示著虞芮質(zhì)平后文王即得到治天下的大命。這是不符合周人受命觀念發(fā)展情況的。
其三，司馬遷述文王因虞芮質(zhì)平而受命之事，還見于《齊世家》：“周西伯政平，及斷虞芮之訟，而詩人稱西伯受命曰文王?！币来艘?，《齊世家》所云“詩人”當(dāng)指《綿》詩之作者，但《綿》詩中并無說文王受命之句。文王受命說在《詩經(jīng)》里見于《詩·大雅·文王》序，云“文王受命作周”。司馬遷在這里采取了移花接木的辦法，將兩者結(jié)合了起來，形成了詩人因虞芮質(zhì)成而文王受命之說。移花接木之術(shù)固然增加了敘事效果，也提升了文王的光輝形象，但卻加大了與歷史實(shí)際的距離。
其四，司馬遷撰《史記》多有采《逸周書》者，如寫武王伐紂全據(jù)《逸周書·克殷》，寫武王自殷返周途中事采《逸周書·度邑》的記載等，是為顯例。但于文王受命卻不取《逸周書·程寤》。其中原因應(yīng)當(dāng)在于司馬遷循孔子不言怪力亂神之旨。春秋戰(zhàn)國時期所流傳的關(guān)于周文王的鳳鳴岐山之說⑧、赤鳥銜書之說⑨，皆為司馬遷所不采。所以不取大姒之夢，而采頗有文采和故事性的虞芮質(zhì)成來敘述，應(yīng)當(dāng)是司馬遷撰史“其文直其事核”(班固語)風(fēng)格的表現(xiàn)。然而，上古時代古人篤信夢境，這是社會實(shí)際，而非怪力亂神之事，不應(yīng)當(dāng)一概否定?！笆苊闭f固然無稽，但當(dāng)時的人篤信大姒之夢而文王受命，則是歷史的真實(shí)。司馬遷述此事固然展現(xiàn)了其不信虛妄之說的理性眼光，但卻與歷史之真失之交臂。
《程寤》所載因大姒之夢而文王受命的說法，比之于虞芮質(zhì)成說更為可靠。理由可分以下幾項(xiàng)，其一，是篇出現(xiàn)的時代要早于《詩經(jīng)》毛傳和《史記》。雖然記載出現(xiàn)時代的早晚不能成為決定性的證據(jù)，但就歷史時段而言，較早的記載因其近乎史事而易真，而較晚的記載則往往遠(yuǎn)乎史事而易假，則是一般的規(guī)律。其二，《程寤》述文王為大姒之夢而隆重占卜，然后才拜受吉命。這種“受命”的過程及方式，與《尚書》諸篇所載相近或相同，而與《史記》所載因虞芮質(zhì)平而文王受命之事不合拍?！渡袝ご笳a》一云“寧王遺我大寶龜，紹天明(命)(文王給我大寶龜，讓我知曉天命)”；一云“寧王惟卜用，克綏受茲命(文王采用占卜的方法，知道自己能夠接受天命)”⑩。都表明周公認(rèn)為文王是通過占卜來得知天命的。此與《程寤》篇合，而虞芮質(zhì)成說里卻無占卜的跡象?！洞笳a》作于周初，可見是時周公等人認(rèn)為文王受命系由占卜所得天命。這對于說明《程寤》篇記載之可信，甚為有力?！渡袝ざ嗍俊份d周公語謂“敕殷命終于帝(教殷命終結(jié)于帝)”，又謂“有命曰：‘割殷，告敕于帝(天命令說割剝殷命，并且將情況稟報(bào)于帝)”(11)，這與《程寤》所云“受商命于皇上帝”的語意是一致的。然而，這一點(diǎn)在虞芮質(zhì)平而受命說里也是找不到痕跡的。其三，依當(dāng)時情理，受命(無論是受商命，或是受天之大命)，皆為十分重大的事情，此事本當(dāng)由在西方居于領(lǐng)導(dǎo)地位的西伯來宣示，而不應(yīng)當(dāng)由名不見史傳的蕞爾小國來宣示。再說，將八卦重為六十四卦，自司馬遷以來皆謂文王被囚羑里時所為。文王演易的目的無外乎尋繹天道與人道。文王演易，實(shí)出于他對天道觀的深入思考?？梢哉f，西伯文王最有資格來宣示天命，而西伯治理下的諸小國則無宣示此事的資格。其四，占夢以知吉兇，是自殷商以來的傳統(tǒng)，甲骨卜辭里就有一些為商王占夢的記載?？梢娬級羰巧檀詠淼囊粋€傳統(tǒng)，而以仁德高尚而得天命則是起源較晚的觀念。從周初諸誥來看，這一觀念當(dāng)在周公攝政之后。其五，從《逸周書·大開武》篇載周公對武王語來看，周公實(shí)際上是認(rèn)可文王受命源自大姒之夢的。周公謂“茲順天。天降寤于程，程降因于商。商今生葛，葛右有周?！?12)意謂要順從天意。這個天意就是在程地降給大姒以夢，這是因?yàn)樯掏醭阉?，商王朝的庭院里生了葛荊，這是對周有利的事情。這與清華簡《程寤》所載，十分吻合。從以上幾個方面看，“文王受命”源于大姒之夢的說法，比源于虞芮質(zhì)平，應(yīng)當(dāng)更能讓人信服。
“天命”之說本屬子虛，但商周時人卻篤信有加，成為當(dāng)時社會思想的重要理念。因此，研究其起源和發(fā)展對于認(rèn)識那個時代的社會情況，是一件頗有意義的事情。對比《史記》和《逸周書》的相關(guān)資料，應(yīng)當(dāng)?shù)贸鼋Y(jié)論是《逸周書·程寤》篇以及清華簡的相關(guān)記載更為可靠。
二、清華簡《程寤》所載大姒之夢的特點(diǎn)
按照清華簡《程寤》篇的說法，文王受命緣由大姒之夢而開始。為什么大姒之夢會被特別重視呢?
首先是因?yàn)榇箧Φ纳矸葜匾?。大姒是文王賢妃，《詩經(jīng)·大明》篇說“大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，親迎于渭(大姒是大邦殷之女，如天仙般美麗。文王得吉祥卜兆，親自到渭河邊上迎娶)”(13)，相傳大姒為文王生十子，很受文王重視。大姒被稱為“大邦之子”，應(yīng)當(dāng)說明她是殷商地區(qū)的姒姓女子。遠(yuǎn)嫁于周，表示著商王朝對于周的重視。因?yàn)榇箧τ写顺錾肀尘埃运囊灾艽讨畨艟透裢庖鹬匾暋?/p>
其次是因?yàn)榇箧χ畨羯婕傲松讨苤H最為核心的重要問題。周革殷命是周族人的目標(biāo)，這個目標(biāo)是由大姒之夢傳達(dá)出來的。因此周公即謂：“天休于寧(文)王，興我小邦周，寧(文)王惟卜用，克綏受茲命?！?天降福佑于文王，讓我小邦周興盛，文王因?yàn)樾庞昧苏疾分?，所以才能夠接受天的?(14)，明言文王是通過卜事而能受天命的。
《逸周書·程寤》篇早佚，漢宋間文獻(xiàn)多有引錄其片斷者，雖然亦提到大姒之夢，但均非完璧，清華簡《程寤》篇揭示的材料，比較完整，為文獻(xiàn)引錄者所不及。《程寤》所述大姒之夢，展現(xiàn)了《尚書·大誥》篇所說的“文王惟卜用”的情況，對于認(rèn)識“文王受命”問題十分重要。為了便于討論，茲將清華簡《程寤》篇的相關(guān)簡文引錄如下：
隹(惟)王元祀，貞(正)月，既生(魄)，大姒夢見商廷(庭)隹(惟)棶(棘)，迺小子發(fā)取周廷杍(梓)梪(樹)于氒(厥)(間)，(化為)松柏棫柞。(以上第1簡)(寤)，敬(驚)，告王。王弗敢占，(詔)太子發(fā)，卑(俾)霝(靈)名兇，(祓)。祝祈(祓)王，巫率(祓)大姒，宗丁(祓)大(太)子發(fā)。敝(幣)告(以上第2簡)宗方(祊)杜禝(稷)，祈于六末山川，攻于商神。望，承(烝)，占于明堂。王及大(太)子發(fā)并拜吉夢，受商命(以上第3簡)于皇上帝。(以上第4簡)(15)
清華簡《程寤》篇在李學(xué)勤、劉國忠兩位先生進(jìn)行編連、排序、釋文及考釋工作之后，諸家又多加補(bǔ)充研究，其文意已經(jīng)大致清楚。上引簡文的意思是說：周文王元年正月的既生魄這天，太姒夢見商王的庭院里長滿了不成材的荊棘(16)，又夢見太子發(fā)將周廷院中的梓樹移栽于商王庭院，這些樹變化為松柏棫柞之類的佳木。太姒驚醒后告訴了周文王。周文王不敢獨(dú)自占卜此事的吉兇，便將此事告訴了太子發(fā)，并且讓神巫說出兇神之名(“名兇”)(17)。于是神巫名“祈”者為周文王祓災(zāi)，神巫名“率”者為太姒祓災(zāi)，擔(dān)任“宗”職的名“丁”者為太子發(fā)祓災(zāi)，然后又獻(xiàn)幣并將此夢告訴宗祊社稷神靈，然后祈福于天地四方和山川神靈，還用“攻”的方式譴責(zé)了殷商之神。在望祭和烝祭之后，周文王和太子發(fā)才一起敬拜這個吉利的夢，表示從皇上帝那里接受了商的命。
在周族奮發(fā)圖強(qiáng)的歷史上，大姒之夢首次披露周可得上帝之命，取商而代之。這是周族戰(zhàn)略轉(zhuǎn)變的一個標(biāo)識。這是大姒之夢的第一個特點(diǎn)。
為什么說大姒之夢有以周代商之意呢?是因?yàn)榇箧粢娭艿蔫鳎搅松掏跬ピ壕突癁樗?、柏、棫、柞四種樹從而占據(jù)了商王庭院。簡文所述之事并不怎么稀罕，大姒只是做了一個以周代商的夢，感到震驚，便告訴了周文王。依簡文所載，周文王的表現(xiàn)是“弗敢占”，可以推想，他和大姒一樣，也是感到驚恐。需要細(xì)究的問題是大姒和文王為什么驚恐呢?周人對于“夢”十分重視，《周祀·春官》有“占夢”之職官，其職守是“以日、月、星、辰占六夢之吉兇”。這六夢為正夢、噩夢、思夢、寤夢、喜夢、懼夢。大體可以分為吉兇兩類。關(guān)于“寤夢”，鄭玄注謂“覺時道之而夢”，意即睡醒了還能夠?qū)粞哉f出來的夢。清儒孫詒讓說：“蓋覺見而道其事，神思偶涉，亦能成夢，與上‘思夢’為無所見而馮虛想象之夢異也?！?18)孫詒讓辨析寤夢與思夢之別，洵為卓見。簡文的“寤”字十分重要。較早關(guān)于“寤”字的解釋見于《詩·周南·關(guān)雎》毛傳“寤，覺也”，它和覺悟的悟，為同源字(19)?！墩f文》謂“寐覺而有言曰寤”(20)?？傊?，醒后可以將夢言說與有覺悟，皆指印象深刻?？梢哉f寤夢正是晝思夜想而成之夢，夢醒后尚能娓娓道來。從簡文可以看出以周代商實(shí)為大姒和文王晝思夜想之事，但對此又十分害怕，所以夢到之后便會“驚”，便會馬上令人占卜并舉行攘除災(zāi)禍的祭祀(“祓”)，再舉行祭典將此事稟報(bào)給各路神靈(“宗祊”“社稷”“山川六末”)，并且為了鎮(zhèn)服敵人，還要“攻”祭于“商神”(21)，意即用一些方式震懾殷商之神。
通過占卜祭祀而逢兇化吉，是周文王處理大姒之夢的第二個特點(diǎn)。
在深演《周易》的周文王看來，接受商王朝之命非是福，而是禍，所以才鄭重地讓神巫和宗為他和太姒及太子發(fā)都分別舉行祓除災(zāi)禍的儀式。如果太姒之夢僅僅是福祉，那么周文王大可直接宣示，然后“并拜吉夢”。這樣的認(rèn)真祓除災(zāi)禍的儀式，正是擔(dān)心接受商命是巨大的災(zāi)禍。災(zāi)禍之源在于所受的“命”乃是商命，而“商命”則屬于不吉之命。其不吉的原因蓋有二，一是商命已被天帝唾棄，二是受商命則猶揭橥反叛之幟，在強(qiáng)大的商王朝勢力面前，文王擔(dān)心會以卵擊石。因此周文王要在接受商命之時“祈于六末山川，攻于商神”。只有在拔攘、攻除、祭祀等一系列的活動之后，周文王才率太子發(fā)一起拜受通過攘祓儀式之后轉(zhuǎn)化而成的“吉夢”。
要之，通過這一系列的祝禱、祓攘、獻(xiàn)幣舉措，就將兇夢變成了吉夢。可以說，大姒之夢，依情理言之，會令文王和大姒一則以喜，一則以憂。喜的是若果真夢想成真，則圓了周族幾代人的強(qiáng)國之夢；憂的是若殷商震怒并且全力伐周，那就是對周的極大威脅。文丁殺季歷，是周文王親歷的殺父之痛，而被紂王囚禁于羑里，則為文王所親自受到的磨難。這些對于文王來說，必然是記憶猶新而不會遺忘的事。因此，就是“三分天下有其二”的時候，文王也還敬服于殷商的權(quán)威，足證周文王對于殷商的忌憚(22)。清華簡《程寤》篇述文王語謂“商慼才(在)周，周慼才(在)商(商的憂患在周，周的憂患在商)”(23)，可見周文王對于商、周互為心腹大患這一點(diǎn)的認(rèn)識是很清醒的，并沒有因?yàn)樽约菏巧趟獾奈鞑靡馔??！兑葜軙こ痰洹放c《程寤》是性質(zhì)相同的兩篇文字，都是春秋戰(zhàn)國時期的述古之作，此篇云：“文王合六州之侯，奉勤于商。商王用宗(崇)饞，震怒無疆。諸侯不娛，逆諸文王，文王弗忍。”(24)此處強(qiáng)調(diào)周文王就是在受到不公正待遇、連各路諸侯都看不下去的時候，還不忍心舉反叛之幟。周文王此舉實(shí)開臥薪嘗膽圖謀進(jìn)取的先河?！冻体弧方沂镜拇箧χ畨簦瑢?shí)際上宣示著反叛于商，這對于一直恭謹(jǐn)事商的周文王來說，其震動之大，可以想見。由此可知《程寤》簡所載那些祝禱、祓攘、獻(xiàn)幣諸事，就是十分合理的舉措，正是文王對于大姒之夢的完全正常的態(tài)度。就是通過袚攘諸事，將兇夢化吉之后，周文王依然持小心謹(jǐn)慎之態(tài)度，《逸周書》的《文儆》《文傳》就集中表達(dá)了文王的慎懼心情，《文儆》篇載“文王告夢，懼后祀之無保(懼怕后嗣不能守住周人的基業(yè))”，《文傳》篇說：“戒之哉，弗思弗行，至無日矣(戒懼啊，不考慮好就不要實(shí)行，不然的話，災(zāi)禍就會隨時來臨)”(25)
一直恪守“受商命”這一主題，不擴(kuò)大打擊面，這應(yīng)當(dāng)是大姒之夢的第三個特點(diǎn)。從清華簡《程寤》篇所載內(nèi)容看，“受商命于皇上帝”，是全文的中心亮點(diǎn)。但沒有進(jìn)一步宣稱周文王得到治理天下的大命。這與西周前期康王時的《大盂鼎》銘文所謂“文王受天有大令(命)”和《尚書·康誥》所言“天乃大命文王，殪戎殷”等關(guān)于“文王受命”的典型表達(dá)，還是有所區(qū)別的。
三、“受商命”：鼎革時期的核心觀念
分析清華簡《程寤》的這個記載，可以看出當(dāng)時的受命觀念還只是“受商命”。
從清華簡《程寤》篇中，我們能夠看到的文王時期周人的天命觀念的特點(diǎn)，首先是繼承殷商傳統(tǒng)，依然遵奉“帝”，并稱之為“皇上帝”；其次是強(qiáng)調(diào)其所承受的天命只是“商命”，而非統(tǒng)治天下的大命；再次是繼承了殷商以“上”稱“天”的用語，是篇所謂的“明明才(在)向(上)”，雖然比《尚書·盤庚》篇的意蘊(yùn)更廣泛些(26)，但其基本意義則是一致的。周原甲骨卜辭的材料亦是有力的證明。這些文王時代的卜辭表明，當(dāng)時周地立有殷先王的宗廟，并且文王親自祭祀殷先王，文王還在祭典上接受商王朝的冊封(27)，這些材料都確證文王、武王時期曾經(jīng)忍辱負(fù)重、接受商王朝的命令，以求周邦的發(fā)展壯大。
文王時期的這種受命觀念，一直延續(xù)，武王時期猶然如此。
《逸周書·商誓》篇載周武王語謂：
今在商紂，昏憂(擾)天下，弗顯上帝，昏暴百姓，奉(違)天之命。上帝弗顯，
乃命朕文考曰：殪商之多罪紂?！粗T!昔在我西土，我其齊言，胥告商之百姓無罪，其維一夫。(28)
《逸周書·克殷》篇亦云：
殷末孫受，德迷先成湯之明，侮滅神祇不祀，昏暴商邑百姓，其彰顯聞于昊天上帝。
《克殷》所載這段話，是周武王伐紂勝利后舉行的典禮上由尹逸所宣讀的策文，亦即向神靈進(jìn)獻(xiàn)的祝辭，主旨是向神靈匯報(bào)滅商的緣由，所記載的言辭只言商紂王的罪惡德行，不涉及天命之事(29)。從上引這兩段話可以明顯地看出，周武王當(dāng)時努力把斗爭的矛頭集中于商紂王一人，這很符合穩(wěn)定政局的需要。他所理解的天命，只是以上天將商王朝的運(yùn)命(“商命”)轉(zhuǎn)賜于周。用周武王的話來說，就是“革紂之命”(30)。周武王把自己的這個思想上推到其父文王，并非虛飾，而是完全符合歷史實(shí)際的說法。
這種“受商命”的觀念至周公攝政時猶提及。在克殷成功，大統(tǒng)已集的時候，周公曾發(fā)布文告，告誡殷遺民說：“肆爾多士，非我小國敢弋殷命”、“弋取殷命”與《程寤》的“受商命”，兩者的意思是完全一致的。可以說，周文王時期所秉持的這種“受商命”而非承受天所賜予的統(tǒng)治天下之大命的觀念，在鼎革時期是周人一直奉行的核心觀念。
四、“文王受命”觀念的歷史發(fā)展
從周人“受命”觀念的發(fā)展看，第一階段是接受商王之命而為西伯，《史記·周本紀(jì)》云紂王賞賜西伯，“賜之弓矢、斧鉞，得專征伐”，這就是文王受商命的具體內(nèi)容。今本《竹書紀(jì)年》紂王三十三年條：“王錫命西伯得專征伐?！鄙蚣s注：“約案，文王九年大統(tǒng)未集，蓋得專征伐，受命自此年始。”(31)趙光賢先生指出，這是以鄭玄說為據(jù)的說法?！督癖炯o(jì)年》所說“受命”即受商命，“大約是以鄭玄說為依據(jù)的”(32)。
鄭玄的說法，見于《尚書·無逸》言文王“受命惟中身”的“孔疏”之語：
經(jīng)言“受命”者，鄭玄云“受殷王嗣位之命”。然殷之末世，政教巳衰，諸侯嗣位何必皆待王命?受先君之命亦可也。王肅云：“文王受命，嗣位為君。不言受王命也?！?33)
漢魏時期儒者對于《無逸》篇“受命”說已有不同的理解，鄭玄以為是受商王紂之命，王肅認(rèn)為是文王繼父位即可，未必是受商王紂之命。唐儒孔穎達(dá)則同意王肅說，認(rèn)為“受命”即接受文王之父的任命。然而，古本《竹書紀(jì)年》載“文丁殺季歷”(34)，是季歷早在文丁時就被殺掉，所以不可能在紂王時由季歷授命文王為西伯，王肅和孔疏的說法實(shí)誤，鄭玄說還是正確的。關(guān)于文王“受商命”的問題，正如宋儒王十朋所云：“文王非受命于天，受命于商也。文王自羑里之囚還而紂以弓矢斧鉞賜之，使得專征伐。自是而后文王始居方伯、連師之職。五侯九伯得以征之，于是有遏宻、伐莒、戡奄之事。自受專征之命至九年而卒。然則文王受命者，是受商命以專征伐，非受天命以自王也?！?35)應(yīng)當(dāng)指出的是，“文王受命”的內(nèi)涵是受商王之命只是大姒之夢以前的周人觀念，這以后其內(nèi)涵發(fā)生了重要改變。
“文王受命”說發(fā)展的第二階段雖然也稱為“受商命”，但并非接受商王之命令，而是從上天那里接收商王朝之命(國祚)，而這正是《程寤》所揭示的主題。專家曾經(jīng)結(jié)合清華簡《程寤》篇，指出“可確證‘文王受命’之‘命’是天之命，是代商受邦受民之命”(36)，這是正確的認(rèn)識。
除清華簡《程寤》之外，“受商命”說的另一個典型的例證就是《天亡簋》。銘文記載了周武王伐紂滅商之后，返歸西土?xí)r在嵩山之巔祭祀的情況(37)，銘文稱贊周武王功勛，說：“丕顯王乍省，丕肆王乍庚，丕克得衣(殷)王祀?！币饧磦ゴ蟮耐跻晕耐鯙榘駱?，勤奮的王繼續(xù)著文王的事業(yè)，所以能夠得到殷王祀天之權(quán)力(38)。武王祭天于嵩山之巔，表明他已有祭天之權(quán)力，是得天命的表示。但所得天命，乃是“殷王祀”。東周以降的學(xué)者常將祭天禮作為天子的特權(quán)，典型者即《禮記·王制》所謂“天子祭天地”、“諸侯祭社稷”、“大夫祭五祀”，這種觀念有悠久的淵源，可以追溯到遠(yuǎn)古部落首領(lǐng)兼可與天地交通的大巫之職守，從而掌握祭天之權(quán)。所以說《天亡簋》得言武王“得殷王祀”，實(shí)際意思是指將殷王朝取而代之。這跟所謂的“受商命”的意思是一致的。
此外在《尚書·周書》諸篇中，“受商命”之說亦被每每提及?！渡袝つ潦摹菲d武王伐紂的誓師之辭，歷數(shù)紂王惡政，武王自謂“惟恭行天之罰”(恭謹(jǐn)?shù)貓?zhí)行天的懲罰)，實(shí)際是講自己得天命而行事。再如《尚書·君奭》篇載周公語謂：“天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受?！觳挥贯層谖耐跏苊??！?天給殷降喪亡之命，殷已經(jīng)墜落了其命，我們周已經(jīng)接受了殷王朝之命?！焓遣粫釛壩耐跛惺艿囊笸醭?。周公這里所講明的意思正是文王從天那里接受了殷王朝之命，此篇又講了文王所以能夠接受殷王朝之命的原因是文王高尚的德操“迪見冒聞于上帝，惟時受有殷命”(文王之德被上聞于上帝，所以才能夠受有殷命)。
“文王受命”說的第三個階段，就是將文王的“受商命”擴(kuò)而大之，宣示接受上天所賜予的治理天下的大命。這個轉(zhuǎn)變是從周公攝政時期開始的。這個階段的受命思想，并不否定“受商命”之義，而且還會提及此義，但重點(diǎn)已經(jīng)轉(zhuǎn)向?qū)ⅰ笆苊钡姆秶鷶U(kuò)而大之，不再局限于從天帝那里接受商王朝之命這個范圍，周公曾強(qiáng)調(diào)其所受命為“無疆大歷服”(疆界無限的千秋萬世的宏大基業(yè))(39)，又說“惟王受命，無疆惟休”(文王所受的命，是無邊的福祉)(40)。因?yàn)樘焖谟璧耐醭髽I(yè)在時空上皆無疆界，所以又稱為“丕丕基”(巨大無比的基業(yè))(41)，并且說周文王和武王，“并受此丕丕基”(一起從天那里接受這大大的基業(yè))(42)。周公講的“丕丕基”，在《康誥》篇里有這樣一個說明，“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。越厥邦厥民”(天就大命文王，殪戎殷，受其命，受其邦國和其民眾)，不僅王朝之運(yùn)命被天轉(zhuǎn)授予文王，而且商王朝所統(tǒng)治的邦國和民眾也轉(zhuǎn)給文王來統(tǒng)治。顯然周公的這個說法里的“命”的范圍，比之于籠統(tǒng)地“受商命”要具體而且擴(kuò)大了。
周公一方面強(qiáng)調(diào)天所授予周文王的基業(yè)巨大，又強(qiáng)調(diào)此乃天之“大命”，而非一般的“命”?！渡袝ぞ龏]》篇載周公語，謂“其集大命于厥躬”(天將大命集聚于文王的身上)，還勉勵召公奭“乘茲大命”(守護(hù)天所降下的這大命)(43)。周公所以將“受商命”變?yōu)椤笆艽竺?，是因?yàn)槠蕉ㄈO(jiān)之亂以后，周王朝的影響日隆，王朝昌盛，諸邦國咸服，所以要將“文王受命”的內(nèi)涵擴(kuò)而大之，成為受天之大命。他在和召公談話的時候，把這個意思講得很清楚。他說：“我咸成文王之功于不怠，丕冒，海隅出日，罔不率俾?！?44)意思是說，我努力不懈怠地全面完成了文王所開創(chuàng)的功業(yè)，一直勤勉。所以直到海邊日出的地方，沒有邦國和民眾不服從的。在天下平定、王統(tǒng)大集之后，周公曾對天下諸國發(fā)布誥辭，強(qiáng)調(diào)諸國之命乃周人所賜，是周人“大降爾命”，“惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方”(45)，意即是我們周王善保了你們，能夠用德政佑助管理你們，效法神靈的天。天教導(dǎo)我接受天賜的福佑，簡擇了商王朝之命，來統(tǒng)治你們天下諸國。周公對于天下諸侯的誥辭表明，他所言的“文王受命”已經(jīng)是統(tǒng)治天下萬國的大命。
總之，“文王受命”的內(nèi)涵有一個發(fā)展變化的過程，在文王時期主要是“受商命”，即接受商王之命，有“專征討”之權(quán)；在大姒之夢以后，雖然亦稱“受商命”，但已經(jīng)變?yōu)槿∩堂囊馑肌＿@種觀念一直到武王時期依然如此。到了周公平定三監(jiān)之亂、周王朝大定之后，雖然也提“受商命”，但重點(diǎn)已經(jīng)是在強(qiáng)調(diào)接受天所賜予的統(tǒng)治天下之大命。以上就是“文王受命”觀念發(fā)展的三個階段。
這最后一個階段的觀念，乃是周公之后延續(xù)了有周一代的王朝正統(tǒng)觀念。成王時期的《何尊》銘文說：“文王受茲大令(命)”，康王時器《大盂鼎》銘文云：丕顯文王受天有大令(命)。共王時器《史墻盤》銘文更把“文王受命”說發(fā)揮得淋漓盡致，說道：“曰古文王，初戾龢(和)于政，上帝降懿德大屏，匍有上下，(合)受萬邦。”意思是說古代的文王，他開始執(zhí)政時就政事和諧，上帝降下美好之德讓王朝大定，所以文王能夠遍治上下，接受天下萬國的臣服。宣王時期的《毛公鼎》將武王加入受大命的文王之后，言“丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命”，厲王更進(jìn)一步，宣稱“前文人其瀕才(在)帝廷陟降，申紹皇上帝大魯令(命)”，接受上天偉大豐厚之命(“大魯令”)的已經(jīng)不止文王武王，而且是所有的周先王(“前文人”)了。西周晚期的《師克盨蓋》銘文依然稱“丕顯文武膺受大命，匍有四方”(46)。直到春秋中期，王朝卿士王孫滿還底氣十足地向“問鼎”于王城之下的楚莊王嚴(yán)辭道：“天命未改。鼎之輕重，未可問也!”(47)正是在這個“天命”面前，不可一世的楚莊王不得不率兵撤回。周人所宣示的“文王受命”觀念，在第三個階段里已經(jīng)與文王在世時所宣示者有了不少的距離?！拔耐跏苊庇^念的變化乃是周王朝政治發(fā)展需要的結(jié)果。占王朝正統(tǒng)地位的社會觀念的背后必然有政治因素的影響，這應(yīng)當(dāng)是古代中國一個較為普遍的現(xiàn)象。
五、附論：從清華簡《程寤》看《逸周書》成書時代問題
我們可以把清華簡《程寤》篇作為一個小小的窗口，來窺視一下《逸周書》的成書時代問題。
《逸周書·程寤》篇載：“大姒夢見商之庭產(chǎn)棘，小子發(fā)取周庭之梓樹于闕間，化為松柏棫柞，寤驚，以告文王，文王乃召太子發(fā)占之于明堂。王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之命于皇天上帝?！?48)和清華簡的記載相比，《逸周書》所記減少了大姒和文王因驚恐而祓攘的事實(shí)，略去了文王“攻”祭商神的環(huán)節(jié)，而直接言“并拜吉夢”，此乃兩者大異之處。這種情況說明了什么呢?揆諸當(dāng)時形勢，周文王殷勤事殷，對于商王朝畢恭畢敬，不敢表露其取殷而代之的內(nèi)心，大姒之夢引起文王驚恐，不敢斷定禍福吉兇，這是符合當(dāng)時形勢的，而《逸周書》所載只一“并拜吉夢”而過之，實(shí)不若清華簡所載接近歷史真實(shí)?？梢酝茰y，清華簡的《程寤》篇是早出的古本，而在《逸周書》中者，則是經(jīng)過改編之后的作品。
《逸周書》的成書年代問題，專家雖多有所論，可是在清華簡《程寤》篇面世之后，更有了新的審視角度和材料可以研討。《逸周書》七十一篇，就其主體內(nèi)容來說，大致分為三類，一是通篇純屬敘述史事(或以述事為主)之作，此以《世俘》篇為典型；二是通過述史而闡理之作(以闡理為主)；三是，不述史而只論析某種道理之作。這三類作品的時代大體上可以肯定的是，第一類的諸篇成書時代最早，應(yīng)當(dāng)是西周時代的作品；第二類應(yīng)當(dāng)是春秋時代的作品；第三類則較晚，可能成書于春秋后期或戰(zhàn)國前期?！兑葜軙こ体弧菲驹谄呤黄?dāng)?shù)，漢宋時代的文獻(xiàn)或類書多有稱引。大約在南宋時期亡佚。今得清華簡，我們可以窺見它在戰(zhàn)國時期的全貌。關(guān)于《程寤》篇的時代，可以從以下幾方面來推測。首先，從內(nèi)容上看，《程寤》篇是以述史為主的文字，但其旨趣是通過文王之口講述必須重用人才方可完成滅商大業(yè)的道理。其次，關(guān)于人才的說法也值得注意。《程寤》所重視的人才尚非春秋后期至戰(zhàn)國時期非常流行的“賢才”，而是如太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫等自商奔周的有識之士(49)，以及呂尚這樣的周地人才。再次，從篇中辭語看，是篇中末段有“保監(jiān)非時?何務(wù)非和”等反問辭語，這種用例亦見諸西周后期及春秋時期的文獻(xiàn)用辭，如《尚書·呂刑》“何擇非人?何敬非刑?何度非及”、《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》“何用不監(jiān)”、《何草不黃》“何草不黃?何日不行?何人不將”“何草不玄?何人不矜”、《鄘風(fēng)·雄雉》“何用不臧”、《國語·周語》上篇“何事不濟(jì)”(50)、中篇“何事不徹，何任不堪?”、下篇“非國何取”、《魯語》上篇“何恃而不恐”、《晉語二》“非亂何入”、《晉語九》“何為不增”“何為不告”等，相反，在戰(zhàn)國時期的文獻(xiàn)中卻極少這種用例。總之，從這些方面分析，可以推測，《程寤》篇應(yīng)當(dāng)成書于西周晚期或春秋初期的史官之手。這篇文字所述史事的可信度是較高的，可以肯定，《程寤》篇所載大姒之夢的說法淵源有自，并非后世向壁虛擬的無稽之說。
《逸周書》的史料價值，近年多經(jīng)學(xué)者研究而為世所重，如《程寤》篇載文王妻大姒之夢，漢代及漢以后文獻(xiàn)每多稱引，可見其篇甚古，今清華簡發(fā)現(xiàn)有相同的文字，說明清華簡所見當(dāng)即久佚的《程寤》之篇，必當(dāng)是先秦古籍。《克殷》《世俘》是記載武王伐紂的第一手資料，肯定為西周時代的作品(51)?！渡淌摹贰抖纫亍贰蹲黯谩啡獙懳渫蹰_國、周公平定三監(jiān)之亂及營造洛邑之事，清儒謂“文筆簡古而周密，非周初良史不能為”(52)，是有道理的?！痘书T》篇載周公誥辭，應(yīng)當(dāng)是周公攝政時代的作品(53)?！都拦芬黄?，記周穆王和卿士祭公的談話，文辭深奧，清儒或謂其為“西周真古書，淵懿質(zhì)摯必出于當(dāng)時良史之筆”(54)。李學(xué)勤先生將《祭公》與西周彝銘及戰(zhàn)國簡帛文獻(xiàn)相對勘，多次指出是篇“實(shí)系西周文獻(xiàn)”(55)，清華簡第一冊有《祭公之顧命》一篇，是為今本《逸周書·顧命》的祖本，足證李學(xué)勤此前判斷之精確。再如《嘗麥》篇述西周法律制度，應(yīng)當(dāng)是周穆王時代，或者說是西周早期的作品(56)?！盾橇挤颉菲涊d周厲王時期芮伯諫王及誡百官的言辭，此篇內(nèi)容與《詩·大雅》、《竹書紀(jì)年》等所記芮良夫的史事相合，并且文辭較古樸，明儒胡應(yīng)麟說此篇“辭氣絕類成宣間，非戰(zhàn)國時人筆也”(57)，必當(dāng)是先秦時代作品。清華簡有《芮良夫》一篇，述此篇撰作之意謂：“周邦驟有禍，寇戎方晉，氒(厥)辟御事，各營亓(其)身，恒爭于富，莫治庶難，莫恤邦之不寧，芮良夫乃作再終?！?58)與《逸周書·芮良夫》相一致，可證今傳本之時代雖未如清儒或謂的必出于芮良夫之手，但也不會晚至戰(zhàn)國中期以后。
總之，從以上各篇的情況看，《逸周書》中確有不少西周時代寫成的篇章，另有不少篇章雖非成書于西周時期，但亦當(dāng)是春秋戰(zhàn)國時人的述古之作，也保存了不少西周時期的史料。關(guān)于《逸周書》的性質(zhì)，清儒朱右曾說它“上翼六經(jīng)，下籠諸子，宏深質(zhì)古……《克殷》篇所敘，非親見者不能?！渡淌摹贰抖纫亍贰痘书T》《芮良夫》諸篇，大似《今文尚書》，非偽古文所能彷彿”(59)。李學(xué)勤先生指出：“現(xiàn)在看來，《世俘》、《商誓》、《皇門》、《嘗麥》、《祭公》、《芮良夫》等篇，均可信為西周作品?！?60)這些都是很道理的說法。要之，我們以上所提及的《逸周書》九篇(從《度邑》到《芮良夫》)的記載，其所述西周史事及思想，雖然不能一概全信，但也不能全然否定其寶貴價值(61)，特別是一些公認(rèn)的、可靠的、著作時代屬于西周時期的篇章，更是不可多得的材料。從以上分析來看，清華簡的《程寤》篇應(yīng)當(dāng)和《世俘》《度邑》有同等重要的價值，是比較真實(shí)反映歷史實(shí)際的寶貴資料。
注釋：
①宋儒胡寅曾謂“虞芮質(zhì)成而文王受命云者，亦齊東野人之語耳”(《知堂讀史管見》，卷十一“帝遇弒”條?！独m(xù)修四庫全書》，第448冊，上海：上海古籍出版社，2000年版，第586頁)。清儒朱鶴齡認(rèn)為虞芮質(zhì)成而文王受命之說乃是“惑于漢儒讖緯之說，其誣甚矣”(見《尚書埤傳》，卷九“先王建邦”條，四庫全書本)。
②歷代儒者除釋詩、書經(jīng)意者之外，還多從人心所向即天命的角度來肯定虞芮質(zhì)成即文王受命，如清儒黃中松之說即為典型。他說：“所謂‘天命’者，天豈諄諄然命之哉，以行與事示之而已。虞芮質(zhì)成，諸侯聞而歸者四十余國。人心之所向即天命之所歸也?！?《詩疑辨證》，卷五，四庫全書本)
③《史記》，卷四，《周本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年版，第117頁。
④阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·毛詩正義》，卷十六之二，北京：中華書局，1980年版，第502頁。
⑤我在小書《天命與彝倫》(北京：北京師范大學(xué)出版社，2012年版)里就曾采用虞芮質(zhì)平而文王受命之說，見此書第97頁。我的這個說法是不妥之論，當(dāng)予以修正。
⑥后人在整理《逸周書》時又將這些字加進(jìn)《克殷》篇中，見黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，卷四，上海：上海古籍出版社，1995年版，第375頁。
⑦明儒陳第曾經(jīng)指出此點(diǎn)，謂：“殷商赫然在上，文王以服事殷，乃擅自改元以識受命之始，可乎?此雖庸人，知其不然也”。(《尚書疏衍》，卷四“惟十有三年春大會孟津”條，四庫全書本)。
⑧春秋時期，周大夫內(nèi)史過語謂：“周之興也，鸑鷟鳴于岐山?！?《國語·周語》，上。徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第29頁)后世循韋注以為“鸑鷟”，即瑞鳥鳳凰。
⑨《墨子·非攻》下篇：“赤雀銜圭(書)，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有國?！?孫詒讓：《墨子間詁》，卷五，北京：中華書局，2001年版，第151頁)。
⑩阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》，卷十三，北京：中華書局，1980年版，第198-199頁。
(11)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》，卷十三，第219-220頁。
(12)黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第277頁。
(13)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，卷十六(二)，北京：中華書局，1980年版，第507頁。
(14)《尚書·大誥》。阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，卷十三，第199頁。
(15)李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》，第1冊“圖版”第6頁，“釋文”第136-137頁。北京：中西書局，2010年版。按，簡文的“商廷(庭)隹(惟)棶(棘)”，漢唐間文獻(xiàn)述此事多作“產(chǎn)”或“生”棘，專家多認(rèn)為系“隹”之誤字，或當(dāng)是。但作“隹(惟)”，語意亦通，似不為誤。
(16)《墨子·非攻》下篇述商紂王時國中亂象有“棘生乎國道”(孫詒讓：《墨子間詁》，卷五，第151頁)，與本篇所言“商庭惟棘”之說可以互證。另外，《逸周書·大開武》篇周公語，說“天降寤于程，程降因于商，商今生葛”(黃懷信等：《逸周書匯校集注》，卷三，第277頁)亦有類似的說法。
(17)《程寤》簡的“霝(靈)”，指巫者。后世竹簡資料中亦可得到印證。北大秦簡《祓除》載：“……霝巫以卜尺。霝巫所視，霝筴(策)所指……今霝巫齋戒絜(潔)衣，為某祓徐(除)百鬼，莫不許?！?轉(zhuǎn)引自田天：《北大秦簡“祓除”初識》，見武漢大學(xué)簡帛研究中心《簡帛》，第8輯，上海：上海古籍出版社，2013年版，第43-48頁)。靈巫所持的“卜尺”、“策”，皆當(dāng)為祓除儀式上驅(qū)除鬼邪的工具。周代的靈巫是否如此祓除尚不能驟定。
(18)孫詒讓：《周禮正義》，卷四十八，北京：中華書局，1987年版，第1974頁。
(19)《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年版，第227頁。
(20)《說文》“寐覺而有言”，“言”或本作“信”，段玉裁據(jù)《韻會》所載別本，并舉《左傳》載季寤子字子言，力證“言”字為是(《說文解字注》，七篇下，上海：上海古籍出版社，1981年版，第347頁)。
(21)“攻”是為古代祭祀方式之一，《周祀·春官·大祝》載“六祈”，其中的禜、攻、說三者皆是對于強(qiáng)起災(zāi)禍之神靈的祭祀方式，鄭注謂：“禜，如日食以朱絲禜社。攻，如其鳴鼓然。”“攻說，則以辭責(zé)之?！庇腥帐嘲l(fā)生時，用朱絲將作為社神的社主纏繞起來行祭，這叫“禜社”。至東周時仍可見到這種祭祀方式。新蔡葛陵楚簡習(xí)用“(嬰)之以兆玉”，“意為將玉飾纏系于祭牲之上，以求神靈滿意”(羅新慧：《說新蔡楚“嬰之以兆玉”及其相關(guān)問題》，《文物》，2005年第3期)。這應(yīng)當(dāng)是《周禮》所說“禜”的祭祀方式的延續(xù)。將“兆玉”系于犧牲之身，固然是在悅神，但也表示著此犧牲系我所獻(xiàn)，你若靈驗(yàn)，我便予神，你若不靈驗(yàn)，我就不獻(xiàn)給你。此正如《尚書·金縢》所載周公祭神之語“爾之許我，我其以璧與圭，歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與圭”?！岸H”當(dāng)與“攻”“說”相一致，含有對于神靈的不敬不懼的因素。
(22)《呂氏春秋·首時》篇謂“王季歷困而死，文王苦之，有不忘羑里之丑，時未可也。武王事之，夙夜不懈，亦不忘玉門之辱?！薄短接[》卷四百八十六引《尸子》有“羈武王于玉門”之說，章太炎、陳奇猷等皆認(rèn)為此說可信(見陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第776頁)。是文王、武王兩代人皆忍辱待時，以圖謀大業(yè)。此說當(dāng)距離歷史實(shí)際不遠(yuǎn)。
(23)李學(xué)勤主編：《清代大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》，(壹)，第136頁。
(24)黃懷信等：《逸周書匯校集注》，第176-178頁。按，“文王弗忍”的忍字，清儒潘振《周書解義》釋為文王“不忍叛”，得之。
(25)黃懷信等：《逸周書匯校集注》，第245-265頁。
(26)殷墟卜辭中沒有以“上”代天之例，甲骨文的“上”，只是表示上下之上。但和商代有關(guān)的可靠文獻(xiàn)中卻多用“上”指天。如《尚書·盤庚》篇謂“何生在上”，偽孔傳“生在人上”，“上”猶言世上。又云“先后……自上其罰汝”，“上”當(dāng)指天上?！渡袝の鞑琛贰澳俗锒鄥⒃谏稀保渡袝の⒆印贰拔易鎱}陳于上”，“上”皆指天?！渡袝じ咦陔廊铡贰疤毂O(jiān)下民”，可見天在上，民在下。西周時期，每以“上”表示天，如《尚書·酒誥》“腥聞在上”、《呂刑》“穆穆在上”、《詩經(jīng)·大雅》“文王在上”“赫赫在上”、《周頌》“高高在上”。這種情況似可如此理解，即《盤庚》等可靠的商代文獻(xiàn)成書于西周時期，是周人用周代觀念述商事而成。清華簡《程寤》簡文謂“明明才(在)向(上)，隹(惟)容內(nèi)(納)棶(棘)”，意思是說光明之天在上，寬容包納著那些荊棘。指出了“天”的寬容大度。
(27)分析周原甲骨卜辭的這些內(nèi)容，詳見徐中舒《周原甲骨初論》(原載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)叢刊》，第10輯，《古文字研究論文集》，收入《甲骨文獻(xiàn)集成》，第33冊，成都：四川大學(xué)出版社，2001年版，第394-397頁)。
(28)《逸周書·商誓》篇這段話的“奉”字，劉師培說當(dāng)為“韋”字，“韋、奉形近致訛”(轉(zhuǎn)引自黃懷信：《逸周書匯校集注》，卷五，第483頁)。
(29)《史記·周本紀(jì)》述武王伐紂事，在這段祝辭之后有“武王再拜稽首，曰：膺更大命，革殷，受天明命”十七字，研究《逸周書》的不少學(xué)者多據(jù)此而將它補(bǔ)入《克殷》篇。但是，觀周武王當(dāng)時的天命觀念，其所得的天意，或者說天命，止是受商命而已?！扳吒竺敝砟睿钡街芄珪r代才始出現(xiàn)。司馬遷以后世觀念來寫此事，加入這十七個字，可能是不妥當(dāng)?shù)摹Ｔ缬袑W(xué)者注意到此點(diǎn)，黃懷信等撰：《逸周書匯校集釋》和黃懷信著《逸周書校補(bǔ)匯釋》兩書，皆保持傳世本原貌，沒有增入此十七字。
(30)《逸周書·商誓》。按，武王的這句話，原文作“革紂之囗，予亦無敢違天命”，所闕之字諸家皆擬補(bǔ)“命”字。從上下文的意思看，此語中所云“天命”的內(nèi)容即“革紂之命”。
(31)《竹書紀(jì)年》，卷上，明范欽審定本，清刻本，第34頁。
(32)趙光賢《關(guān)于周初年代的幾個問題》，《人文雜志》，1998年第1期第15頁。又見于收入“北京師范大學(xué)教授文庫”的趙光賢先生卷《亡尤室文存》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2001年版，第219頁。
(33)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》，卷十六，第222頁。
(34)方詩銘、王修齡：《古本竹書紀(jì)年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第36頁。
(35)《梅溪王先生文集·詩文前集》，卷十二，四部叢刊初編本。按，明儒陳第非常贊同王十朋此說，曾以其說來解釋《尚書》所載武王伐紂之事，見其所著《尚書疏衍》(四庫全書本)，卷四，“惟十有三年春大會于孟津”條。
(36)陳穎飛：《清華簡“程寤”與文王受命》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第2期。
(37)關(guān)于《天亡簋》背景的分析，此取林澐先生《天亡簋“王祀于天室”新解》(《史學(xué)集刊》，1993年第3期)之說。
(38)銘文語意的理解參考了孫稚雛先生《天亡簋銘文匯釋》(《古文字研究》，第3輯，北京：中華書局，1980年版，第166-180頁)所引諸家說及孫先生之說。銘文中我讀為“得”的那個字，是甲金文字中的另類的“中”字，可讀若得，說詳拙稿《甲骨文中字說》(《殷都學(xué)刊》，1987年第3期)一文。
(39)《尚書·大誥》。阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，卷十三，第198頁。
(40)《尚書·召誥》。阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，卷十三，第212頁。
(41)《尚書·大誥》。阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》，卷十三，第199頁。
(42)《尚書·立政》。阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，卷十七，第232頁。
(43)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，卷十，第224-225頁。
(44)《尚書·君奭》。阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》，卷十六，第225頁。
(45)《尚書·多方》。阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》，卷十七，第229頁。按，周公強(qiáng)調(diào)天命周“尹爾多方”，即治理統(tǒng)治天下諸邦。武王伐紂之后宣示天下百姓時說：“上帝命我小國曰：革商國。”(《逸周書·商誓》，黃懷信等：《逸周書集校匯注》，第490頁)兩者相比，周公所言的受命的氣魄要大得多了。
(46)本節(jié)引用彝銘，依次見《殷周金文集成》11.6014、5.2837、16.10175、5.2841、8.4317、9.4467.
(47)《左傳》，宣公三年。阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》，卷二十一，第1868頁。
(48)《逸周書·程寤》僅存篇目，內(nèi)容早佚，清儒從《藝文類聚》、《太平御覽》中輯佚而補(bǔ)。見黃懷信等：《逸周書匯校集注》，卷二，第195頁。
(49)見《史記·周本紀(jì)》。關(guān)于這些人的出身，《墨子·尚賢》上謂“文王舉閎夭泰顛于罝罔之中”，《尚書大傳》云：“文王以閎夭、太公望、南宮括、散宜生為四友”
(50)《國語·周語》上篇引《夏書》“從非元后何戴”，意猶“何戴非后”，應(yīng)當(dāng)是“何某非某”句式的先聲。
(51)說詳顧頡剛《“逸周書·世俘”篇校注、寫定與評論》(《文史》，第2輯，北京：中華書局，1963年版，第1-41頁)、趙光賢《“逸周書·克殷”篇釋惑》(《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1994年第4期)、趙光賢《說“逸周書·世俘”篇并擬武王伐紂日程表》(《歷史研究》，1986年第6期)等文。
(52)唐大沛：《逸周書分編句釋》。轉(zhuǎn)引自黃懷信等：《逸周書匯校集注》，第544頁。
(53)說詳李學(xué)勤：《清華簡與“尚書”、“逸周書”的研究》，《史學(xué)史研究》，2011年第2期。按，此文后收入李學(xué)勤先生著《初識清華簡》一書(北京：中西書局，2013年版)，見此書第99-109頁。
(54)唐大沛：《逸周書分編句釋》。轉(zhuǎn)引自黃懷信等：《逸周書匯校集注》，第986頁。
(55)李學(xué)勤：《清華簡“祭公”與師詢簋銘》(《初識清華簡》，第135-139頁)、《祭公謀父及其德論》(《齊魯學(xué)刊》，1988年第3期有)、《師詢簋與“祭公”》(《古文字研究》，第22輯，北京：中華書局，2000年版，第70-72頁)。
(56)李學(xué)勤：《“嘗麥”篇研究》，《古文獻(xiàn)叢論》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年版，第87-95頁。張懷通：《“嘗麥”新研》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第3期。
(57)轉(zhuǎn)引自黃懷信等：《逸周書匯校集注》，第1066頁。
(58)趙平安：《“芮良夫”初讀》，《文物》，2012年第8期、馬楠：《“芮良夫毖”與文獻(xiàn)相類文句分析及補(bǔ)辭》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第1期。
(59)朱右曾：《逸周書集訓(xùn)佼釋》序。
(60)李學(xué)勤：《“逸周書匯校集注”序言》，見黃懷信：《逸周書匯校集注》，第1頁。
(61)《逸周書》中除了我們以上提到的《度邑》《世俘》《商誓》等九篇當(dāng)成書于西周時期以外，李學(xué)勤先生指出：“《度訓(xùn)》、《命訓(xùn)》等多篇文例相似，可視為一組，而《左傳》、《戰(zhàn)國策》所載春秋時愛情荀息、狼瞫、魏絳等所引《武稱》、《大匡》、《程典》等篇，皆屬于這一組，由此足見在書中占較大比例的這一組，時代也不很遲?！?《“逸周書匯校集注”序言》)
責(zé)任編輯：柳君
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